今道友信伦理美学思考与其反战思想

郑龙云

在日本当代哲学家今道友信的伦理美学中，超越民族、国家与宗教的限隔而确立世界意义的人类意识，是其学说的重要出发点。今道友信的反战思想，与其人类意识及伦理美学思考密切相关。今道友信伦理学以人类意识审视现代社会环境和人类生存现状，批判导致现代人精神危机与生存危机的科学技术的意识形态化和强权化，这种批判也指向使用科学技术最高成果之一的武器而给人类带来巨大伤害和灾难的战争。同时，提倡勇气、异邦人爱等现代社会德目的今道友信，对日本在侵略战争中的暴行以及日本对战败的暧昧态度给予了揭露和批判，而今道友信对日本民族“耻的文化”与“耻的道德”的剖析，则有助于人们从另一个视角认知日本对其侵略战争罪行不思悔改的意识由来的深层民族心理与伦理结构。在伦理美学思考中，今道友信批判了世界战场化的时代趋向，以实践学理论提出对应于世界战场化的世界美化实践的主张。作为今道友信理论学说最后阶段的世界美化思想，使其伦理美学最终落实于实践美学。在日本国内时有右翼好战言论喧嚣的当下，今道友信的反战思想展现了一个具有人类意识与良知的日本学者可贵的反思精神。

一、伦理与人类意识

人类意识是今道友信在其提出的现代社会新伦理中所着力倡导的，他认为人类意识使生活在这个世界的人能够超越民族、国家、宗教而确立世界公民精神，“在绝对矛盾中，志向于绝对超越并憧憬它的时候，或许所有好的宗教都对自己的信仰毫不动摇地保持一致，与其他宗教共存，自觉于生圈伦理，即不是从国民的立场，而是从‘宇宙公民’的立场出发的伦理”。(1)[日]今道友信：《今道友信わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第283頁。从今道友信的宇宙公民即世界公民的立场可以看出，世界公民不是要放弃自己的国家和信仰，而是在坚守自身的同时与他者共存，这是当代人类所应具备的共存观念。早在古罗马时期，斯多亚学派哲学家爱比克泰德已就世界公民意识作了阐述：“对于人类来说，除了苏格拉底所选择的道路之外，还有什么其他道路可供他选择吗？——当被问及他是属于哪个国家的时候，苏格拉底从来都不说‘我是雅典人’或‘我是科林斯人’，而是说‘我是一个世界公民’”。(2)[古罗马]爱比克泰德：《哲学谈话录》，吴欲波等译，北京：中国社会科学出版社，2008年，第25页。世界公民是基于人类全体成员所具有的基本的共同性，只有拥有人类彼此能够尊重和相互遵守的共同伦理基础，世界各民族文化和宗教的多样性、自主性才能够得到尊重，因而成为世界公民就意味着负有人类共存共荣的责任。

拥有人类意识即意味着拥有异邦人爱，今道友信认为异邦人爱是极为重要的人类意识，爱本国人固然重要，但爱异邦人也是非常重要的。今道友信经历过日本军国主义时代，在少年时他便具有了自发的反战意识，甚至还想过去往另一个和平自由的国家，乃至最后成为一名哲学家，反战思想则已构成其整体学说的重要内容，人类意识便是其反思批判的精神基础。今道友信所强调的人类意识在根本上主张人类的基本权利，而人类权利正是世界伦理所高度肯定的。世界宗教议会在1993年芝加哥会议上通过的《世界伦理宣言》中宣告人类权利的基本意义为：“我们确信，地球上的人类大家庭有一种基本的一致性。由此我们想到1948年联合国的《世界人权宣言》。它从权利层面庄严宣告的东西，我们在此希望从伦理精神的角度来加以肯定和深化：人的固有尊严之充分实现、一切人本质上不可让渡的自由与平等、所有人彼此间不可或缺的团结一致和相互依存”。(3)[瑞士]孔汉斯：《世界伦理手册：愿景与践履》，邓建华、廖恒译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第5-6页。应该说，今道友信的生圈伦理在主旨上是符合世界伦理的，而他所倡导的人类意识也是具有历史思想渊源与普遍价值的人类精神。

今道友信所提倡的人类意识有两个基本内涵：与他者共生的意识和人的尊严意识。世界公民与异邦人爱，都是讲与他者共生，这也是人类社会得以发展的伦理基础。与他者共生，又关联着人的尊严问题，尊严既是自身的，也是他者的，守护自身与他者的尊严是与他者共生的前提。而摧残人的这种共生与尊严的最强大的力量便是战争，今道友信将对战争的批判作为其伦理学说的重要内容。

在今道友信伦理美学中，人类意识还体现在对于现代科学技术环境中的人的生存状况及精神面貌的关注上。现代科学技术与人的生存构成强大的张力，人类社会、人的意识已然被这个力量格式化，在这样的生存环境中，宇宙公民意识被消解，所负有的共生共荣的责任被淡化，善与美的意识被稀释，人的生存伦理陷于危机中。于是，人怎样才能有尊严地生活而不被伤害，怎样才能重建社会德目而实现善与美的价值，就成为一个深刻的现实问题，这也是今道友信生圈伦理学所要阐发的核心范畴。

二、生圈伦理与对战争的批判

20世纪五六十年代，今道友信在欧洲从教时便与杜夫海纳、利科、列维纳斯等学者有交往，并就自己正在建构和形成的理论学说与欧洲学者们进行过探讨，在此期间，作为今道友信形而上学与伦理学中一个重要范畴的死便已纳入他的思索中，伦理学的死与形而上学的死具有不同的内涵，伦理学的死直接关系到他对战争的反思批判。今道友信将自己所创立的伦理学命名为生圈伦理学(拉丁文：eco-ethica)，生圈即eco，他将eco的语源上溯至希腊语oikos，生圈取oikos之广义——生息地或生息圈。今道友信将生圈规定为人类行为活动所能到达的所有范围，这源于高度发达的现代科学技术对人的生存状况的巨大改变。

今道友信认为生圈伦理学是以使人更像人一样生存和存续为目的的伦理学，为此就要思考环境。但环境不只是自然，“如今，环境至少应从三个层面思考，即自然、技术关联、文化世界。特别是，现代区别于近代的特点是，科学技术在具备以往的工具性质的同时，已环境化。并且不能忘记的是，伦理学一边是其原来文化之一，一边要应对文化世界这个人类生圈构成领域内部的伦理问题”。(4)[日]今道友信：《知の光を求めて——一哲学者の歩んだ道》，東京：中央公論新社，2000年，第204頁。“一言以蔽之，生圈伦理学是关乎在自然、技术关联、文化世界这样大生活圈中的人类行为的学问，换言之，就是新时代的新伦理学”。(5)[日]今道友信：《知の光を求めて——一哲学者の歩んだ道》，東京：中央公論新社，2000年，第204頁。今道友信使用生圈这个术语而没有使用环境、社会等词汇，就是因为他的伦理学要把握和应对的是人类行动范围的全部。在现代社会，大到宇宙空间、小到人的遗传基因，都已成为人的行为所涉及和发生的场，因此他的生圈伦理学便是涉及人类整体的生存生活行为范围的，甚至包括宇宙空间和人体内极微空间的普遍的伦理体系。

关于伦理学的目的，今道友信认为伦理学至少以善为目的，是自律性地为自己和他人幸福的行为原则。“伦理是心灵的严肃的问题，虽然以语言不能言尽，但一般地在我们心中拥有‘做这个是否可以’这样的‘良心’(Gewissen)的声音。海德格尔将其称为‘没有内容的呼声’(Ruf ohne Inhalt)。”(6)[日]今道友信：《今道友信 わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第245-246頁。今道友信所说的海德格尔的“没有内容的呼声”，是海德格尔在《存在与时间》中对良知的界定：“良知向召唤所及者呼唤了什么？严格说来——无。呼声什么也没有说出，……倒是这呼唤所及的自身向它自身被唤起，亦即向它最本己的能在被唤起”。(7)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第313页。海德格尔区分了生存论的良知和流俗的良知，使良知在存在的深度上作为此在最切己的生存现象而自身显出。良知关乎人的生存，而人的此在当下的生存就是处于技术关联的环境中。那么，被称为后现代时代的21世纪与20世纪有什么不同呢？今道友信认为其中很大的不同便是反转性差异。在今道友信的解释中，21世纪相对于20世纪存在反转性差异，这种差异之一是，相对于20世纪是科学技术维持着所谓工具的本性而成为技术关联这个环境，21世纪则是科学技术维持着所谓环境的条件而成为个人能够操作的工具。

今道友信对科学技术与人自身以及生存环境的关系作了深入思考，他认为在现代社会中科学技术本身也成为一种环境，而最能体现科学技术力量的成果就是用于战争的武器。今道友信指出，原子弹、导弹等武器的出现在某种意义上是一种进步，但军备的强化导致杀戮时代的到来，军备强化的结果是杀戮工具的尖端化和普及化，使用战争武器便意味着杀人，也就是有大量的人在战争中丧命，他列出一组数字：16世纪160万人，17世纪610万人，18世纪700万人，19世纪1 940万人，而20世纪的1901年至1986年则为1亿870万人。(8)[日]今道友信：《今道友信 わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第258頁。以上数字是几个世纪以来在战场上战死的人数，尚不包括因日军的重庆大轰炸和美军的广岛、长崎原子弹轰炸所导致的中国和日本平民死亡的人数，如果估量各国因轰炸而死亡的平民人数，那么上述死亡人数就计算得太少了。今道友信根据上述数据指出，尽管没有取得精确的统计，但历史学家却一致认为，20世纪战死的人数比有史以来至19世纪的所有战死人数还要多，而且战死者增加的趋势在21世纪还在延续。非常明确的是，不能认为随着人口爆发性增长而理所当然地战死者也会增多，应该看到威力强大的武器导致大量的人死去，今道友信甚至将20世纪痛斥为杀戮奖励的时代。在自己创作的一首诗中，今道友信对人类的杀戮行为这样写道：

虽说人不同于野兽而寻求着神，

但人亦不同于野兽而杀害着人。(9)[日]今道友信：《チェロを奏く象》，川崎：レイライン，2007年，第101頁。

今道友信直言在人类进步过程中，没有杀一次人也可以的伦理，但在战时，杀敌是被鼓励的，这就是政治与伦理的相悖。而在杀敌行为上，现代战争与古代已经有了一个很大的差异，它体现在“对面行动”上。在古代战场，敌我双方是面对面的战斗，如在《伊利亚特》神话中表现的阿基琉斯与赫克托耳的决战是英雄之间的面对面。日本镰仓时代的《平家物语》记述了“一之谷之战”，在这场战役中，源氏阵营中的大将熊谷次郎直实与敌方的平敦盛对决，待他取胜要将对方斩首时发现平敦盛还是少年，年龄和自己的儿子差不多，熊谷次郎直实不禁流下眼泪。这个故事也体现了典型的古代交战中的“面对面”伦理，今道友信借此故事指出现代战争的冷漠残酷，与熊谷次郎直实斩敌将时流下眼泪正相反的是，如今发射导弹的人有谁会流眼泪？发射导弹一定是为了杀敌，但敌我已经无需面对面就可以大量消灭对方，于是因残酷冷漠的战争而怀抱婴儿死去的人也越来越多，这便是科学技术武器化的20世纪。

日本发动侵略战争时期，今道友信由少年步入青年，但具有反战意识的今道友信躲过参军而走上求学之路，他入东京大学(10)当时东京大学的名称是东京帝国大学，但今道友信毕业时已改为现称，他在著述中未使用旧称。时正是1945年，彼时日本已呈战败之相。今道友信虽未亲历过战场上的硝烟，但在美军1945年5月25日东京大轰炸时他的家被焚烧，他所珍视的日记、书信、作品等被焚毁。战争最终的结局是美军用原子弹轰炸广岛、长崎，日本投降。原子弹轰炸造成巨大的人员伤亡，作为日本人的今道友信对此也极为痛心，但他对战争的反思并未仅停留于此，他说：“我们认为在广岛和长崎投下原子弹是残酷的。但日本不能无条件做此主张。因为，在世界上最初对市民实施无差别轰炸的事例是，日本军的重庆轰炸”。(11)[日]今道友信：《今道友信 わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第261頁。今道友信将重庆大轰炸注解为：“日中战争中日本军从1938年至1943年实施的对中国重庆计218次的轰炸。被称为无差别轰炸，不只是军事设施，也轰炸了民间的房屋”。(12)[日]今道友信：《今道友信 わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第94頁。的确，在侵华战争中，日军对当时中国陪都重庆的轰炸是人类有史以来首例对市民及民用设施的战略性无差别轰炸，对此有日本学者认为：“如果有人问起20世纪战争的特征，我会毫不犹豫地回答：那是‘空中轰炸的世纪’。飞机是20世纪工业的产物，轰炸机的攻击高度取消了进攻者和防御者的身体接触和面对面杀戮。而翻开这种杀戮第一页的是日本对重庆的城市轰炸，即日本是首开新式杀戮之先河者。人类的战史中也就出现了‘被俯瞰的城市’和‘被驱赶出来的民众’，从此时开始的空中轰炸，一直持续到今天的21世纪，因此我可以说，重庆轰炸具有世界史的意义”。(13)[日]前田哲男：《从重庆通往伦敦、东京、广岛的道路——二战时期的战略大轰炸》，王希亮译，北京：中华书局，2007年，第2页。空中轰炸导致中国和日本的大量无辜平民死去，作为侵略战争发起国和屠杀者的日本却缺少如上学者的扪心自问，而这也正是今道友信所要揭示的。

三、对于日本战争罪行的民族心理、伦理结构剖析

对人的尊严的守护，是今道友信在其反战论中格外强调的，如果说古代“面对面”战斗中尚有对人尊严的尊重，那么已取消“面对面”伦理的现代战争则对人的尊严造成了巨大伤害。在侵略战争中，对所侵略国家人民的无差别轰炸无疑是大屠杀行为，而日本军国主义者组织的“神风特攻队”“人鱼雷”等也不能不说是对本国年轻人的一种杀戮。侵略战争对人的杀戮，是对人类伦理道德的完全背叛和对人尊严的彻底践踏。今道友信指出，人类传统的伦理道德在东方有诸如儒家的“仁义礼智信”，在西方有基督教的“信望爱”等，但在二次大战中日本军阀和右翼思想的伦理是“忠君爱国·一死报国”，他认为这是闭锁的国家主义伦理。在这种伦理的控制下，个人的生命轻于鸿毛，特攻队员和“人鱼雷”不再是单纯的人，他们已被视作工具或武器。被屠杀的人在屠杀者眼里并不具有作为人的神圣尊严，他们只是被屠杀的数字符号，而作为杀人者的军人在很多时候也失去尊严，当人变身为炸弹、鱼雷等武器之时，这种“武器”也就失去了人格。日本哲学家西田几多郎在离开人世那年对到访的青年今道友信说：“人鱼雷，是侮辱人的最卑劣的行为”。(14)[日]今道友信：《今道友信 わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第268頁。西田几多郎说这话时已失去自由，他的镰仓住所早已被当局监视，正如今道友信所揭露的，在军国主义时期如果发出正义的声音就会面临牢狱之灾乃至生命危险，在战时提出反战主张需要很大的勇气。

勇气是今道友信生圈伦理学所提出的现代社会四大社会伦理(四大德目)之一，这四大社会伦理是正义、中庸、勇气、节制，他认为其中勇气这个德目最为重要。在日本社会，勇气往往被认为与战争相关，如在战争中不逃跑等，但是因病不能战斗的人或者是弱小的女性就不需要勇气吗？今道友信提出这个问题，是要指向侵略战争时期日本人的一些根源性的伦理意识问题。他认为勇气不是为战争而存在的，他引用圣托马斯·阿奎那的话说：“战争始于勇气之德的欠缺”。(15)[日]今道友信：《今道友信 わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第266頁。今道友信伦理学所倡导的真正的勇气，是指毫不犹豫地主张自己所相信的正确的东西，它无关性别与年龄，但这样的勇气却非人人具备，而且即使有勇气也会面临社会体制或统治阶层的强大压迫。在今道友信的回顾中，日本自1931年的“满洲事变”(16)即“九一八事变”，日本学界称为“满洲事变”。到1945年战败，战争持续了14年，在战争期间他周围没有一个人认为第二次世界大战是“圣战”，即使身为一介学生，他当时也认为日本与美国再战下去也不能取胜，但是无论个人还是媒体谁都不能将真实想法说出口，如果当时很多日本人以真正的勇气说出“这是错误的”，那么也许战争在原子弹轰炸之前就已结束，或是以更小的规模结束，他指出，“可以说是日本人勇气的欠缺，扩大了第二次世界大战”。(17)[日]今道友信：《今道友信 わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第267頁。

今道友信不仅预料到了日本的战败，而且还批判了日本对战败结果的逃避和掩饰。1945年8月15日，今道友信在东京大学讲堂听到日本天皇“玉音广播”宣布的《终战诏书》，而随后当时的校长内田祥三对学生们说由天皇陛下决定了“终战”。“终战”是日本当局用来表述二战战败结果的用语，《终战诏书》分明宣布了日本接受《波茨坦公告》，但通篇不见“投降”“战败”等词语，一个造成人类巨大死亡与灾难的侵略国在自己战败结局上竟如此遮遮掩掩、闪烁其词，对此今道友信直言：

我不使用“终战”之语而一直使用“战败”这个单词。因为战争不是我们这边主体性地终结，而是战败了。历史的国家性掩饰将国民封锁在被修饰的言语中。这的确是锁国的精神。政府和日本人都在玩弄着词语。这是亡国之兆，是不正确的。(18)[日]今道友信：《知の光を求めて——一哲学者の歩んだ道》，東京：中央公論新社，2000年，第56頁。

一个有目共睹的事实是，同为二战侵略国与战败国，与德国相比，日本对战败的承认和对侵略罪行的反省谢罪是何等艰难和暧昧，而今道友信对日本民族“耻的文化”与“耻的道德”的剖析，则为人们提供了一个认知日本对其战争罪行不思悔改的意识所由来的深层民族心理与伦理结构的独特视角。在日本延长五年(公元927年)编纂完成的法典《延喜式》中，记载有“六月晦大祓”这个祭祀仪式的祝词，该祝词中有如何使人的罪行消失的内容，即天下之人罪过深重，于是在六月与十二月末作为朝廷的仪式举办“大祓”，宣读祭天祝词，天地之神闻之，将世间之罪祓除至海底深处使之消失得无影无踪，于是天下四方所有罪行便都不复存在。对于这样对待罪过的观念与消除罪过的方式，今道友信认为：这实际上意味着人的罪过不经后悔、赦免、谢罪等，只是通过良心不在场的祭祀仪式这个程序就可以使其消失，于是人们很容易忘却罪过，这就是“流失的伦理”和“忘却的伦理”；在国际政治场合，假装忘却的集团一边重复着忘却，一边追逐着技术与资源，于是道德已被忘却；污秽与罪过全部都流失到看不见的地方而变得清净，这也许是作为生存技能而能够获得很多实效的智慧，但重要的是，其中没有真正意义上的后悔，这即是说，虽然日本被认为自古就有“耻的文化”，但人们即使认为没脸见人，那也不是在为自身不道德而羞愧，如果说是对什么感到羞愧，那就是对社会，在这样的逻辑下，人们所认为的耻辱的根源不在自身而在外部，因此如果社会是错误的，人们即使迎合了这个错误的社会也并不为自身而羞愧，“我国的‘耻的文化’不是内在的‘耻的道德’。因此只要如此，我想就不是真正意义上的‘耻的文化’。(那)只是表面的羞耻感”。(19)[日]今道友信：《エコエティカ——生圏倫理学入門》，東京:講談社，1990年，第128頁。今道友信揭示了日本“耻的文化”或“耻的道德”的深层民族心理与伦理结构，人们在这种心理与伦理观之下，的确很难产生对自我罪过的深刻反省，如果这是一个国家的普遍意识，那么即便犯有战争罪行，也极易巧立名目推脱自己的罪责。日本天皇的《终战诏书》由战时日本多名重臣及学者所炮制，其中的若干表述为：日本发动侵略战争是为“帝国自存”“东亚安定”“东亚解放”，侵犯他国领土为“非朕之意志”，美军对日本的打击是“频杀无辜”，天皇宣布“终战”则是“为万世开太平”。这种冠冕堂皇、处心积虑的选词摘句，不能不说明国家伦理道德的严重缺损。当然，惨绝人寰的侵略战争不能仅以伦理道德来评判，但伦理道德也的确构成这个评判的一个重要方面。

四、伦理、实践及世界美化

今道友信的实践美学，不落于抽象的“实践”概念，明确了其伦理的、美的践行的价值意义。在今道友信的伦理思考中，20世纪和21世纪是科技进步与人权尊重的世纪，但同时也是世界战场化的世纪，如今恐怖活动更将战场的概念带入人们原本安全生活的城市，而如果使用导弹等武器袭击恐怖分子，一旦发生误击便有可能伤及他人，这又会成为另一种无差别攻击，从而导致世界战场化的扩大化，可以说人们不由自主地向世界战场化狂奔。(20)[日]今道友信：《今道友信 わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第309頁。对应于这种严峻的世界战场化时代，今道友信提出与之相对立的世界美化的实践美学思想，而世界美化的实践与伦理有着本质性的关联，因此，他的实践美学实则以伦理美学为核心内涵。

今道友信认为实践美学归属于实践学，它倡导每个人都可以身体力行地去做世界美化的事业，这样的实践可以体现在任何形式的具体善行中。关于实践一词，李泽厚与今道友信都认可英文词汇practice(形容词为practical)。李泽厚表示愿意接受实践美学的英文译名practical aesthetics，而在为什么用practical而不用work或labor的问题上，他回答：“康德用practical reason以区别于speculative reason，这个practical理性不是认识的理性，而是与人的行为打交道，是规范人的行为、涉及人的伦理的”。(21)李泽厚：《李泽厚对话集·廿一世纪(一)》，北京：中华书局，2014年，第84页。今道友信则认为，美是任何人都可能拥有的原体验，(22)根据今道友信的注释，原体验为对思想形成给予影响的体验。[日]今道友信：《美について考えるために》，東京：日美学園，2011年、第ⅷ頁。在美中敞开鉴赏和实践两条道路，而实践是向自然与社会所做的某种推动，与抽象的理论相对，但最广义的实践也包含理论。按照今道友信的解释，实践的西欧语为prāxis，在希腊语中意味着活动，从这个词语衍生出英语practice、德语praxis、法语pratique等实践概念语汇。在希腊哲学中，prāxis与theōria(观想)相对，theōria意向于理念，而prāxis则与生活于感觉世界中的人的行为总体相关，亚里士多德将其与制作进行对比，认可prāxis所具有的公共性的、伦理的、政治的实践之义。(23)[日]今道友信：《美について考えるために》，東京：日美学園，2011年、第ⅸ頁。今道友信认为古代西方重视观想，实践被置于观想之下，而他则要在实践美学中，恢复和提倡实践本来的意义和价值，而实践的意义和价值的核心便是善与美。

法国哲学家马利丹曾认为，实践学是关于通过某种行为而实现善的一种认识，而要在世界战场化的现实境域中实现善，便需要新的伦理。今道友信所提出的新的伦理在现代社会四大伦理(即正义、中庸、勇气、节制)之外，还包括正确性、人类意识与异邦人爱等。人类意识，如前所述是在具有国民意识的同时所要具备的世界公民意识，而若是世界公民，自然不仅要爱本国人，而且还要爱他国人，这便是异邦人爱。今道友信对人类意识作了如下强调：第一，人都是弱小的存在，人是很容易受伤的存在，这是人类意识的出发点；第二，人与人应相互帮助与祝福；第三，人类共同拥有存在于语言中的智慧，即人类具有共通性。(24)[日]今道友信：《今道友信 わが哲学を語る——今、私達は何をなすべきか》，鎌倉：かまくら春秋社，2010年，第290頁。人的确如帕斯卡尔所言脆弱到无须整个宇宙都拿起武器，只需一团雾、一滴水就足以致人死命，而今道友信看到的人的这种脆弱还包括精神与道德的脆弱，因此，人在战争中即使知道按下按钮就会使武器摧毁有众多人居住的城市，但也只能服从命令。在战争中，一个国民的生命在国家利益面前被认为是轻如鸿毛，而在今道友信看来这种想法是错误的，他反对轻视人的生命，而只要国家这个制度存在，只要发生战争，就必须有人奔赴战场，所以今道友信提出在世界美化的信念之下，众人可以携手超越国家、宗教、民族等差异，主体性地投入到美化世界的实践中，每个人至少可以为世界的美好做出一些奉献。奉献是今道友信伦理美学所着重阐明的，伦理即是以善为目的的、为他人幸福的行为原则，世界伦理基金会主席孔汉斯便指出：“‘让世界成为一种更加美好的家园’：为了这一美好的前景成为现实，寻求一种人类伦理精神的意识转化必须成为基础”。(25)[瑞士]孔汉斯：《世界伦理手册：愿景与践履》，邓建华、廖恒译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第20页。今道友信伦理美学倡导每个人都可以通过自己的职业为他人做奉献，而最大的奉献则是为他人的幸福做出生命牺牲，今道友信将这样的善行称为美，这个伦理之美与圣同一，具有最高价值。但他同时认为，牺牲并非都要像英雄一样献出生命，每天为他人所做的一点一滴的奉献都是一种牺牲，这样的牺牲也体现着美的光辉，而做此奉献的我们每个人也都将是美的实践者。

五、结语

在今道友信哲学体系中，伦理美学是贯穿其一生的重要思想理论，伦理美学思考表达了他对现实世界的深切关注，而至后期，他愈加注重阐发这一学说。今道友信整体思想体系以美为旨归，美是具有最高价值的存在，他的伦理学与实践美学便归结于伦理美学中。

在今道友信伦理美学中，美既有在形而上学美学中所设定的作为本体的意义，又有遍在于现实生活中的具体实践意涵，这使其伦理美学落实于实践美学。在今道友信以人类意识为出发点、以美为最高价值的伦理美学思考与审视中，当今世界所存在的人权尊重与杀戮并存的矛盾显得格外触目惊心，而他的伦理美学学说与反战思想，应为指向解决上述矛盾的一种精神奉献。作为置身于多元复杂之境、通达东西之学、秉持美的理念的日本哲学家，今道友信关于美、伦理与反战的思想，呈现了其独立于时代的精神格局。