“截断众流”：胡适与冯友兰哲学史建构的共同取向——先秦诸子哲学起源问题的第二次研究思潮

许春华

(河北大学 哲学与社会学学院，河北 保定 071002)

20世纪初期胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》(上下册)，不仅标志着“中国哲学史”获得了现代哲学学科形态，而且推动了中国哲学诸多根本性问题的理论拓展与深入研究。尽管胡适与冯友兰关于先秦诸子哲学起源问题的路径与方法不尽相同，但他们对先秦诸子哲学起源时期，在哲学史发展阶段中是否有存在必要、哲学史史料的真伪及是否有哲学价值等问题，不同程度地给予了否定性判定。胡适、冯友兰均采取一种“哲学家之哲学”的标准，在确立老子、孔子为中国哲学史“第一位”哲学家的同时，也消解了先秦诸子起源时期哲学思想存在的合理性。下面我们试图从哲学史的建构路径、哲学史料的审定与选取、哲学家之哲学的尺度三个层面，对两位哲学家、思想家关于先秦诸子哲学起源问题的共同价值取向，以及由此引发的“经学”与“子学”的关系，加以探讨与论证，以期引起学界同仁的关注与回应。

一

胡适的《中国哲学史大纲》与冯友兰的《中国哲学史》，都是依据哲学界说，循着哲学问题，框定哲学史的架构。在《中国哲学史大纲》中，胡适主张“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学。”[1]8人生切要的问题包括天地万物之来源(宇宙论)，知识思想的范围、作用及方法(名学及知识论)，人生在世应该如何行为(伦理学)，人生究竟有何归宿(宗教哲学)等等，“若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下来，便成了哲学史。”[1]9一种哲学史有三个目的：一是明变，即梳理古今思想沿革变迁的线索；二是求因，即探讨这些思想沿革变迁的原因；三是评判，即评判各种思想学说的价值。胡适看到了中国哲学在世界哲学史中占有非常重要的地位，“世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算作独立发生的。”[1]11把世界哲学的起源看作中国、印度、犹太、希腊四条系统“独立发生”的，颇接近于20世纪初叶德国哲学家雅思贝尔斯的“轴心时代”理论①，只不过雅氏之理论是关于世界四大文明民族公元前800—200年之间的思想“突破”历程的阐释。而胡适对于中国哲学史的分期，只是仿照西方哲学史，也分为古代哲学、中世哲学、近世哲学，其中老子至韩非为古代哲学阶段，亦可名为“诸子哲学”。对于老子时代之前即先秦诸子哲学起源时期，胡适认为缺乏系统的思想，并未置于哲学史发展阶段之中。

相比于胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰撰写的《中国哲学史》(上下册)学理上更加系统，对哲学的理解亦愈加深刻。在《中国哲学史·绪论》中，冯氏提出，“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[2]1第一，从哲学的研究内容来说，“西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。”[2]6冯友兰沿用柏拉图以来古希腊哲学的三分法，将哲学分为宇宙论、人生论、知识论，中国哲学“其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之；宋明以后，无研究之者”。[2]6第二，在判定中国哲学家之哲学水平上，亦以西洋哲学为标准，“中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色”。[2]7中国哲学特别注重人生论，而对于宇宙论、知识论之研究，则甚为简略，“西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学，则未能每部皆然也。”[2]8第三，在哲学体系问题上，认为中国哲学家“较少精心结撰，首尾贯串者，故论者多谓中国哲学无系统。”[2]10古希腊哲学家柏拉图、亚里士多德，不仅有形式上之系统，而且有实质上之系统，而中国哲学家，至多有实质上之系统，而无形式上之系统。为此冯友兰提出，一种哲学体系，至少应该具备实质上之系统，“所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有之。”[2]10按照这种哲学系统的尺度，中国哲学史“研究兴趣之浓厚，气象之蓬勃，皆以子学时代为第一”。[2]19可见在处理先秦诸子哲学起源问题时，冯友兰与胡适的哲学史建构路径是一致的，即把先秦诸子哲学起源时期框定于哲学史之外。只不过冯氏的“子学时代”，稍不同于胡适的“诸子哲学”，是指秦汉之际从孔子至汉初的哲学思想时期。

在建构“中国哲学史”时，胡适与冯友兰均以西方哲学的构架为参照系统。蔡元培在受邀为胡适的《中国哲学史大纲》作序时，指明鉴于中国古代没有编成哲学史的传统，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”[1]1金岳霖在为冯友兰《中国哲学史》撰写审查报告时，亦认为“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”[2]435至于胡适的《中国哲学史大纲》，金岳霖甚至断定：“我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。”[2]437

毫无疑问，胡适的《中国哲学史大纲》与冯友兰的《中国哲学史》，对于中国哲学史的建构，具有开创风气之先的价值。尽管二人是按照西方哲学的标准和模式建构“中国哲学史”，仍呈现出“初立中国哲学史的范式”，“回归中国传统的智慧之思”，“赋予中国哲学的学科形态”[3]8-9的深远意义，尤其是冯友兰“旧邦新命”的价值立场，《中国哲学史》对中国哲学传统更多的体认，《贞元六书》创构的“新理学”哲学体系，确立了其现代哲学家与哲学史家的地位。陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》下册的“审查报告”中提出：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反地而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”[2]441陈氏所论，恐怕才是近代学人内心的忧患意识和不二的价值选择。

二

在为编写《中国哲学史大纲》选取与审定史料时，胡适明确提出：“本书的主张，但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”这种解释阐述的工具，其一，是西方哲学的框架与范式，“把各家的哲学融会贯通，要使他们各成为有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。”[1]19具体来说，是源于其美国老师杜威的“实验主义”，这是一种适合整理文献的类似于清代朴学的“实证主义”的“科学方法”。其二，是晚清以来大行其道的“疑古”思潮，倡导一种“宁可疑古而失之，不可信古而失之”的研究态度。胡适试图在方法论层次上将“实证主义”与“疑古”思潮结合起来，强调其《中国哲学史大纲》的“特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法，即是知识思考的方法)，认为这是哲学史的中心问题”。[1]5其实这种方法并未摆脱传统考据学的窠臼。

胡适据此方法，认为要实现哲学史的三个目的，必须做一种“述学”的根本工夫。“述学是用正确的手段，科学的方法，精密的心思从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事，思想渊源沿革和学说的真面目。”[1]14之所以要求得“真面目”，就是因为古人编书最不细心，往往把不相干的学说并入某人的书里，或把伪书当作真书，或把后人的篇章认作原有的篇章，或不懂得古人的学说，迷失原意等等，“有此种种障碍，遂把各家学说的真面目大半失掉了。”[1]14由此胡适提出审定哲学史史料的五种证据方法，一是史事，二是文字，三是文体，四是思想，五是旁证。

应该说，胡适提出的这些方法，体现出一种尊重事实、强调证据的科学理性精神，对于后人编选、审定中国哲学史的史料有重要的启示。但胡适由此出发，基本否定了先秦诸子哲学起源时期的史料价值。他认为老子、孔子之前的史料基本是不可靠的，对《尚书》，无论是今文《尚书》还是古文《尚书》，胡适认为根本“没有信史的价值”，“我以为《尚书》或是儒家造出的‘托古改制’的书，或是古代歌功颂德的官书。无论如何，没有史料的价值。”[1]23甚至断定古代哲学史的重要材料，如孔子、老子、墨子、庄子、孟子、荀子、韩非子的文本，“仔细研究起来，这些书差不多没有一部是完全可靠的。……《墨子》、《荀子》两部书里，很多后人杂凑伪造的文字。《庄子》一书，大概十分之八九是假造的。《韩非子》也只有十分之一二可靠。此外如《管子》、《列子》、《晏子春秋》诸书，是后人杂凑成的。《关尹子》、《鹖冠子》、《商君书》，是后人伪造的。”[1]16对此，劳思光在《新编中国哲学史》中，认为胡适的《中国哲学史大纲》虽然有创立新纪元的地位，但其书中的观点和价值，似乎与“新纪元”并不相称，甚至说胡适“从未在哲学问题上深入过”，对于先秦诸子哲学，更“未能作任何有深度的阐释”。谈及思想的时候，“所根据的也大半只是常识，用常识解释哲学。”“若以哲学史著作应具的条件来衡度胡先生这部书本身的价值，则我们只能说，这部书不是‘哲学史’，只是一部‘诸子杂考’一类考证之作。”[4]2徐复观亦认为，从胡适对先秦诸子时期哲学史料的否定态度来看，“大概不是常识所能承认的。”[5]2

相对于胡适的“胆识”来说，冯友兰则显得较为“谨慎”。在确定哲学史史料的选取标准上，冯友兰认为，一般人对于哲学的范围、内容并没有明确的观念，以为凡立言者有近于原来所谓“经”“子”者，皆可为哲学史之材料。实则不然。为此，应明确一定的选取标准：第一，古人著述之有关于此诸问题者，其所讨论内容在哲学范围内，探讨哲学问题者，方可为哲学史之史料。第二，哲学家必有自己之“见”，以树立其自己的思想体系，这种新“见”之著述，方可为哲学史史料。第三，哲学必有其中心观念，没有哲学中心观念贯穿者，如《吕氏春秋》《淮南子》之类，不可为哲学史史料，只能作为辅助性材料。第四，哲学家之哲学，必须以理智的辩论证出，凡是只言片语，如《诗经》“民之秉彝，好是懿德”之言，不可为哲学史之原始的史料，但“可搜集以见一时流行之思想，以见哲学系统之背景”。[2]17第五，凡对于表现哲学家人格之叙说，亦可为哲学史史料。冯氏提出，哲学史史料必须有所创见、中心观念、系统论证等等，对后人建构中国哲学史时选取与审定哲学史史料，有其非常重要的学术价值。但遗憾的是，冯友兰提出在孔子时代以前，尽管存在《诗》《书》《左传》《国语》等文本，但其中的“鬼神”“术数”“天”等观念只能说明“有宗教而无哲学”。[2]30西周至春秋时代的“诗”“书”“礼”“乐”传统几乎没有哲学价值，故而冯氏也委婉地同意胡适对先秦诸子起源时期的哲学史史料的否定态度，“胡先生的《中国哲学史大纲》一作，认为中国哲学史应该自‘先秦时期’开始，……确实是对于中国哲学的一种合理的看法。”[6]334

三

胡适在1958年撰写《中国哲学史大纲》“台北版自记”中回忆，在他讲授中国哲学史之前，北京大学哲学系讲授中国哲学的教授，是从神农、伏羲、黄帝、尧舜开始讲起的。所以当他第一次讲授中国哲学史从老子、孔子开始讲起时，几乎引起了班上所有学生的抗议。[1]6这种讲授方式与《中国哲学史大纲》否定先秦诸子起源时期的思想价值直接相关。在胡适看来，考察一种哲学思潮的产生，应该从两条线索入手，其一是内的线索，“大凡一种学说，绝不是劈空从天上掉下来的。”[1]30若仔细研究，定然会有个承上启下，承前结后的关系。这种内的线索，“是一种方法——哲学方法，外国名叫逻辑Logic”。[1]522其二是外的线索，所谓“时势生思潮”，指时代变迁与政治社会的种种弊端，催生了哲学思想的产生，这是讲哲学史必须研究的前提。这两条线索亦即考察“中国哲学的起点”。[1]523这两种线索颇相近于内在诠释与外在诠释的理路，相对而言，胡适的《中国哲学史大纲》侧重外在诠释理路，更多属一种社会历史研究；冯友兰的《中国哲学史》侧重内在诠释理路，更偏于一种哲学思想研究。

按照这种研究方法，胡适断定孔子、老子时代之前，除了《诗经》之外，别无可考。这个时期不是没有思想，而是缺乏“哲学家之哲学”的系统思想，“大概多是对于社会上不安宁的情形，发些牢骚语罢了。”[1]522“我们可把老子、孔子以前的二三百年，当作中国哲学的怀胎时代。”[1]30在这个所谓“怀胎时代”中，“政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样痛苦。”[1]35这种时势自然会导致种种思想的反动，思想的“反动”自然会播下“革命的种子”，“到了这时代，思想界已下了革命的种子了。这些革命种子发生出来，便成了老子孔子的时代。”[1]37在《中国哲学史大纲》中，惟有老子哲学、孔子哲学才有资格是“哲学家之哲学”，成为中国哲学史的“起点”，而“革命”成为胡适评判先秦诸子哲学发生的根本缘由。

胡适把那个“时代的反动”的思潮分为三类：第一，极端的破坏派。老子学说属于这一派。第二，极端的厌世派。《论语》记载的“晨门”“何蒉”“丈人”等隐士学说属于这一派。第三，积极的救世派。孔子学说属于这一派。从这三种派别产生时间来看，胡适主张老子是中国哲学史第一位哲学家，因为老子是一位“革命家”[1]40，完全是那个时代的“反动”，创发了一种革命的哲学思想体系，“他们的学说议论是带有破坏的、批评的、革命的性质。老子根本上不满意当时的社会、政治、伦理、道德。”[1]522“老子一派对于社会上无论什么政治、法律、宗教、道德，都不要了，都要推翻他，取消他。”[1]523对老子“革命家”身份的界定，更加坚定了胡适对先秦诸子哲学起源时期的否定态度。同时代人梁启超在1922年3月4日北京大学的演讲中，对胡适的《中国哲学史大纲》如是评价：第一，“这本书的第一个缺点，是把思想的来源抹杀得太过了。”并且引用胡适自己的话，“总觉得孔子老子是‘从天上掉下来’了。”第二，“夏商周三代——最少宗周一代——总不能说他一点文化没有：《诗》《书》《易》《礼》四部经，大部分是孔子以前的作品，那里头所含的思想，自然是给后来的哲学家不少的贡献；乃至各书《夏志》《商志》《周志》以及周任史佚……等先民之言论，许多已经后来哲学问题，引起端绪。”[7]52-53

冯友兰在《中国哲学史》中，看到春秋时代一部分思想家如史嚣、伯阳父、叔兴、史伯、子产、晏婴等，存在比较“开明”之思想，甚至产生了对各种自然现象、社会现象的“人本主义的解释”。[2]41但由于缺乏私人著述，“诸人或为世业之史官，或为从政之贵族，不能如希腊‘智者’之聚徒讲学，宣传主张。所以中国思想史上权威之地位，不得不让孔、墨等后起诸子占据也。”[2]41由此，冯友兰比较了孔子时代前后思想观念的记载与教育方式，参照古希腊苏格拉底及“智者”学派的发生条件，明确了产生“哲学家之哲学”的两个前提：

其一，私人著述。冯氏看到了周代文化的重要性，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《论语·八佾》)认为周代典章制度实可以“上继往圣，下开来学”。不过周文、周礼虽有可观，其中可能亦包涵贵族阶层的理想及其思想观念。然而在贵族政治时代，“官师不分”致使贵族阶层只是见诸行事，发为政教典章，私人著述既无必要亦无需要，也就不可能产生系统的思想，“哲学为哲学家之有系统的思想，须于私人著述中表现之。孔子以前无私人著述之事，有无正式哲学，不得而知。”[2]18-19由此冯氏把私人著述作为“哲学家之哲学”产生的前提条件，“以此之故，此哲学史自孔子讲起，盖在孔子之前，无有系统的思想，可以称为哲学也。”[2]19

其二，聚徒讲学。冯友兰看到西周至春秋时代“王官之学”主要是在贵族阶层进行，只是面对少数“胄子”“国子”的贵族教育，不可能产生类似古希腊“智者”学派那种宣传自己思想主张的“聚徒讲学”。“六艺”(冯氏指“诗”“书”“礼”“乐”“易”“春秋”)作为贵族之教育内容早已经存在，在《左传》《国语》中亦有明确记载。但冯友兰认为，问题的关键不在于这种“六艺”教育内容，而在于是否存在一种私人教育形式的“聚徒讲学”，是否使贵族子弟之外的普通人有接受教育的机会。以“六艺”教人，并非始自孔子，“但以六艺教一般人，使六艺民众化，实始于孔子。”[2]45所以，在冯友兰《中国哲学史》中，孔子首先是一位“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)，“学而不厌，诲人不倦”(《论语·述而》)的“教育家”，是一个秉持“有教无类”(《论语·卫灵公》)信念的“老教书匠”，是中国第一个使学术民众化、以教育为职业的“教授老儒”，就此而言，与古希腊苏格拉底及“智者”学派的行为相仿佛。“孔子为中国苏格拉底之一端，即已占甚高之地位。况孔子又为使学术普遍化之第一人，为士之阶级之创立者，至少亦系其发扬光大者；其建树之大，盖又超过苏格拉底矣。”[2]49孔子之所以在中国哲学史中，以第一位哲学家“占开山之地位”，被后世尊为“惟一师表”[2]19，与其能够进行私人著述，大规模“聚徒讲学”，即教育家的身份直接相关。

胡适以“时代的反动”与“系统的思想”，冯友兰以“私人著述”与“聚徒讲学”，分别确立了“哲学家之哲学”的标准，进而按照这个标准，分别确定了老子、孔子为中国哲学史“第一位”哲学家。在确立“第一位”哲学家时，均经历了一个身份转换过程。不同的是，胡适的《中国哲学史大纲》是首先把老子作为一位“革命家”，其身份经历了从革命家至哲学家的转换；冯友兰的《中国哲学史》是首先把孔子作为“教育家”，其身份经历了从教育家向哲学家的转换。这种转换方式的积极意义在于，老子、孔子首先以“革命家”“教育家”的角色，来看待他们之前的诸子哲学起源时期，继而确立他们之“哲学家之哲学”的“第一人”，以“哲学家”为中国哲学史的开端边界非常明晰。但这种转换方式存在一个根本缺陷，他们并未仔细梳理先秦诸子起源时期的各种哲学史料的思想义理，挖掘“诗”“书”“礼”“乐”传统所承载的哲学思想，亦即不是按照内在思想的理路来确立老子、孔子作为中国哲学史“第一位”哲学家，而是以一种“职业家”即“革命家”“教育家”的身份看待先秦诸子哲学起源时期，进而把他们共同的否定态度转嫁到老子、孔子身上，以消解先秦诸子哲学起源时期的哲学思想存在的合理性。对此，蔡元培在为《中国哲学史大纲》作序时，明确提出“中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前，是无可疑的。”[1]2只不过这需要大量的基础工作，不是穷年累月不可能完成。对于胡适在撰写《中国哲学史大纲》的做法，蔡元培可以说是一半钦佩，一半感叹：“适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子孔子讲起，这是何等手段！”[1]2这种“截断众流”的价值判定，不仅适用于胡适的《中国哲学史大纲》，亦可适用于冯友兰的《中国哲学史》。只不过胡适的“革命家”方式更为激烈，冯友兰的“教育家”方式较为温和。

综上所述，无论是胡适《中国哲学史大纲》的“诸子哲学”，还是冯友兰《中国哲学史》的“子学时代”，并没有照顾到先秦诸子哲学起源时期“中国民族的哲学思想”，也否定了这一时期形成与成熟的“诗”“书”“礼”“乐”“易”“春秋”等经典文献的思想价值，“中国哲学史”的建构由此滑向了孔子、老子开启的“子学”一系。如果我们按照胡适、冯友兰关于哲学是宇宙与人生根本问题的思想进路，那么它们不仅仅是孔子、老子开启的“子学”一系的思想主旨，亦是“诗”“书”“礼”“乐”“易”“春秋”等“经学”所承载的主要内容。吕思勉早在20世纪20年代所著《经子解题》中就指明：“盖人类之学问，必有其研究对象。……就现象加以研求，发明公理者，则为经、子。……经、子本相同之物，自汉以后，特尊经学，乃自诸子书中，提出儒家之书，而称之曰经。此等见解，在今日原不必存。”[8]102吕氏这一看法的透辟之处在于，“子学”与“经学”原本具有同等的地位与价值，应该祛除非此即彼的研究态度。从20世纪末至21世纪以来“经学”研究复兴的热潮亦说明，“中国哲学”或“中国哲学史”研究，“一定程度上不必再存经学和子学的区别态度，而执拗于何者‘更加哲学’。”[9]7亦即是说，我们不仅要研究“子学”文本即“中国古代哲学家的思想发达史”，亦应该研究“经学”文献即“中国民族的哲学思想发达史”。这意味着先秦诸子哲学起源时期的思想，尤其是“诗”“书”“礼”“乐”“易”“春秋”等经典文献中的思想，不应以“非哲学的”“萌芽时期”“历史资料”的形态，作为“中国哲学史”最初发展阶段，而应以不可或缺的“中国民族的哲学思想”之价值地位，纳入“中国哲学”与“中国哲学史”的研究视域，这亦可为当今学界重新理解新时代“中国之所以为中国”，提供一个彰显中华民族哲学思想特质的切入点。

注释：

① 关于雅思贝尔斯的“轴心时代”理论，参见李雪涛译《论历史的起源与目标》，上海：华东师范大学出版社2019年版。