从利害到兴趣： 论夏夫兹博里和康德的审美无利害观念

卢春红

首次提出“无利害性” （disinterestedness） 观念的是18世纪英国哲学家夏夫兹博里①， 但人们一般将无利害性原则的确立归功于康德， 因为康德明确将无利害性界定为审美原则， 并通过系统解说使这一原则成为之后审美态度理论的基础。 然而， 康德之后美学思想的发展却呈现出复杂的状况。 无利害性原则从不同角度得到丰富与深化的同时， 受到的质疑也日渐声势浩大。 尼采率先以强烈的批判态度开启了这一先声， 之后的实用主义哲学家杜威从生活经验的角度论证了以无利害性作为基础获得审美感受的不可能性， 福柯的做法更是釜底抽薪， 试图通过消解主体来直接打碎无利害性得以成立的基础②。 然而， 进一步关注构成无利害性原则之核心的“利害” 概念的内涵则会发现， 对康德的无利害性原则的批判根本上缘于对康德美学的误解， 人们将关注重心指向无利害性原则， 却忽略了康德在这一基础之上真正开启的东西。

本文认同海德格尔对康德无利害性原则的肯定③， 并认为， 要了解这一真正开启的东西， 须进一步分析“利害” 概念。 从夏夫兹博里到康德， 虽然都涉及无利害性原则，其核心概念却因为视角上的转换而产生根本差异， 并使得原本建立在无利害性原则之上的康德美学理论打破单纯审美领域的界限， 指向作为整体的生活世界。 本文尝试梳理该概念从夏夫兹博里到康德的发展脉络， 阐明其中内含的视角转换以及由此带来的不同内涵， 以此对接当代西方美学的审视。

一、 利害与无利害性

“利害” 概念受到关注， 得益于西方思想背景在近代以来发生的变化。 在古代， 思想的兴趣主要集中于对普遍依据的探究， 柏拉图的理念论是一个代表。 从普遍依据的角度， 善恶被当作判断行为唯一的标准。 到了近代， 人们发现， 除了理性这一层面外，现实的感性存在也具有不可忽视的意义。 行为的实施不一定纯粹站在普遍性的角度，感性的角度也因其现实性内涵而拥有了自身的正当性。 这带来的结果是， 善恶不再是判断行为的唯一标准， 利害作为新的标准进入人们的视野。

从这一术语后来的发展来看， “利害” 概念的内涵展示出逐渐与经济利益相结合的趋势， 不过， 当16世纪的西方思想家开始关注这一术语时， 它的含义却不限于此，而是涵括了人的全部欲望和需求， 既包括经济利益， 也包括社会利益。 人们既可以谋取个人利益， 也可以关注公共利益④。 这表明， 在仅仅指向外在目的时， 利害与善恶的内涵尚未显示出明确的界限。 当然， 二者也有不同。 善恶总是站在与普遍性依据相关的角度， 利害更多关注现实生活中的功利。 由此， 善恶也被归结为 “应当” 意义上的善， 相对而言， 利害表达的则是“真实” 意义上的善。

真正扭转这一方向的是夏夫兹博里。 即使到了18世纪， 利害在思想家们的普遍观念中依旧“指的是一种福利或是一种真实而持久的善”⑤， 夏夫兹博里却通过将利害与私人利益相关联而做出了一个至关重要的变化。 这并非是说他直接无视了 “利害” 这一概念中公共利益的内涵。 在 《论人、 风俗、 舆论和时代的特征》 这部著作中， 夏夫兹博里也认为存在不同的利益。 “每一种生物都有各自的善和他自己的利益 （selfinterest）， 对此， 自然已通过赋予他的所有优势， 让他在自己构造所能及的范围内去追求。”⑥与此同时， “人人都了解和承认一种公共利益 （common interest）， 并意识到什么会打动其同胞或群体”⑦。 然而， 如果没有普遍的道德法则作为基础， 即使从集体的角度来看， 公共利益也无非是众多个体利益的集合， 实质上仍旧是私人利益。 夏夫兹博里强调利益的私人性质， 显然是因为他看清了问题的这一实质。 当代美国学者杰罗姆·斯托尔尼兹在反思夏夫兹博里对于当代美学理论的意义时曾说， 是夏夫兹博里将利己主义的内涵放入“利害” 概念之中⑧。 就夏夫兹博里思想的主要贡献而言， 这是一个精当的论断。

追根问源， 夏夫兹博里的这一扭转得益于其思想上的努力。 近代思想的转化过程不仅体现为关注内容的变化， 即在重视与理性相关的普遍性因素之外也开始考虑与感性相关的现实性因素， 还体现为关注方向的变化， 即从外部世界转向主体自身。 从主体的角度看理念世界， 作为二者之连接的理性受到关注； 从主体的角度看现实世界，同样起着连接作用的感性也进入人们的视野。 从根本上说， 关注内容的变化根源于关注方向的变化。 古代哲学在投入理念世界时可以全然不考虑现实的世界， 因为二者是截然分开的， 转向主体自身后就有了变化。 从这一角度， 理性与感性之间有着切不断的关联。 在面对普遍性因素时， 并不能全然忽视感性因素。 更重要的是， 正是立足于主体角度， 对感性因素的思考才被引向与普遍性直接或者间接的关系， 现实世界也经由这一感性因素获得自身存在的合理途径。

夏夫兹博里采取的正是这一主体角度。 作为情感主义伦理学的开启者， 夏夫兹博里否定了理性提供普遍依据的可能性， 并尝试从感性层面寻求普遍依据。 然而， 无论站在哪一层面， 主体视角都是方便的入口。 一旦采用这一视角， “利害” 的内涵就会产生变化。 从主体自身的立场来看， 外在功利并不单纯是呈现利或害的评价， 还是一种可以实现的目标， 由此， “利害” 概念的内涵同时包含与目标相伴随的关切、 渴望。不过， 在夏夫兹博里的时代， 这两层内涵还不加区分地纠缠在一起， 而夏夫兹博里敏锐地发现了二者之间的本质关系。 好处、 利益指向外在目标， 关心与渴望涉及实现这一目标的动力。 将支配 “我” 的利益的因素与爱好相关联， 并认为 “利益就是令我们快乐的东西”⑨， 这意味着夏夫兹博里不只将这两层内涵区分开来， 还进一步赋予欲望这一内涵更为重要的地位， 开始以作为趋动力的内在欲望来解说利益。

这当然并非是说， 外在的利益就等同于内在的欲望。 夏夫兹博里如此界定， 意图坚持的无非是一种方向变化， 即从外在的对象转向主体自身。 对欲望的关注体现了这一转向。 然而也正是因为这一转向， 夏夫兹博里开始意识到， 所有内含利益的东西，无论是公共利益还是个人利益， 最终都与人的感性欲望相关联， 都具有相对于普遍性而言的私人性质。 因而， 当社会契约理论从制衡欲望的角度来关注 “利害” 概念， 并将其作为制约欲望的方式时⑩， 夏夫兹博里认为， 想要在感性存在中也获得与普遍性的关联， 首先需要摆脱的就是这种私人利益。

为了对抗私人利益， 夏夫兹博里提出了一个特别的概念——无利害性。 “当我们曾深入地探索这种沉思的乐趣的时候， 我们会发现这乐趣与生物的所有个人目的都毫无关系， 也不以个人生活中的任何自我利益或好处为目标。 这种赞美、 喜悦或爱， 完全转向外在的、 与我们自己无关的东西。”⑪因为它 “来自对外在事物的真理、 比例、秩序和匀称的爱”⑫。 这里， 夏夫兹博里明确排除了美与个人利益的关系， 并将某种由匀称与合比例撑起的宇宙秩序作为背后的依据。 在进一步展开的论述中， 夏夫兹博里提出了后来被其学生哈奇森系统阐发的 “内在感官” 学说， 认为正如我们对外部世界的感受来自外部感官， 对美的感受的普遍性依据其实就是主体自身的内在感官。

一个普遍的看法是， 夏夫兹博里主要从审美角度关注 “利害” 概念， 是他第一次提出了无利害性， 并对后来美学思想的发展产生深远影响。 从思想史的实际发展过程来看， 这一说法也符合事实。 然而， 落实到夏夫兹博里思想努力的实际方向， 这样的论断并不完全准确。 我们固然不可否认， 这一概念在夏夫兹博里学说中的贡献主要体现在审美领域， 但从无利害性对抗的是利害而言， 这一概念无疑首先以伦理学的方式呈现自身⑬。 它意味着无利害性不仅适合于审美领域， 而且适合于伦理领域。 对于审美领域， 夏夫兹博里可以通过 “无利害性” 概念将审美普遍性的依据建立在内在感官的基础上； 对于道德领域， 他同样可以通过无利害性而将道德判断的依据与道德感相关联。 在这一意义上， 合理的表达应该是， 无利害性观念的提出显示的其实是对感性状态之普遍性的追求， 夏夫兹博里提出无利害性的目的应当与这一致思方向相关联。

也就是说， 无利害性固然构成了审美领域的基础， 我们却不能由此推出无利害性就是一种审美态度。 就无利害性只是排除感性欲望的干扰而言， 这一概念所显示的充其量是一种消极涵义。 排除了利害的干扰， 或者不为自我利益所驱动之后， 其肯定性的规定究竟如何， 还须做进一步探究。 无疑， 从主体的角度来关注利害， 并确定利害与个人欲望的关联， 是夏夫兹博里对这一概念的实质性推进， 由此产生了影响深远的无利害性观念。 然而， 从否定层面转向肯定层面， 夏夫兹博里所开启的理论尚需解决如下两个问题。

第一， 就排除私人利害而言， 无利害性原则一定能保证我们进入审美领域吗？ 夏夫兹博里虽然将道德判断的依据界说为道德感， 将审美愉悦的依据指向内在感官， 但从其都是作为感官而言， 二者之间的界线并非显而易见。 一旦从无利害性原则入手，夏夫兹博里的理论始终面临着这一麻烦。 我们固然可以听从一般看法， 认为夏夫兹博里是从审美的角度来解说伦理问题， 却无法否认， 在他的学说中审美与道德的不分是一个事实。 那么， 又凭什么说无利害性是审美可能的条件？

第二， 就审美领域自身而言， 该理论同样面临着问题。 没有了利害关涉之后， 我们就一定能获得对待美的对象的审美态度吗？ 夏夫兹博里之后， 人们就开始不断质疑无利害性作为审美态度之基础的恰当性。 通过无利害性， 我们可以在静观中面对审美对象， 但静观是否成为审美态度的条件？ 如果我们根本无从获得审美态度， 这是否意味着无利害性原则从一开始就存在问题？

二、 由利害到兴趣

夏夫兹博里的无利害性观念所引发的第一个问题， 涉及的其实是审美与道德两个领域的界限问题。 当我们将眼光局限于某个单一领域时， 这一问题常常容易被忽视。然而， 康德将这一问题视为审美领域得以可能的一个基础环节。 《判断力批判》 一开始， 康德就提出两个重要区分： 审美所带来的愉悦既不同于适意， 也不同于善， 而区分的关节点正是 “利害” 这一概念。 康德认为， 只有审美判断所带来的愉悦涉及无利害性， 而后两者所指向的愉悦都与利害有关联。

这里， 将区分的依据与利害相关联， 并没有多少新奇之处， 相反， 这一依据正是由夏夫兹博里首先倡导的。 问题出现在对善的判断上。 与夏夫兹博里不同， 康德认为对于善的愉悦也与利害有关， 这完全打破了夏夫兹博里的立论。 夏夫兹博里认定， 利害指向的是私人欲望， 谋求的是外在功利， 要想获得普遍性， 就必须摆脱一切与私人的相关性。 康德却强调， 即使是拥有纯然普遍性的善也依旧关联着利害， 需要被排除在外。 这显然是个矛盾。 因而， 想要令人信服地论证这一点， 必定意味着对 “利害”这一概念的内涵做实质性改变。 若果真如此， 这一变化的关节点何在？

正如在夏夫兹博里的学说中， 备受审美领域关注的利害首先表现为一个伦理学概念， 康德对这一概念的解说也开始于道德领域。 在探求道德评判的依据时， 康德从一个特殊的角度切入 “利害” 概念， 并阐发出这一概念的重要内涵。 这一特殊的角度与情感有关。 在 《道德形而上学的奠基》 中， 康德以直接而明确的方式点明利害与情感之间的关系： “我们把这种兴趣（Interesse） 在我们里面的基础称为道德情感。”⑭

就其实质而言， 将利害与情感相关联是应有之义。 海德格尔在评价康德的无利害性观念时， 从词源学的角度对Interesse一词做了一段注解：

功利（Interesse） 原是拉丁语的mihi interest，意思就是：我关心某事。对某事感兴趣，这意思是说：想拥有某物，亦即利用、使用、支配某物。当我们对某物感兴趣时，我们就把它置入一种针对我们所企图和意愿的东西的目的之中。⑮

其中明确显示出这一概念的三层不同内涵： 我对某物感兴趣； 我想拥有某物； 我将其置于我所意愿的东西的目的中。 在这三层内涵中， 虽然某物最终被外化为目的， 以功利方式呈现， 其成为利害却是因为人的内在欲望： 人想拥有它。 更重要的是， 这一欲望最终指向的是兴趣。 欲望固然可以无视兴趣这一内涵， 而直奔功利这一外在目的，然而如果没有兴趣为欲望与其外在功利之间提供必然性关联， 这一关系就不牢固。 只有当我们真正从情感上对某物感兴趣时， 才能使某物必然呈现为我们想拥有的功利。

夏夫兹博里的论断虽未能这样明晰， 却也注意到欲望的出现总伴随情感。 甚至在涉及利害时， 夏夫兹博里对情感的描述并不少见， 并认为 “由任何这种动物所引起或激发的东西， 只是通过某些感情或情感来完成的”⑯。 然而， 并非任何一种情感都是康德所关注的情感。 在将利害与情感相关联时， 康德还给予特殊限定， 即这一情感是道德情感。 当然存在与个人感觉相伴随的情感， 但是康德认为， 能够成为利害之内在基础的， 必定是与道德法则关联在一起的情感。 这当然不是说， 夏夫兹博里没有关注到与个人感受结合在一起的情感之外的其他情感。 在关注情感时， 夏夫兹博里也指出，“友善感情的吸引力要胜过所有其他的快乐， 因为它有使人远离其他各种欲望或偏好的能力”⑰， 并由此将情感认定为道德评判的基础。 令人遗憾的是， 这里的情感未能彻底摆脱感性因素的干扰。 而将情感做为道德评判的依据， 更是从一开始就偏离了方向，其结果无异于缘木求鱼。

与此相对照， 康德对情感的解说具有彻底的颠覆性。 在面对 “情感” 概念时， 康德固然将其看作不可缺少的因素， 却从不认为情感能提供普遍依据。 更吊诡的是， 这一不能提供任何普遍依据的情感却要与理性关联在一起， 以理性为自身的根据： “对道德法则的敬重是一种通过一个理智根据造成的情感， 而这种情感是惟一我们能够完全先天地认识， 我们能够看出其必然性的情感。”⑱这里， 将道德情感理解为理性意义上的情感似乎是个矛盾， 情感从来都属于感性， 这一点毋庸置疑。 然而， 强调情感的感性本质， 并不意味着理性不可以规定情感。 相反， 恰恰是通过理性的规定， 情感第一次彻底摆脱经验性的因素， 成为可被先天认识的情感。 夏夫兹博里虽然极力强调道德感与私人欲望的不同， 却未能给出清晰的依据。 没有依据， 自然就谈不上区分。 而理性因素的出现提供了区分依据， 使情感得以摆脱与感性欲望纠缠在一起的状况， 获得自身的纯粹性， 并成为道德情感。

将这一情感称为“敬重”， 便是对情感与道德法则相关联的证明。 人们常常容易就术语的字面意思来理解敬重， 似乎敬重只是诸多道德情感中的一种状况。 然而， 正如康德从一开始就明确强调的， 这一情感并非经验层面的， 而是唯一可被先天认识的情感。 一旦从这一角度来理解敬重就会发现， 康德通过这一概念强调的实际上是与理性的一种本质关系。 简单地与理性相关联， 并不能获得对法则的敬重， 只有在这一情感根本是由理性规定而来时， 才会有真正意义上的敬重。 二者的区别在于， 对于前者，这一关联具有偶然性， 情感可以与道德法则相关联， 也可以不与其相关联； 而在后者，这一关联则具有必然性。

由此切入 “利害” 概念， 便有了不一样的发现。 如果说构成利害之基础的情感并非一般意义上的情感， 而是道德情感， 那么， 利害将要被关联的对象就应该是道德法则。 对于利害而言， 这无疑是一个新的变化。 然而， 由此将利害与理性的关联理解为给利害提供另一个关联对象， 理由固然充分， 却失之简单。 如果说夏夫兹博里只是因为利害与感性欲望的相关性而强调无利害性， 康德显然更为彻底， 他将这一意义上的利害称作“偏好”， 并认为其是病理学兴趣。 只是， 这一彻底并非程度上的差异。 根本原因在于， 夏夫兹博里只是从经验的层面出发寻求普遍性， 而康德从一开始就站在普遍性层面。 由此， 对偏好的否定就不单纯是因为利害与个体感性相关， 而是因为病理学的兴趣没有体现出这一概念的本质。 康德认为， 真正体现利害本质的是道德上的兴趣， 因为它指向真正普遍意义上的利害， 彰显的是理性对行为的实践兴趣。

更重要的是， 正是在这一本质性的关联中， 利害呈现出自身的内涵。 在 《实践理性批判》 中， 康德曾做过一个简洁的定义： “一个偶然地可被规定的意志对理性原则的依赖性则叫做一种兴趣（Interesse）。”⑲从这一界定可看出， 在将利害与理性法则相关联时， 康德同时指出了前者的真正内涵， 它指向一种依赖性。 在偶然地可被规定的意志——任性与理性原则的关联中， 利害需要通过这一依赖性来为关联提供一种必然性的保证。 当然， 这一依赖性不只体现在意志与道德法则之间， 也体现在欲求能力与个体感觉之间。 因而， “欲求能力对感觉的依赖性”⑳也应该包含在“利害” 这一概念的内涵中。 不过， 康德并没有将这一依赖性称作 “兴趣”， 而是使用了另外一个术语“偏好” （Neigung）， 意在表明它固然内含利害的本质， 这一本质却并非由它而来。

就康德的道德哲学而言， 这一内涵显示出重要意义。 在处理道德领域的问题时，康德虽然摆脱了道德情感主义的影响， 却也未回归到原汁原味的理性主义传统。 对于道德实践之可能， 固然仍旧需要普遍的道德法则作为道德实践之必然性的动因， 但仅仅停留于此， 并不能使道德法则最终落实于行为之中。 因而， 康德在通过意志来承接道德法则以便法则落实于人心时， 又剥离出任性 （Willkür） 以便法则能够通过欲望能力与行为相关联。 多了一个因素， 自然会引出新的麻烦。 既然康德认为任性是不同于意志的另一种能力， 那么， 实践法则落实于任性， 就还需要一个中介环节。 一方面，神圣的意志在任何时候都与理性相契合， 不可能显示出依赖性， 只有人的意志才可能具有依赖性； 另一方面， 对于人这一有限的理性存在者， 这一意志 “并不是自动地在任何时候都合乎理性”㉑， 因此也需要这一依赖性。 于是， 康德看到了利害作为依赖性对于道德实践的意义： 只有通过依赖性， 理性规则才能真正呈现在作为主观目的的动机之中。

就康德的美学而言， 这一内涵所呈现的重要性同样不容忽视。 在否定interest与感觉的关联时将interest与理性原则相关联， 这表明康德否定的只是interest所指向的对象， 而非interest本身。 换言之， 康德通过这一否定， 解除的是interest与感性对象的关联。 从主体层面来讲， 感性对象以实现这一对象的欲望的方式来体现自身。 因而， 解除与感性对象的关联， 其实就是解除了interest与欲望的关联， interest的情感本色第一次以独立而纯粹的方式显露出来。 这当然不是说， 夏夫兹博里否定的不是感性对象。无论最终结果如何， 我们仍然有理由认为， 夏夫兹博里想要否定的也是与感觉关联在一起的外在对象。 然而， 因为要否定这一对象而将interest概念也一起丢弃， 至少说明在夏夫兹博里那里interest还与欲望纠缠在一起， 并没有显示出自身作为情感的独立性。

于是， 从夏夫兹博里到康德， 其关注interest概念的视角发生了一个关键性的转换。在夏夫兹博里那里， interest虽然不同于欲望， 却与欲望关联在一起。 而在康德看来，虽然“与欲求或憎恶相结合的， 任何时候都是愉快或者不快”㉒， 却不意味着interest一定依附于欲望从而依附于感觉， 因为它也可以与理性法则相关联。 从根本上讲，interest指向的是情感。 将interest等同于欲望， 说明夏夫兹博里虽走上了正确的方向，却尚未把握到情感以及interest的本质。 而由理性来规定interest， 让康德看到了interest的这一内在本质， 并在与欲望相区分的意义上将其归属于情感。

经由这一视角上的转化， 康德与夏夫兹博里走向了不同的方向。 因为interest与欲望关联在一起， 所以夏夫兹博里才要以否定interest的方式排除功利。 在此， interest被等同于外在功利， 成为利害。 因而， 在以道德感为基础的夏夫兹博里的道德世界里，没有interest存在的意义。 而一旦将interest归属于情感， 虽然也必须排除与个体欲望关联在一起的功利， 却能将interest保留下来， 因为这一interest固然也指向外在功利， 却不是与欲望关联在一起的利害， 而是显示依赖性的兴趣。 由此， 在以道德法则为基础的康德的道德世界里， interest反而拥有了不可或缺的地位。 于是， 在夏夫兹博里那里，无利害性提供的是审美领域与道德领域共同的基础。 在康德这里， 正是通过排除作为兴趣的interest， 彰显出两个领域的明确界限。

三、 审美态度与理智的兴趣

对于夏夫兹博里遗留下来的问题， 通过对interest内涵的分析来区分道德与审美两个领域， 完成的只是第一步。 进入审美领域后， 还需要解决这个领域自身的问题。 审美领域无关利害， 这是基本前提， 也无须质疑。 然而， 当我们摆脱功利的纠缠， 走进审美世界之后， 立刻就会意识到新的问题： 置身于审美领域就一定能够获得审美愉悦吗？ 夏夫兹博里之后， 围绕审美无利害的美学思考主要集中在这一点上。 这既是对夏夫兹博里所开启方向的深入拓展， 也是对由这一方向而来的遗留问题的进一步思考。

叔本华以康德的无利害性为基础， 阐明从生存意志中暂时解脱出来的审美静观（Kontemplation） “是在直观中浸沉， 是在客体中自失， 是一切个体性的忘怀”㉓， 所达到的是“作为认识的纯粹主体而和那些对象完全合一”㉔。 20世纪初的瑞士心理学家爱德华·布洛则提出心理距离说， 详细说明与审美状态相关的距离“是通过把客体及其吸引力与人本身分离开来而取得的， 也是通过使客体摆脱了人本身的实际需要和目的而取得的”㉕， 并认为只有在这一基础上， “对客体的 ‘静观’ 才能成为可能”㉖。 这些针对审美静观所做的不同角度的解说虽然并没有从根本上解决审美愉悦如何可能的问题， 却触及审美活动中一个重要的因素——审美态度。 强调知觉与对象的合一， 需要的是审美态度， 而获得恰当的心理距离， 也离不开这一基础。 难怪美国当代哲学家乔治·迪基认为， 叔本华所坚持的是一种强烈的审美态度的立场， 这也直接开启了后来的审美态度理论㉗。

然而， 对于审美愉悦的获得， 重要的不只是需要一个审美态度， 而且是审美态度的获得究竟需要什么样的条件。 其实， 早在18世纪末， 苏格兰哲学家阿奇博尔德·阿里生就从心灵性质的角度关注到这一问题。 在 《论鉴赏力的性质和原则》 一文中， 阿里生强调， 要使事物成为审美对象， 仅仅处于无利害的状态是不充分的， 还需要 “使心灵的气质与审美对象相适应”㉘。 换言之， “在各种物质外形上所感觉到的美和崇高最后要归结到它们对心灵的表现， 它们都直接地或间接地成为这些心灵性质的符号； 这些心灵性质由于人性的组织， 恰好适宜于在我们心中引起一种愉快的或引人入胜的情绪”㉙。 当鲍桑葵在 《美学三讲》 中将静观与创造性因素相关联， 指出 “‘静观’ 一词不应当意味着 ‘静止’ 或 ‘迟钝’ （inertness）， 而是始终含有一种创造性因素在内”㉚， 而且体现的是情感的不断充盈与生成的状态时， 就和康德在《判断力批判》 中的思想殊途同归了。

在这部著作一开始， 康德通过无利害性排除了审美愉悦与个体欲求以及道德法则的关联之后， 也尝试在对照的意义上将审美愉悦称之为 “静观的” （kontemplativ），然而， 伴随着这一论述过程的却是另一种犹疑与纠结。 他一方面强调说： “鉴赏判断就自身而言也根本不建立任何兴趣。 惟有在社交中， 拥有鉴赏才是有趣味的。”㉛另一方面又纠结道： “如果人们可以假定， 仅仅其情感的普遍可传达性就自身而言就已经带有对我们来说的一种兴趣 （但人们没有理由从一种纯然反思性的判断力的性状中推论出这种兴趣）， 那么， 人们就会能够明白， 情感在鉴赏判断中何以仿佛是作为义务而要求于每个人。”㉜

当然， 康德并不是通过对审美态度的关注而意识到这一问题的， 至少在 《判断力批判》 中没有明显的证据说明他关注的重心在道德领域。 不过， 结果却指向相同的方向。 如果切断审美与兴趣的关联， 首先要面对的一个麻烦即是如何落实德性的善。 当然， 不是体现着理性法则的德性之善——这是康德要极力排除的， 因为它只将自身作为唯一目的， 全然无视自然的存在， 而是要通过自然来落实自身的善， 即以合目的性来对自然产品做出评判的善。 在 《判断力批判》 中， 这是纯粹审美判断的主要任务，康德将其归结为将“愉快（或者不快） 的情感作为谓词附加给那个直观”㉝。

如果说 《判断力批判》 肩负着沟通自由与自然的重任， 那么这一任务的具体落实正在于这一先天综合判断之可能。 然而， 如何综合？ 其所需要的条件何在？ 正是在面对这一问题时， 康德意识到兴趣在第三批判中同样不可或缺。 因而， 在第三批判的演绎部分快要结束之时， 康德未作任何铺垫地转换了话题， 强调 “对自然的美拥有一种直接的兴趣 （不仅仅是为了评判它而有鉴赏）， 这在任何时候都是一个善的灵魂的特征； 而如果这种兴趣是习惯性的， 则它至少在乐意与对自然的观赏相结合时， 表明了一种有利于道德情感的心灵情调”㉞。 这显然表明， 如果第三批判也需要通过兴趣来获得这一综合的中介条件， 那么这是一种特殊的兴趣： 作为直接的兴趣， 它将自身展示为理智的兴趣。

回顾《判断力批判》 第42节， 康德对理智的兴趣的解说有两个要点。

就这一兴趣获得自身的依据而言， 理智的兴趣也与理性依据关联在一起， 而且不是将理性依据作为手段， 而是作为目的， 如此方能成为直接的兴趣。 这让我们看到了它与道德的兴趣之间的共同基础。 不同之处在于， 道德的兴趣所关联的依据是理性概念， 具有客观的必然性； 而理智的兴趣关联的依据则是理性能力， 只具有主观的必然性。 因而， 通过这一兴趣， 前者要将自身展示为指向至善的目的， 后者则是通过合目的性来彰显自身。

就依据通过兴趣在判断中的落实而言， 道德的兴趣通过这一判断过程获得的只是被落实到行为中的道德法则， 虽然也有承载这一法则的行为， 这一行为其实也只是道德行为， 与自然的存在全然无关； 而理智的兴趣的关注点则在自然的产品， 它 “不仅在形式上喜欢自然的产品， 而且也喜欢这产品的存在”㉟。 于是， 理智的兴趣在通过情感而落实自身时， 这个情感中不只有通过合目的性所体现的理性， 也有承载这一合目的性的自然的产品。 在这一意义上， 康德又做了进一步的说明： 道德的兴趣是 “基于客观法则的兴趣”㊱， 而理智的兴趣是 “自由的兴趣”㊲。 这里， 所谓 “自由的兴趣”表明这一兴趣不只关联着理性能力， 还通过直观形式而指向自然。

表面上看， 康德的这一转换跨度偏大， 已经无关涉的 “兴趣” 概念重新回到审美领域， 我们不可能无视这其中所内含的矛盾。 然而， 厘清康德对 “兴趣” 概念的解说就会发现， 这未尝不是一个可合理推出的结果。 当康德将 “兴趣” 概念从与欲求能力的关联中剥离出来， 并将其界定为情感的一种依赖性时， 就意味着康德所说的无利害性与夏夫兹博里所说的无利害性有了本质不同。 对于夏夫兹博里而言， 无利害性原则意味着要排除的是interest概念。 它作为内在的欲望连接着外在的功利， 要排除利害，就需要放弃interest概念。 而在康德这里， 所谓的审美与兴趣无关， 所要剥离的只是外在功利与道德法则， 其真正目的是将这一概念从与利害的纠缠以及道德法则的强制中解脱出来， 获得自身作为自由的兴趣的本色。

于是， 康德通过情感与理性的关联阐明可被先天认识的情感时， 道德情感并不是这一关联的唯一结果。 除了通过理性法则的规定而获得道德情感， 在 《判断力批判》中， 他还指出了通过与理性的关联而获得的另一种情感——精神情感。 可见， 与理性的关联未必一定是与理性法则的关联。 落实到interest概念同样如此。 与理性的关联固然是一个必要的前提， 为此康德竭力排除 “偏好” 的影响， 却不意味着这一理性一定表现为客观的理性法则， 它同样可以是理性能力， 如康德在第三批判中描述的那样。其中的根源正在于， 如果说与个体感觉相关联的结果是让interest固守于私人欲望， 那么恰恰是因为与理性的关联， interest打破了这一羁绊， 获得自身的独立性。 这一点在《实践理性批判》 中也有提及。 康德说： “对于心灵的任何一种能力， 人们都可以赋予一种兴趣， 亦即一个原则， 它包含着惟有在其下这能力的实施才能得到促进的条件。”㊳换言之， interest作为依赖性的目的只有一个， 从普遍的角度使各个因素之间的结合显示出自身的必然性。

就对自然美的理智的兴趣而言， 这一重要性体现在， 通过自然与理性依据的必然结合呈现出一个作为整体的现实世界。 在生活世界中， 从来不可能有单纯的道德行为，一旦这一行为真正实现， 必定离不开自然的过程， 也会呈现为自然的产品。 因而， 只关注道德行为， 意味着这一行为并不是现实的行为。 作为背景的自然的过程被剥离之后， 剩下的就只是道德法则， 只不过是站在行为的角度来看的道德法则。 而落实到自然的产品中的理性， 就不只是理性依据， 还包括了自然的因素。 由此， 在对自然美的理智的兴趣之中， 我们看到一个现实的世界。 这一现实世界是作为一个整体呈现出来，它不仅有理性的依据， 而且有自然的产品。

这几乎与19、 20世纪以来人们对无利害性的质疑遥相呼应。 叔本华之后， 尼采首先以强烈的态度显示出对无利害性原则的质疑。 尼采的切入点是强力意志， 他通过酒神精神所呈现出来的审美状态表明， 审美状态不可能将意志及欲求排除在外。 “美就处于功利、 善行、 生命提高之类的生物学价值的一般范畴之内： 但却是这样， 即十分遥远地让我们回忆和联想到有用事物和状态的大量刺激， 都会给予我们美感， 也就是给予我们权力感增加了感受。”㊴于是尼采坚定地认为： “自从康德以来， 一切关于艺术、 美、 认识、 智慧的谈论都被‘无功利’ 这个概念混淆和玷污了。”㊵

杜威则从生活经验的角度宣称： “审美经验的仅有而独特的特征正在于， 没有自我与对象的区分存乎其间， 说它是审美的， 正是就有机体与环境相互合作以构成一种经验的程度而言的， 在其中， 两者各自消失， 完全结合在一起。”㊶并由此认定， 一个完整的经验要达到无利害状态是不可能的。 此后学者对无利害性原则的批判， 是对上述质疑从不同角度的呼应。 对于以生活世界为基础的当代西方思想而言， 在排除功利乃至道德的基础上来获得审美领域从根本上是不可接受的。

然而正如海德格尔所指出的， 人们之所以对康德发生误解， 在于把 “不带任何功利” 这一 “准备性” 的规定当作唯一的、 “肯定性的” 陈述， 而 “没有看到当对对象的功利兴趣被取消后在审美行为中保留下来的东西”㊷。 结合康德对理智的兴趣的分析， 如果说审美领域也需要 “兴趣” 概念才能获得审美判断之可能， 那么在这一过程中， 确实很难将审美领域从道德领域、 自然领域独立出来。 正是通过interest概念， 我们才得以面对一个整体的生活世界， 然而这一生活世界已经不是由感性欲望所支配的非本质样态， 也不是仅仅显示道德法则的理想状态， 而是基于普遍性依据却又丰富多彩的本真世界。

因而， 重要的并不是无利害性原则的有效性问题。 无论如何， 排除与功利性的关联仍然是现代美学的前提。 关键之处在于这一概念从夏夫兹博里到康德所经历的视角转化。 对于夏夫兹博里， interest概念的重心还集中体现在与欲望关联在一起的利害得失， 而在康德看来， interest概念就其本质源出于情感， 它正是在与理性的关联中获得自身的独立性， 并通过依赖性这一内涵承担起建构判断综合之必然性的重任。 这一点非常关键， 它不仅使interest摆脱了与个体欲望的纠缠， 也不再停留于由纯粹道德法则所规定的理论中， 而成为一个以整体样态呈现的现实世界， 正如海德格尔所说， “现在对象才首次作为纯粹对象显露出来”㊸。

① 夏夫兹博里， 又译沙夫茨伯里、 夏夫兹伯里等。 近年来对夏夫兹博里 “利害” 这一概念的关注颇多， 陈昊 《 “趣味” 与 “利害” ——夏夫兹伯里美学思想新析》 （《社会科学论坛》 2014年第4期） 从趣味与利害之关系的角度对其无利害性观念的复杂性做了剖析。

② 关于当代西方美学对无利害性思想的批判可参见吕宏波 《 “审美无利害” 观念的起源、 衍变及批判——从夏夫兹博里到福柯的线索》 （中国人民大学哲学院博士学位论文， 2008年）， 该论文不仅梳理了无利害性观念的起源， 对于西方当代美学由这一观念引发的争论以及对其的批判也提供了较为丰富的资料。

③ 海德格尔在解说尼采的思想时涉及康德的美学思想， 他认为， 尼采反对康德的无利害性原则源于对康德思想的误解。 对于康德而言， 无利害性原则只是其美学思想的入口， 在此基础之上所阐发的内涵才真正彰显了康德美学的特色 （海德格尔： 《尼采》 上卷， 孙周兴译， 商务印书馆2015年版， 第129页）。

④ 艾伯特·奥·赫希曼： 《欲望与利益——资本主义走向胜利前的政治争论》， 李新华、 朱进东译， 上海文艺出版社2003年版， 第32、 27页。

⑤⑧⑬ 杰罗姆·斯托尔尼兹： 《 “审美无利害性” 的起源》， 思羽译， 中国社会科学院哲学研究所美学研究室编： 《美学译文》 3， 中国社会科学出版社1984年版。

⑥⑦⑨⑪⑫⑯⑰ 夏夫兹博里： 《论人、 风俗、 舆论和时代的特征》， 董志刚译， 上海三联书店2018年版， 第190页， 第203页， 第153页， 第232页， 第232页， 第224页， 第232页。

⑩ 艾伯特·奥·赫希曼在其 《欲望与利益——资本主义走向胜利前的政治争论》 第1—65页中详细分析了18世纪以来利益 （interest） 如何成为制衡欲望的手段， 可参看。

⑭⑲⑳㉑ 康德： 《道德形而上学的奠基》， 李秋零主编： 《康德著作全集》 第4卷， 中国人民大学出版社2005年版， 第468页， 第420页注1， 第420页注1， 第420页注1。

⑮㊷㊸ 海德格尔： 《尼采》 上卷， 第127页， 第129页， 第129页。

⑱㉛㉜㉝㉞㊱㊲㊳ 李秋零主编： 《康德著作全集》 第5卷， 李秋零译， 中国人民大学出版社2007年版， 第79页， 第212页注1， 第308页， 第300页， 第311页， 第314页， 第313页， 第127页。

㉒ 康德： 《道德形而上学》， 李秋零主编： 《康德著作全集》 第6卷， 中国人民大学出版社2007年版， 第218页。

㉓㉔ 叔本华： 《作为意志和表象的世界》， 石冲白译， 杨一之校， 商务印书馆1982年版， 第274页， 第278页。

㉕㉖ 爱德华·布洛： 《作为艺术因素与审美原则的 “心理距离说” 》， 朱耕译， 《美学译文》 2， 中国社会科学出版社1982年版。

㉗ 乔治·迪基： 《审美的起源： 审美鉴赏和审美态度》， 朱狄译， 《美学译文》 2。

㉘ 阿奇博尔德·阿里生： 《论鉴赏力的性质和原则》， 转引自杰罗姆·斯托尔尼兹： 《 “审美无利害性” 的起源》， 思羽译， 《美学译文》 3。

㉙ 阿奇博尔德·阿里生： 《论鉴赏力的性质和原则》， 朱光潜译， 《朱光潜全集》 第7卷， 安徽教育出版社1991年版， 第497页。

㉚ 鲍桑葵： 《美学三讲》， 周煦良译， 上海译文出版社1983年版， 第17页。

㉟《康德著作全集》 第5卷， 第311页。 这里还涉及另一层内涵， 拙文 《鉴赏一定与Interesse （兴趣） 无关？ ——论康德 〈判断力批判〉 中的 “兴趣” 概念》 （《哲学研究》 2019年第10期） 分析了 “兴趣” 概念的三层内涵。

㊴ 尼采： 《权力意志——1885—1889年遗稿》， 孙周兴译， 商务印书馆2007年版， 第638页。 此处， 将尼采与叔本华的差异进行对比颇有意味。 从生存意志出发， 我们看到的是由无利害性立场而来的 “静观”， 从“强力意志” 的角度呈现的却是对无利害性的质疑与对抗。

㊵ 转引自海德格尔： 《尼采》 上卷， 第127页。

㊶ 约翰·杜威： 《艺术即经验》， 高建平译， 商务印书馆2005年版， 第277页。