事件、停顿与残酷：论拉库-拉巴特与海德格尔的对话

李泽坤

一、问题的缘起

关于哲学中“直接性”（Unmittelbarkeit或Immediacy）①“直接性”是一个联系于时间和当下的即时性的概念，包括视觉、听觉、认知等方面。柏拉图用一个类似的概念“经验的纯粹性”（the purity of experience）来意指，他认为说话比写作更具有直接性，因为词语在说话者心中更为直接地显露出来。德国浪漫派非常重视直接性，将其作为评价音乐的表现力的重要标准，即音乐能否在听众心中引起即时的直接感受。本文则要讨论对直接性的诱惑放松警惕所产生的后果——“残酷”（Cruelty），这主要涉及海德格尔，以及海德格尔之后拉库-拉巴特的反思路径，从而在一种外在于“事件”（Ereignis）视野的“停顿”（Caesura）视野中，重新理解“事件”的意义。概念的思考一直内在于西方整个思想脉络，但这一概念与“残酷”（Cruelty）之间若隐若现的关联却尚未得到足够重视。阿尔托明确地将“残酷”与哲学决定论的必然性联系起来，②安托南·阿尔托：《残酷戏剧：戏剧及其重影》，桂裕芳译，北京：商务印书馆，2015年，第124、109页。认为戏剧必须触及现代人生活中不自由、被支配的形而上学本质，进而表现无法改变的必然性和由此带来的残酷状态，这就是“残酷戏剧”。③安托南·阿尔托：《残酷戏剧：戏剧及其重影》，桂裕芳译，北京：商务印书馆，2015年，第124、109页。当然，“直接性”的确包含残酷的维度，或者说残酷蕴含直接的、突然降临的某种必然性，但这种残酷却并非仅是戏剧对生活本质的表现，而是实实在在的残酷事件。

在疫情肆虐的2020年上半年，整个世界历史时间仿佛陷入一个巨大中止。经济全球化带来的跨越时空与地域的人口、资金、贸易、技术与文化流动一直处于不断加速的状态，但疫情迫使“加速”现代性进入了一个空无、静止、残酷的状态，无数经济活动和人员往来被迫中止，大批病例的确诊、死亡显现出这个事件对时间的打断：居家隔离造成的中止在几十年以来的全球贸易繁荣下是前所未有的，这个中止意味着一种目前尚无法全面预见其影响的打断，这种打断极有可能从宏观和微观上塑造未来新的全球秩序形态。全球各地的封锁、大数据和人脸识别技术未经讨论而不加节制的使用、对人类生命技术与自然之间界限的模糊等可能预示着一个刚开始的残酷状态。

2020年疫情带来的时间中止，在法国哲学家菲利普·拉库-拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）那里可以找到一种哲学根本问题意义上的解答。拉库-拉巴特用“停顿”（Caesura）来解释20世纪的奥斯维辛事件对历史的打断，并由此反思了潜藏于技术之中的对形而上学“直接性”的渴求所蕴含的残酷内涵。这一术语对于理解2020年的事件颇具价值，此后的世界必将生活在疫情带来的一系列后果中，世界历史可以说经历了又一次巨大的悲剧停顿。所有后果、新的思考，都在2020年的历史停顿带来的震惊、悲哀、悼念、愤怒种种情绪的复杂交织之后才得以显现出来。

在如此重要的时间节点上，拉库-拉巴特早前的思考虽然是针对20世纪的历史悲剧停顿，放置在今天却毫不过时。拉库-拉巴特对“停顿”的论述起因于从奥斯维辛事件出发对海德格尔事件的批判性讨论，并由此延伸到对“直接性”“有限性”的讨论。澄清、理解其思想，不仅可以补足国内研究的空缺，更有助于在理解其得失的同时把握当代现实。除了在个别学者那里之外，拉库-拉巴特基本处于国内研究视野之外，这提醒当下的研究者去关注拉库-拉巴特哲学思想的重要价值。

二、海德格尔后期路径与沃林的批判

海德格尔在1934年与纳粹决裂之后就开始了一种不同于之前的思考，这一思考在1945年写于德国战败日的《在俄罗斯战俘营中一个较年轻者与一个较年长者之间的晚间谈话》中表述为面临着一个“恶性的东西”，即“存有的荒芜”。①海德格尔：《在俄罗斯战俘营中一个较年轻者与一个较年长者之间的晚间谈话》，倪梁康译，《中国现象学与哲学评论·第五辑：现象学与中国文化》，上海：上海译文出版社，2003年，第170、180、176页。后期的海德格尔由此思考一种“救治性的广袤”，寄希望于把作为有限者的“我们”从这一存在历史的荒芜中“引导出去”。②海德格尔：《在俄罗斯战俘营中一个较年轻者与一个较年长者之间的晚间谈话》，倪梁康译，《中国现象学与哲学评论·第五辑：现象学与中国文化》，上海：上海译文出版社，2003年，第170、180、176页。海德格尔指出，荒芜不是世界大战的结果，相反，世界大战才是技术背后的观念所导致的荒芜进一步导致的一个结果。③海德格尔：《在俄罗斯战俘营中一个较年轻者与一个较年长者之间的晚间谈话》，倪梁康译，《中国现象学与哲学评论·第五辑：现象学与中国文化》，上海：上海译文出版社，2003年，第170、180、176页。技术所导致的荒芜，根源是形而上学的技艺观念。荒芜，则是笼罩世界的一个根本事件。也只有一个神圣事件（或曰奇迹）才能应对这一荒芜事件，因此可以理解海德格尔在这一时期延续了此前的神学式祈望，他从来没有怀疑、排除一个至高的不可怀疑者的存在。海德格尔在这篇对话里还提到“纯粹的等待”，也就是没有目标、没有被期待者（Erwartetes）的等待，在这种纯粹的等待里，人“既不等待某个东西，也不什么也不等待，但却依然等待”。①海德格尔：《在俄罗斯战俘营中一个较年轻者与一个较年长者之间的晚间谈话》，倪梁康译，《中国现象学与哲学评论·第五辑：现象学与中国文化》，第182页。这样的情形实际上无异于一个神圣事件、一个奇迹。总之，这是一个朝向未来的姿势，这一纯粹等待不指向任何在场，不能用概念、对象、范畴、分析将它定位于某处。似乎在海德格尔看来，只有如此，才有可能摆脱西方形而上学以直接触及直接性的方式接近直接性，却总是脱离直接性的窠臼，重新建立直接性的连接。但是，海德格尔正因为执着于直接性，才没有看到直接性本身就是问题。

海德格尔的后期转向在很多人看来并没有真正摆脱海德格尔前期思想中固有的本体论倾向。沃林尤其批判海德格尔后期的“泰然任之”，在他看来，既然海德格尔早期在《存在与时间》中判决了生活领域被“常人”及其相伴随的非本真状态所统治，那么就已经先天地贬低了生活领域所可能具有的能动性，同时也因为夸大了技术“集置”的作用而在逻辑上把他所批判的技术统治的地位抬高到了远远高于实际的位置，这实际上是“僵化地把本体论提升于生存状态之上”且“封锁了可以在其中思考真实历史的概念空间”，②理查德·沃林：《存在与政治》，周宪、王志宏译，北京：商务印书馆，2000年，第207、208页。因而实际上是反历史的。沃林接着批判道，这种早期的反历史观点在其后期哲学中得到了更高水平上的自我复制，他在这里其实就是在指“泰然任之”“等待”一类的观念。沃林批评说：“因为他有关技术的座驾的总体支配的主张，加上他对人类行为力量的整体贬低，最终只是证明在面对‘派遣’给人类的神秘‘命运’（Seins-geschick）时，它们有助于加剧听天由命和被动性。”③理查德·沃林：《存在与政治》，周宪、王志宏译，北京：商务印书馆，2000年，第207、208页。

海德格尔确实存在本体论倾向，但沃林的批判并没有说到点上，而是先将海德格尔简化，然后树立为自己的靶子。沃林先将自己放到海德格尔的对立面，即“常人”，但他很快发现从“常人”角度发挥能动性来“克服”技术统治的确几乎不可能，他看到了这一“不可能”，所以才不断强调在理性内部需要加强实践理性来抑制工具理性。但沃林对海德格尔的批判是只看到了“不可能性”（impossibility），却没有看到“不可能的可能性”（possibility without possibility）。他最后空洞地落回到一种对新康德主义的无力召唤：区分工具理性和实践理性，补充实践理性的维度。这种理性内部的修补已无法适应奥斯维辛事件后面目全非、再也回不到往昔状态的世界。奥斯维辛事件是一个彻底的打断，这样的事件也是理性根本无法解释的：大规模、有计划、有条不紊、冷静地清洗一个群体。这个事件内部是完全虚空、毫无意义的。拉库-拉巴特的解释比沃林更具有穿透力，在奥斯维辛，犹太—基督教的上帝确实已经死了，犹太教和基督教之间的连接被彻底打断了，这是基督徒对犹太人的迫害，犹太人在灾难性的残酷事件中目睹了另一个上帝，犹太教那个暴虐无常的上帝重新诞生，而包括犹太人在内的所有现代人都因此而感受到人的脆弱和有限。这岂是“实践理性”这种“小修小补”所能面对和扭转的局面？

拉库-拉巴特为此指出的道路是“不可能的可能性”，主体通过不再成为自身而成为自身，即“主体的丧失”（subjectal loss）及其“复返”（subjectal return），由此主体打断自身并找到新的开端，再次成为自身。这个打断一直被保持，这也是交流和开放的保持，由此历史的可能性不再被封闭。①雅克·德里达：《论精神》，朱刚译，北京：商务印书馆，2014年，第183页。通过这一看似语义颠倒的来回反复，拉库-拉巴特让主体从其自身之中逃离总体性形而上学的阴影，从而在自身之外寻找到一个新开端，由此解除形而上学本体直观的摹仿束缚。正如马蒂斯在对拉库-拉巴特“主体丧失”“主体复返”的阐释中所指出的：一方面，丧失是主体的终结；另一方面，丧失的模式预示了一个被更新的主体性的开端。②John Martis, Philippe Lacoue-Labarthe: Representation and the Loss of the Subject, New York: Fordham University Press, 2005, p.19.

在这种情形下，就需要理解拉库-拉巴特与海德格尔之间的对话是如何展开的，以及“停顿”如何提供了一种残酷事件背景下的反思。

三、摹仿的三层内涵与单一体之过

拉库-拉巴特对海德格尔的批判从直接性入手，从对直接性的渴望中发现了与摹仿的关联，而摹仿又联系于技术，这最终通往残酷的历史事件：奥斯维辛。奥斯维辛事件被拉库-拉巴特解释为“停顿”，这个关键词汇的内涵将在下文论述。在《海德格尔、艺术与政治》一书中，拉库-拉巴特的论述逻辑主线是“直接性—摹仿—技术—奥斯维辛”。其中，对摹仿的分析是把握这一逻辑链条的关键，在他的解释中摹仿具有三重内涵：哲学内涵、技术内涵、政治内涵。

第一层是摹仿的哲学内涵。

他指出：“（海德格尔）1933年的加入（纳粹）所借助的理念是一种精神的霸权和一种建立在本身是政治霸权基础上的哲学霸权……这一理念即使不导向恩培多克勒，也至少导向柏拉图的哲学王（basileia）。”③菲利普·拉库-拉巴特：《海德格尔、艺术与政治》，刘汉全译，桂林：漓江出版社，2014年，第13页。在柏拉图那里，艺术是对理念的摹仿，理念是“一”，对理念的各种各样的摹本是“多”，摹仿是对单一理念的纯粹性的执着，这一执着诱惑着柏拉图远航叙拉古试图教化僭主，也诱惑了海德格尔加入纳粹。对单一体（“一”）的执着使哲学家倾向于拒绝混合体（“多”），因此也使哲学家痴迷于无限的直接性。柏拉图的《第七封信》以暮年回忆的视角叙述了三次叙拉古之行，其中那段著名的“哲学离题话”在叙述中突然转向探讨关于哲学第一因的问题，即除了名称、定义、影像、知识之外的第五样东西，“那可认识的且真正存在的东西本身”。④柏拉图：《柏拉图书简》，彭磊译注，北京：华夏出版社，2018年，第98页。在这篇书信里，哲学家前去教化僭主，本身体现了哲学家和僭主在性情上的接近，即两者都执着于保持单一体的纯粹性、拒绝混入杂质。这段“哲学离题话”之所以出现，是因为其中讨论的第一因正是柏拉图的“哲学王”所要达到的东西。拉库-拉巴特把海德格尔的过错归结于柏拉图摹仿论中单一体的诱惑。

第二层是摹仿的技术内涵。

摹仿与技术在思维方式上是相通的，海德格尔虽然批判技术统治，但他对摹仿缺乏反思，致使其哲学无法跳脱出柏拉图的轨迹。摹仿的范本是本质性的，而摹仿过程则是对这种最完美形式的接近。这一模式在海德格尔1933年前后的哲学论断和政治选择中可以见到明显的痕迹，甚至在战后依然没有消除影响。他对纳粹的支持与柏拉图的叙拉古之行类似，两者在深层都具有对单一体的纯粹性、直接性的渴望。海德格尔的一个悖论就是试图指明直接性的不可能，却依然希望借助荷尔德林的诗歌回到一个从未存在过的希腊，并让这个希腊在德意志得到实现，从而使德意志民族在其精神历史的命运中像艺术作品一样完成。这一过程的关键步骤则是柏拉图的摹仿论模式中以本体直观的方式对范本的直接接近。这一思维图式建立在对语言功能的“逻各斯”中心主义之确认上，即，这种思维图式认为语言虽然只是对客观事物的描述，但事物在被人类语言描述的同时便被规定了本质，因此语言也就成了人类用以僭越神的地位、命名（也是征服）自然的最高技艺。

“技艺”并非指与“自然”相对的、纯粹的人工，而是使“自然”被更完美地实现出来的手段。①菲利普·拉库-拉巴特：《海德格尔、艺术与政治》，第84、67页。换言之，技术是一种高级的摹仿：排除了简单复制的、能将自然事物更完整地实现出来的手段。这一手段在最高明的意义上则是“追问”（Fragen），正如德里达所说：“追问，它在此作为意志、作为追求认知的意志和追求本质的意志而显现出来。”②雅克·德里达：《论精神》，第53、66页。而德里达正是在此含义上批判海德格尔的“追问”背离了哲学追问的本意，被追求本质的“意志”所占据：“如果追问并不进一步被还原为它的推理样式或一些探问性的陈述，那么追问就彻头彻尾地——亦即本质地——隶属于意志，隶属于作为求知意志的意志。”③雅克·德里达：《论精神》，第53、66页。于是在海德格尔的意义上，追问是对存在事物之本质的追问和把握，换言之，在这一“认识的技术”中，追问和命名所起的作用相同，即赋予事物以规定性，没有经过这一过程的事物都是有问题的、独断的，只有经过了存在论的追问，事物才能显出其本质。同样，技术高于自然之处就在于技术是一种属于人的“追问”方式，它使自然事物能更充分地实现其本质形态，例如人用技术把石头改造为建筑、雕塑。因此，在这一类比中可以看到，尽管海德格尔本人批判技术统治，其哲学思维方式本身却正是拥护技术的。拉库-拉巴特所要批判的就是海德格尔明确拒绝但暗中接受的技术摹仿思维中的那种直接性倾向，换言之，在他看来，摹仿思维是不能与技术思维分离开来看的。

第三层是摹仿的政治内涵。

拉库-拉巴特分析了海德格尔1933年政治决断的两个关键点，一是“科学上的技术主义的操之过急（headlong rush）”，④Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.54.二是德国思想使命的问题，即德意志作为精神民族所承担的历史命运就在于德意志民族是希腊的传人，由此发展出一种生存空间地缘政治学，拉库-拉巴特据此指出海德格尔1935年的《形而上学导论》扎根于荷尔德林对希腊的诠释。⑤菲利普·拉库-拉巴特：《海德格尔、艺术与政治》，第84、67页。这就是说，德国需要发现（实际上是重新创造）被尘封的希腊思想和语言，也只有这样德国才能重新发现自身。换言之，德意志民族通过让不存在的古希腊形象摹仿德意志民族自身的意志，来让自身摹仿这个由自己创造出来的古希腊形象，进而实现德国自身的形象。

德国对希腊神话的塑造和这个希腊反过来对德意志的暴力是拉库-拉巴特所批判的“双重摹仿”的核心：他将这一“双重摹仿”称为“双重束缚”。①Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.79.德意志民族对希腊历经几个世纪的创造，意图在于通过摹仿想象的希腊而使一个历史上从未存在过的希腊在德国的现实中实现出来，由此实现一种存在历史意义上的诸民族残酷竞争的国家神话：希腊—德意志模式在同罗马—法国的拉丁共和模式、盎格鲁—撒克逊模式以及斯大林主义的竞争中获胜。

摹仿在这三个层面上联系于对直接性和纯粹单一体的渴望，进而联系于技术的理念（即占有自然对象、认识其本质、帮助其更完整地实现其自身本质的理念）。通过拉库-拉巴特的解读，可以看出海德格尔的哲学遵循着这一摹仿的逻辑。精神的命运在此被“残酷”主宰了，残酷的竞争是通向特定历史目标所不可避免的过程，“此在”（Dasein）被具体化为政治性的德意志民族当下所处的境况，这是形而上学的残酷运用，却已经预示了现实的废墟，同时也揭示了形而上学自身成为废墟的命运。

四、残酷的间隔：悲剧“停顿”的事件解读

值得注意的是，海德格尔在后期的谈话作品里谈及“不—意愿”之前，先是探讨了关于直接性的问题。拉库-拉巴特从直接性入手批评海德格尔，凸显了直接性概念的重要性。在谈话中，海德格尔并未直接提及这个概念，但所说的是相同的意思，即“不可怀疑者”“同一者”。在这段对话里海德格尔借助向导之口说：“不可怀疑者乃是那个根本上不能分为‘二’和数目的东西。”②海德格尔：《乡间路上的谈话》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2018年，第41、43、43、55页。“想要猜测不可怀疑者，并且把它表象为不可怀疑者，这意思无异于使劲去看一种声音。”③海德格尔：《乡间路上的谈话》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2018年，第41、43、43、55页。这仿佛已经表明他认为对“一”进行直接直观是不可能的。但在受到谈话是否“游离”的质疑时，向导还是就“在同一地方”这一点说道，这“表明我们能直接接近同一者——我是指原本就是同一者和仅仅是同一者的东西”。④海德格尔：《乡间路上的谈话》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2018年，第41、43、43、55页。换言之，海德格尔最终还是屈从了直接性对“一”的渴望。在这段以后，便是“不—意愿”的展开，海德格尔希望通过“不—意愿”来实现“意愿”，与此同时他认为“意愿‘不—意愿’”其实是“在意愿某种不可能的东西”，⑤海德格尔：《乡间路上的谈话》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2018年，第41、43、43、55页。因为他的这个句式自相矛盾，所以被意愿之物，也就是那个“不—意愿”是永远在到来的过程之中、但又永远不可能到来的。但恰恰是这样，反而证明了海德格尔依然在渴盼着一个神迹、新开端的直接降临。海德格尔以“不可能性”掩护那个“可能性”，这是一种前期思想依然存在、只是改换门面的讲法。新开端的可能性尽管加上了“不可能”的限定，事实上并没有消除对必然性的屈从。

拉库-拉巴特在思想上采纳了德里达的句式，这与海德格尔有着根本不同，而且这一不同正是用来批判海德格尔的。德里达所谈的是“X without X”所包含的间隔，拉库-拉巴特通过引用荷尔德林的悲剧阐释中关于“停顿”的解释，将这一间隔内涵赋予“停顿”的解释，从而直击海德格尔一直回避的问题，于是也就以“停顿”质疑了海德格尔的“事件/本有”（Ereignis），以间隔、有限质疑了直接、无限、单一体。

在具体的解释路径上，拉库-拉巴特之所以将荷尔德林所提出的悲剧的停顿扩展到历史的停顿，是因为他发现了潜藏在20世纪德国思想中的对古希腊悲剧的摹仿，是让古希腊悲剧来摹仿德意志民族神话，这样一来就成了创造一个从未存在过的、虚构的希腊形象以供现代德意志民族摹仿。①菲利普·拉库-拉巴特：《海德格尔、艺术与政治》，第92、48、48页。

在这一阐释中，悲剧是“无界限的合一通过无界限的区分净化自身”，②Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.42, 41, 43.即从“无界限的合一”（也就是渴慕直接性）到“无界限的区分”（也就是间接性、有限性）的现实的过程。悲剧主人公的死亡是对其渴望“一”的单纯性、纯粹性的惩罚，这是情节停顿的时刻，也是提示有限性、区分的关键时刻，悲剧的净化作用在这样的时刻才发生作用，因为悲剧停顿的时刻恰恰是思想观念开始运动、显露的时刻。③菲利普·拉库-拉巴特：《海德格尔、艺术与政治》，第92、48、48页。

概括拉库-拉巴特借用荷尔德林的话所作的阐述，古希腊悲剧是有章可循的，因为悲剧的结构规则就是间隔（alternation，德语词Wechsel），也就是表演的“有节奏的连贯”（rhythmic succession）。“表演的这种间隔或更替使悲剧冲突获得其自身的地位，也就是使黑格尔所描述的在两大分裂的道德本体的能量之间的冲突获得其自身的地位。”④Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.42, 41, 43.悲剧中冲突的更替，也就是这个“间隔”，更多是为了达到平衡而非仅是为了连贯，这就是说悲剧涉及的净化是在一个前后两段平衡的基础上实现的。按拉库-拉巴特对“停顿”的界定，“停顿”是一种自然力“悲剧性地将人从他们生活的领域，从他们内心生活的中点夺走，裹挟到另一个世界，一个离心的亡者之域”。⑤菲利普·拉库-拉巴特：《海德格尔、艺术与政治》，第92、48、48页。所谓“内心生活的中点”就是“神法”与“人法”能够完全合一、“神”（本原）在场并且能被人直接触及、生活具有确定性的状态，所谓“离心的亡者之域”也就是“神”（本原、确定性）缺席了，一种死亡、空无一物、无所依靠的极端恐怖统治着生活。在拉库-拉巴特这里，悲剧的原则在“停顿”中先是显露出对直接的、纯粹的“一”本身的召唤，但这一召唤最终还将在悲剧中得到清除，也就是通过主人公的死亡来产生净化效果。换言之，悲剧召唤一种“无界限的合一”（直接性），但又只能通过“无界限的区分”（间接性）来将那种无限向上的、渴望破除界限与“神”合一的期盼重新击打回地面，这就是悲剧中的“停顿”：主人公的死亡。“净化”通过这一机制发挥作用。质言之，悲剧通过死亡来表现无法破除的有限/无限、间接/直接的区分边界。

在这里拉库-拉巴特表明了他的指向：“直接性，无论对人还是神，都是不可能的。而严格的间接性（Mittelbarkeit）才是法则。这个法则奠定并支配着悲剧，可称为有限性法则（the law of finitude）。”⑥Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.42, 41, 43.

而历史在拉库-拉巴特的解释中与悲剧有着相似的结构，历史悲剧则更是如此，奥斯维辛事件这样一个突然发生在历史中的惨烈事件，其“停顿”功能正如悲剧中主人公的死亡，宣告了一种历史自身的打断，其后有重新开启的可能性，也可能会永远封闭，但最根本的是一切都不会回到事件发生之前的状态了。奥斯维辛的巨大“停顿”不是因为犹太人犯下了渴求直接性的过错，而是被迫成为替罪羊，成为德国人甚至所有欧洲现代人的替罪羊。正如拉库-拉巴特所说的，在奥斯维辛，那个犹太—基督教的上帝确实死了，而受害者也见证了另一个上帝重新从这里诞生。①Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.“犹太—基督教的上帝”这个词的连接号“—”被打断、陷入停顿，那个《旧约》里恐怖的、要求牺牲献祭的、愤怒的上帝，那个让人意识到自身有限和脆弱的上帝，重新显现出来了。奥斯维辛事件的作用，就是通过让历史陷入停顿的方式，起到与悲剧主人公死亡相同的净化效果，通过死亡表现无法破除的边界，把对直接性、纯粹单一体的热情清除掉，让人们意识到有限性、间接性是人的命运。只是，这一停顿的间隔过于惨烈，拉库-拉巴特承认，它只能被称为是“超悲剧”（outre-tragique），②Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.即，即便他使用悲剧的结构分析来解释这一历史事件，即便这一历史事件本身也是悲剧性的，这一事件显然已经无法在悲剧的解释框架内被阐释。

拉库-拉巴特因此说明了奥斯维辛是一个“区分”（dissociation）③Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.的地方：停顿就是在历史中打断历史自身，要么开启另一种历史的可能性，要么完全封闭所有可能性，而这里有两个条件必须满足：第一是停顿只能意指一个纯粹的事件；第二，停顿只存在于一种直接性企图（一种无节制）被中断的地方。奥斯维辛恰恰满足了这两个条件，因而它成为一个提示有限性法则的停顿事件，奥斯维辛之后再也不可能回到之前那种状态里去了，这是一个历史的“突然转向”：转向另一种可能性，或者所有的可能性完全被封闭，转向一种不可能性。④Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.这就是不可能性的可能性，或可能性的不可能性，必须用这样一个缠绕的、重复的句法来表达这样一个间隔、停顿。

拉库-拉巴特借助讨论间隔、区分、停顿，提供了一种理解事件的“可能性/不可能性”视野，而这正是大谈“事件”的海德格尔所回避的。⑤Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.海德格尔以回避谈论真正事件的方式来谈论事件，⑥“‘本有’一词在这里的意思不再是我们通常所谓的某个事情、某个事件。这个词现在被用作单数。它所命名的东西只在单数中发生——不，甚至不再在单个数中发生，而是独一无二的。”参见海德格尔：《同一与差异》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2011年，第42页。拉库-拉巴特则通过谈论“停顿”的事件内涵，指出了被拉到“本有”内涵上去的“事件”内部的虚空，这应当看作是对“事件”的事件性批判。

五、结语

拉库-拉巴特的“停顿”显然存在难以忽略的问题。拉库-拉巴特是否有把灾难性的残酷事件放在类似历史理性的意义上予以合理化的嫌疑？难道只能用残酷的历史停顿来打断、提醒人不要忘记自身的有限性、间接性命运吗？以及，拉库-拉巴特已经指出了犹太人是被诿过的那群人，他们没有犯下渴望直接性的过错，是为受到直接性诱惑而犯下罪错的德国人（甚至欧洲人）承担了惩罚，那么这种承担只能用历史不讲道德、没有感情来合理化吗？如果是黑格尔式的历史理性、目的论框架在拉库-拉巴特的解释中暗中起作用的话，如果历史只能以牺牲一部分人生命的方式来提醒人的脆弱性和有限性的话，如果只有用《旧约》中的上帝在残酷事件中的重新诞生来打开一种历史可能性的新开端的话，那么这说明拉库-拉巴特还是在西方思想的牢笼中挣扎，于是这种停顿、间隔也就带上了一种历史必然性的残酷意味。这样一来，无论拉库-拉巴特再怎么谈论“不可能的可能性”，在他的思想中却总是有着“必然性”的影子。

那么，这是否意味着可能只有一种非西方思想传统的、摆脱了唯一神论影响的异质思想才能突破这一困境？是否因为唯一神论过于强大，才导致无论是海德格尔还是拉库-拉巴特，总免不了在最后一步把最终的希望寄托给某个去掉了宗教外衣之后却依然保有宗教内核的神？在现代东西方文明几乎所有主要冲突均与不同宗教信仰有关、并呈现愈演愈烈之势的今天，这一思考愈发具有紧迫性。