日本神话的诠释与近世朱子学*——以林罗山的神话论为例

高 伟

(深圳大学 外国语学院，广东 深圳 518060)

对于日本的神话，我们往往比较关注中国古代思想如何影响《古事记》(712年)与《日本书纪》(720年)中神话的形成，如探讨《淮南子》《三五历纪》与《日本书纪》开篇天地生成说的关系，或者检证盘古神话与“伊奘诺尊”洗眼生神故事间的关联。事实上，中日神话的这种类似性自日本平安时代以降即已为人所注意。比如807年成书的《古语拾遗》指出：“前件神代之事，说似盘古。”[1]14世纪中期，北畠亲房(1293—1354)所著的《神皇正统记》认为：“异书记载混沌未分之状、天地人之始，与神代之起源相似。”[2]至20世纪初，日本神话学家高木敏雄(1876—1922)明确指出，《古事记》《日本书纪》神话(以下简称“记纪神话”)模仿了盘古传说。[3]相比于对神话文本的热烈探讨而言，中文学术界对于后世日本围绕记纪神话所作的注解，即记纪神话的诠释史，似乎并无太多兴趣。虽然直接从记纪神话文本找寻中国古代思想的蛛丝马迹是有效的路径；但如果我们仅把目光放在经典文本身上，忽视后世对于经典的演绎，那么中国古代思想的辐射力显然难以得到完整的展现。

在日本后世对记纪神话的注解中，德川时期(1603—1867年，亦称“日本近世”)所形成的文本群不论在数量还是思想特性上都相当显目。它们并非近现代意义上的神话学研究，而是诠释者个人信仰与世界观的折射。这些神话文本的诠释者包括儒者、僧侣、神道家、国学者，他们都对记纪神话进行过或多或少的思考。就探讨日本的神话论与中国古代思想之关系而言，毫无疑问，儒者的诠释具有相当大的分析意义。笔者不准备对所有注解性文本进行考察，而只以日本近世朱子学之祖林罗山的神话论为对象，探讨朱子学对记纪神话诠释的影响。

林罗山(1583—1657)，字子信，“罗山”为其儒者之号，江户幕府儒官林家之祖，曾侍奉德川家康、秀忠、家光、家纲四代将军。身为儒者的林罗山虽信奉朱子学，却对本国的古代传说颇为关切。他对记纪神话的解释主要集中在《神道传授钞》《神道传授追加》《神道要语》《神道秘传折中俗解》等著述中。笔者拟就其关于“国土创生”神话、“三种神器”传说、中国圣王神话的内容展开分析。

一、对“国土创生”神话的解释

在《日本书纪》神代卷中，关于天神“伊奘诺尊”“伊奘冉尊”创造国土的神话有这样的记载：

伊奘诺尊、伊奘冉尊立于天浮桥之上，共计曰：“底下岂无国欤？”乃以天之琼矛指下而探之，是获沧溟。其矛锋滴沥之潮，凝成一岛，名之曰磤驭庐岛。二神于是降居彼岛，因欲共为夫妇产生洲国。便以磤驭庐岛为国中之柱，而阳神左旋、阴神右旋，分巡国柱，同会一面。……于是，阴阳始遘合为夫妇。[4]24-26

伊奘诺尊、伊奘冉尊共生日本岛的神话，从情节上看并不复杂。它其实讲述了这样一个故事：二神站在“天浮桥”上，想知道下界有无国土，便以“天之琼矛”探之，于是碰到了海水。从“天之琼矛”的矛锋滴落的水珠凝结成“磤驭庐岛”，二神于是降临于该岛，结为夫妇，开始了创生日本岛的过程。

林罗山对这段故事的注解聚焦于“阳神阴神”与“天之琼矛”。他在《神道传授钞》(1645年)中首先对“阳神阴神”的内涵进行了分析：

阳神之雄元合于阴神之雌元，相合而生万物。……雄元为阳之本，雌元为阴之本。此为周易之乾元、坤元。道家中曰，阳为阴之父，阴为阳之母。佛家中讲天地同根万物一体。儒道中曰，天地乃万物之父母，又以乾为父、以坤为母，乾道成男、坤道成女。乾坤，天地之性也。天地，乾坤之形也。阴阳，天地之气也。神，天地之运用也。其大本曰雄元、雌元，此乃阴阳变化、鬼神屈伸生成万物之故也。[5]381-382

林罗山将“伊奘诺尊”“伊奘冉尊”二神看作“乾元”与“坤元”，二神之交合代表阴阳相感，以此化生万物。林罗山所运用的思想工具包括周易、道家、佛教、理学之说，以理学为根本。就《日本书纪》而言，这种分析思路的展开确实存在文本上的依据。因为《日本书纪》中天地生成神话本来就借用了中国古代的阴阳思想，“阳神”“阴神”之称谓就是这种观念的直接体现。故而，作为朱子学者的林罗山着眼于阴阳来阐发国土创生神话的内涵可谓符合《日本书纪》文本原来的立意。

然而，若仔细分析林罗山对此神话的演绎又不难发现，他的解说实际上偏离了《日本书纪》原典中的基本内容。例如，他援用“阳为阴之父，阴为阳之母”一语来表示阴阳互化之理，但阳神“伊奘诺尊”与阴神“伊奘冉尊”之间并无互生互化的关系。此二神在《日本书纪》中是人格神，而林罗山的解释事实上否认了他们的人格性。他将二者视为阴阳的象征，是对变化之理的隐喻。所以，《日本书纪》的国土创生神话在林罗山这里只是“理”的外在表现。

林罗山的这种解释方法虽然并不忠实于文本，但也存在其优势，即它能将神话中荒谬难解的情节变成可理解的叙事。怪诞离奇的传说不再是难解的彼岸之物，而是人智可以把握的“理”的世界。

林罗山对“天浮桥”的分析也贯穿了这一思路。在记纪神话中，“天浮桥”除了出现在二神生国的场景中，还出现于“天孙降临”等文脉中。[4]120因而现代研究者一般认为“天浮桥”是联结天地的桥或梯子，为天神从高天原降临地上时所架设的通路(1)对于“天浮桥”的这种理解可参见《国史大辞典》“天浮桥”条，以及小島憲之等校注《新編日本古典文学全集2·日本書紀1》，小学館1994年版第24页注9。，即以通常观念来看，“天浮桥”在记纪神话中是一种物理性的存在。但林罗山认为：“天浮桥乃指天空，阴阳循环相通故曰‘桥’，非别有所谓桥。”[5]381这种观点将“天浮桥”看作天空的指代，桥成为“阴阳循环相通”状态的别名，而不是物理性的桥。

需要指出的是，林罗山的这种解释在当时并非个例。例如，神道家吉川惟足(1616—1695)也认为“‘天浮桥’者，大抵为阴阳感通之处也”[6]，并且对此进行了更细致的义理演绎。其曰：

心中若感知他人，则他人之灵归于吾心。其感通之处，以水上不通处来言之，则如彼处与此处自在相通也。不限于他人，万物之理气无不悉皆感通于吾身。故“桥”者，不单限于夫妇感通，君臣、父子、朋友间亦然。[6]

在吉川惟足的解释中，“天浮桥”变成人心感通的道德隐喻。这种感通包括对万物理气的感知，包括五伦关系中人与人的心灵交感。

由此可见，诠释者借助理气、阴阳、五伦等高度抽象的范畴确能消解上古传说中的荒诞叙事，使之归于“合理”。但这种神话解释范式的泛滥，也使其在日本后世背负“牵强附会”的恶名，为人所诟病。例如，活跃于18世纪后半期的日本国学家本居宣长(1730—1801)就反对以义理来解释记纪神话中的称谓，他认为像“产巢日神”这样的神灵在日本历史上是真实存在的，不能将其视为假借的名号而以阴阳乾坤之说来解之。[7]

二、对“三种神器”义理的演绎

在日本近世对记纪神话的解说中，“三种神器”也是各家注释的焦点之一。“三种神器”是天照大神在天孙“天津彦彦火琼琼杵尊”将要去地上统治“苇原中国”时赐予其作为统治正当性的凭证。《日本书纪》这样记载：

天照大神乃赐天津彦彦火琼琼杵尊八坂琼曲玉及八咫镜、草薙剑三种宝物。……因敕皇孙曰：“苇原千五百秋之瑞穗国，是吾子孙可王之地也。宜尔皇孙就而治焉。行矣，宝祚之隆，当与天壤无穷者矣。”[4]128-130

对于“三种神器”，林罗山有这样的认识：

其一，“镜、玉、剑”作为天照大神传授的宝物，包含了“智、仁、勇”这三种道德，即“镜乃智，玉乃仁，剑乃勇”[5]330。此三德与中国古圣王所践行与提倡的德目相符，比如“尧舜禹让天下时曰‘执中’……三德合于理，即是中”[5]449，“孔子言‘智、仁、勇’，子思名之为‘三德’，……帝王治理天下国家，行万机之政，悉皆以此德行之”[5]444-445。

其二，“镜、玉、剑”优于中国历代王朝传授的作为王权象征的宝器。因为“中华历代帝王所传授之宝器皆有最初制作之年代，可谓是人为制作之物”。与此不同，“三种神器乃从神代起即有之宝物，为本来自然之器。其名曰神器，可知其非人为制作。诚然可贵也”[5]444。

林罗山将“三种神器”视为儒家“智、仁、勇”三德之显现，但需要指出的是，这种观念并非林罗山的首创。早在日本中世的南北朝时期即存在这一解释传统。比如北畠亲房在《东家秘传》(1346年)中就援引《尚书》“刚、柔、正直”与《礼记》“智、仁、勇”之说去解释“三种神器”的道德属性。[8]355林罗山认为“三种神器”的要义与圣王之道相契合，这种观点亦是受到北畠亲房的影响。他摘抄了北畠亲房《元元集》(1337年)中“神国要道篇”的论述：

《元元集》以玉代表“修身”，以镜代表“正心”，以剑代表“致知”，认为这是始于尧舜传至孔子的大道，也是天照大神手授三种神器时口传给天孙的要诀。林罗山摘抄这段文字，足见他认可北畠亲房基于儒家之义对“三种神器”所作的解释。林罗山的“三种神器”说，可谓继承了中世以来将日本王道比附于儒家王道的做法。

林罗山对“三种神器”的第二点认识则与日本优越论有关，这是一个容易被忽视的侧面。“三种神器”的价值本来是通过比附儒家王道理念来展现的，但林罗山认为，“三种神器”因出于“自然”，故胜于中国古代帝王“制作”的传国宝器。他的这种优越观念承袭了北畠亲房之论。因为北畠亲房认为：“凡我国之所以殊诸方者，以神国也。神国之所以有灵异者，以宝器也。是故天地开辟以来，神器灵物，往往以存。”[8]168日本作为神国拥有不同于他国的灵异之处，这一特殊性的由来在于“三种神器”这类宝器的存在。日本的神器灵物与天地同岁——北畠亲房这种“自然”神器观，在林罗山这里再度得到显现。由此可见，北畠亲房以来依托儒家价值的“三种神器”观潜藏了一种矛盾，即它既要借助儒家道统与圣王传说来说明日本皇统在道义上若合符节，又试图通过强调自身“神创”的自然性来表明其独一无二的尊贵。

笃信朱子学的林罗山亦无法摆脱这种理论上的紧张关系。他虽然运用了朱子学理气论来分析记纪神话，但从其对“三种神器”自然性的主张来看，他绝非新井白石(1657—1725)那样的“神话历史主义”者。近世中期朱子学者新井白石认为“神即是人”，他将《日本书纪》神代传说看作真实历史的隐喻(2)参见新井白石《古史通》(1716年)，《新井白石全集》第3巻，国書刊行会1977年版第219页。。与此不同，林罗山并不怀疑神代叙事本身，只是借用“理”来解释它。故而，林罗山主张“三种神器”是神代即有的自然之物，事实上是默认了记纪神话对于神代特殊性的设定。但作为朱子学者的林罗山又始终不肯放弃以“理”来把握奇异的神代叙事。比如，对于第一代“人皇”神武天皇的寿命仅一百四十余岁而其父活了一百几十万岁这一记述，林罗山这样解释：“神代与人代之大不同。此为何？神无形，故无死。无始无终，故长命。有形而生者必有死，故人之生死乃常道。”[5]382同时，他又指出：“有形者曰人，无形者曰神。……万物生于无，故非无。无与有本非二端，故神与人同理也。”[5]383于是，日本上古社会便呈现两种截然不同的存在状态——“神代”与“人代”。林罗山企图以“理”来缝合二者的差异，但显然他的解释无法圆融。林罗山在神秘主义和儒家理性之间的摇摆，正说明其神话解释方法存在着深刻的矛盾。

三、和汉神话叙事的张力

日本中世对记纪神话的解释多受佛教本地垂迹观念的影响。例如，室町时代中期学者一条兼良(1402—1481)所著的《日本书纪》神代卷注释书《日本书纪纂疏》认为：“依内典，则天御中主者，大梵天王，为婆娑世界之主。高皇产灵、神皇产灵，亦次第可配梵辅、梵众等。”[9]为消除这一范式的支配，日本近世前期基于儒教理念的神话诠释则将日本神祇的参照系从佛菩萨转变为中华上古圣王。林罗山即是寻求这一转变的重要思想家，他指出：

日本乃神国也。然以佛神一体，此为何事？……圣武天皇之时，大神宫之托宣云：“日轮乃大日如来”云云。由此以天照大神为大日，将胎藏界、金刚界之两部配当与阴阳。自此之后，传教(最澄谥号)、弘法、慈觉、智证等人之说，遂流传开来。大神宫既为大日，则其余诸神皆为佛菩萨之垂迹，云云。此曰两部习合神道。然佛法传来之前，无此等议论。[5]374-375

林罗山否定了中世以来神佛习合的传统，反对此前佛教界与神道界将天照大神之“本地”视为大日如来、将其余诸神看作佛菩萨之垂迹的做法。林罗山对神佛习合的否定实际上是为了引入中华古圣王，为神儒结合创造条件。然而，中国圣王神话与日本记纪神话的相遇并非简单的两种叙事的并置，它关涉万物本源与文明始祖这一身份认同的问题。因此，林罗山的神话解释必然面临圣王谱系与日本神统之间的张力。林罗山对“三种神器”义理的演绎已显露出这种端倪，我们再从林罗山的神话解释法与他对中国圣王神话的认识来展现这一特质。

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如前所示，林罗山的神话解释法是以阴阳、五行、理气等范畴为分析工具进行的意义阐发。这种解释方法并不受限于文本的存在状况，即便对于语焉不详之事，它也能够实现意义的生成。林罗山在《神道秘传折中俗解》中如此描述上古传说的记载情况：

以《日本纪》为正说时，则国常立尊为帝王绍运之元祖神，高皇产灵神为帝王外戚之元祖神。居于此，则君臣之祖神差别分明。《日本纪》可谓胜于《旧事纪》、《古事记》。《旧事纪》、《古事记》、《日本纪》中所记录之开辟神，其名略有差异，其事亦有区别。或指混沌之所，或指神气、元气，或指一气初萌之处，或指发动之处，或指形之始。……《皇王大纪》曰：开辟之初，有盘古王，其后天皇氏、地皇氏、人皇氏等。悉是遂古事也。其有无未详细记载，故难以知晓。中华之古昔，尚且如此。[5]433

从这段记述可知，林罗山虽以《日本书纪》为正说；但由于日本神话还存于《古事记》与《先代旧事本记》(3)《先代旧事本纪》略称为《旧事记》或《旧事本纪》，据传成书于平安初期9世纪后半期，由物部氏编纂。但从其成书之后到日本近世初期以前，一直被认为是推古天皇之时由圣德太子、苏我马子等人所编纂，故一直被视为日本最早的古书而备受尊崇。特别是在中世时受到伊势神道诸派的重视，唯一宗源神道(吉田神道)也将此书与《日本书纪》《古事记》并称为“三部之本书”。但其在日本近世时被视为伪书。参见鎌田純一校注《先代旧事本紀》(神道大系古典編8)解題，神道大系編纂会1980年版第3页。等书中，因此，所谓上古传说事实上存在多个版本，如关于开辟神，三者的记录就不尽相同。故林罗山感慨神代之事难以知晓。他援引南宋胡宏(1105—1161)所编的《皇王大纪》(4)《皇王大纪》为南宋胡宏所撰的编年体史书，绍兴十一年(1141)成书。以林罗山所藏版本(1611年史学家陈邦瞻刻本)来看，该书分为“三皇纪”“五帝纪”“三王纪”，现藏于日本国立公文书馆。，指出中华关于古圣王的事迹也语焉不详，也是为了说明文本缺憾是一种普遍现象。

面对上古难知的共同现实，如何克服记述缺失造成的障碍，林罗山有其作为朱子学者的方法。他指出：

我朝之遂古，旧记不详，故以今可见古，以身可见天地，以气可见阴阳，以心可知神明。不须向外远求。天地万物，原本具于人之身。古人以天地譬喻人之心，即是此。以阴阳五行相生相克、聚散变化之处，可以推知天神、地神十二代。若以理来言无极而太极，则理之存有处，气自然具备。[5]433-434

林罗山采取了以理气阴阳来类推神代之事的方法。它的具体展开，可观林罗山对“国常立尊”“伊奘诺尊”“伊奘冉尊”三神的意义推演。在他看来，记纪神话中此三神具有格外的意义。

对“国常立尊”，林罗山从神与神的关系、神与人的关系进行了阐发。在神与神的关系上，林罗山认为“国常立尊”是万神之本体。他指出：“天地开辟时之神曰‘国常立尊’，天神七代之第一也。此一神分身成为诸神之总体。比如天上月为一轮，万水皆映其影。……月之本体虽为一，然影有百千万。”[5]331在神与人的关系上，林罗山认为：“此一神千变万化，可化为众诸神，一气分为阴阳，阴阳分为五行，五行相生相克生万物。……盖人亦然，头之圆象于天，足之方象于地，腹向前朝南以抱阳，背在后向北以负阴。……其余阴阳五行悉具于身，乃自然之理。故人人身上皆有国常立尊。”[5]453

联系到理学中“理一分殊”的说法，即“合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理”[10]，很明显，林罗山是把“理”的这种本体与具象表现之关系投射到“国常立尊”那里。于是，“国常立尊”成为无形体的气，它分作阴阳五行，相生相克形成万物。由此可见，林罗山对“国常立尊”的解释带有一种理神论的色彩。

林罗山在赋予“国常立尊”这种本体神地位的同时，又赋予“伊邪纳岐”“伊邪那美”二神以万物创生神的神格。他指出：

阴阳未分曰混沌，一气也。一气分而为阳、为阴。阳神曰伊奘诺，阴神曰伊奘冉。此二神久合而生万物。天为阳、地为阴。日为阳，月为阴。……此阴阳动而成五行，五行变化而生人，生鸟兽草木。此类之事皆伊奘诺、伊奘冉之所为。万物皆不可离于此二神。[5]336-337

“伊奘诺尊”与“伊奘冉尊”被林罗山定位为世间万物的源泉。“国常立尊”相当于“气”，是化生之理。此二神为气所分化出的阴阳，阴阳二神交感使事物具有特定形态。如此，林罗山运用理气阴阳说构建起以“国常立尊”“伊奘诺尊”“伊奘冉尊”为中心的创生世界的神统。

林罗山的这种解释方法虽然能够克服文本间叙事的矛盾与记述的缺失，使记纪神话为朱子学所统摄；但此种关于世界如何生成的“原理式”说明，必然会遭遇林罗山上述论及的中华圣王谱系。

林罗山注意到日本先前就存在将日本神灵比附于盘古的做法。他指出：

旧说中将国常立尊比于中华盘古王。盘古王两眼成日月，身上汗变成水，其热变成火，肉变成土，骨变成石，毛发变成草木，呼吸之气变成风。此同于此神之分身变化。[5]453

盘古化生万物的神话被林罗山解释为与“国常立尊”分身变化相同。盘古于中国古史中的地位自不待言，即便在不宣扬盘古神话事迹的朱熹那里，也被认为是“厥初生民之祖”(5)“问：‘冬至祭始祖，是何祖？’曰：‘或谓受姓之祖，如蔡氏，则蔡叔之类。或谓厥初生民之祖，如盘古之类。’”参见《朱子语类》卷九十“礼七”，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社2002年版第3055页。，且盘古以后有“三皇五帝之统”“伏羲画易”之说(6)“五峰以为天皇地皇人皇，而伏羲神农黄帝尧舜为五帝，却无高辛颛顼。”参见《朱子语类》卷七十八“尚书一”，《朱子全书》第16册第2624页。“且如易，只是一个阴阳之理而已。伏羲始画，只是画此理；文王孔子皆是发明此理。”参见《朱子语类》卷九“学三”，《朱子全书》第14册第308页。。

博览群书的儒者林罗山自然通晓这类中国圣王创制文明、遗泽万世的传说。但他在援引中国神话去解释日本神话时，并没有就盘古与“国常立尊”的关系进行说明，只是指出“盘古化生说”同于“国常立尊”的分身变化。

可见，林罗山虽然注意到了中国圣王神话，但他没有对两国神话的关系进行论述。因为以中国神话为是，则日本天神的地位会被降格。质疑中国神话，则圣王谱系随之动摇，立于此基础上的儒学道统亦可能遭到否认。林罗山没有进一步触及这个问题，或许是觉察到了这种暗藏的危机。

四、结 语

探寻日本神话与中国神话、中国思想的关系，除直接从《古事记》《日本书纪》这类经典中找寻线索外，事实上后世众多的诠释性文本还提供了更多可窥见其关系的素材。日本近世对记纪神话的注释是各派思想家将信仰体系与本国经典相融合的结果。以朱子学者林罗山的神话论而言，他以理气阴阳说为基础对记纪神话进行了贯通。这种以儒学义理为基准的神话解释，自然会抹杀神话中多样化的故事情节。原本的人格神也变成某种朱子学范畴的隐喻，有血有肉的神话人物亦黯然失色。林罗山对本国神话的注解也是与中国圣王谱系相遭遇的过程，其确立的以“国常立尊”“伊奘诺尊”“伊奘冉尊”为中心的神统事实上构成对儒家圣王谱系的挑战。两种神话叙事关涉文明之源由谁开启，作为儒者的林罗山或许意识到了这一问题而没有进一步触及。对两国神话进行孰真孰伪的判定，则是18世纪中期登场的日本国学者的作业。[11]