论清华简与先秦时期的命论

袁 青

一、引言

清华简中有三篇简文涉及命论，分别是《命训》《心是谓中》和《治邦之道》，这三篇文献均为战国时期文献[1]，其命论各有侧重。“命”观念源远流长，是早期中国哲学中的一个重要范畴，清华简《命训》等三篇文献所讨论的“命”观念是战国时期的命论，与先秦时期的命论必定关系密切，只有将之纳入先秦命论的视野下才能挖掘其命论的思想特征。对这三篇战国出土文献的命论进行研究，不仅可以丰富我们对先秦时期命论的理解，甚至还在某种程度上让我们对战国时期的思想产生更为深刻的认识。基于此，本文拟先探讨《命训》等三篇文献命论的含义，然后探讨它们与前诸子时期命论的渊源，最后将其与诸子时期的命论进行比较，以探究三篇文献命论的思想内涵。

二、清华简中的命论

清华简《命训》说：“【天】生民而成大命，命司德正以祸福，立明王以训之，曰：‘大命有常，小命日成。’日成则敬，有常则广。”[2]“命司德正以祸福”，整理者刘国忠开始断句为“命司德，正以祸福”，并引孔晁之说：“有德正以福，无德正以祸。”[3]后来刘国忠修正其说，断句为“命司德正以祸福”，并引陈逢衡之说认为“司德”是指天神。[4]从文意贯通的角度来看，“司德”当训为天神。《命训》将“命”分为“大命”和“小命”，“大命”是“天”所成就的，其特点是“有常”，“小命”是“司德”用祸福手段来修正民众的行为，其特点是“日成”。“大命”不可改变，而“小命”则取决于民众自身的修行，“司德”降福或降祸的标准在于“义”，因此简文说：“夫司德司义，而赐之福，福禄在人，人能居，如不居而重义，则度至于极。或司不义而降之祸，祸过在人，人□毋惩乎？如惩而悔过，则度至于极。”[2]“司德”降福或降祸的目的都在于导人向善，最终“度至于极”，即“法度至于至善”。[5]从天道来看，天成就大命，又命令“司德”给人以祸福，此即简文所说的“天道三”，即“天有命，有福，有祸。”[2]“天有命”即简文所说的“大命”，“有福有祸”即“小命”。《命训》认为一般人很难直接认识到“大命”“小命”，因此天还需要“立明王以训之”，明王训诫的内容与天道是相应的，简文说：“人有耻，有市冕，有斧钺。以人之耻当天之命，以其市冕当天之福，以其斧钺当天之祸。”[2]天有大命，大命有常，而人道有耻，耻亦有常，简文说：“夫民生而耻不明，上以明之，能无耻乎？如有耻而恒行，则度至于极。”[2]明王要让民众明耻，让民众怀有羞耻之心并且恒行不耻之事。羞耻之心是恒常的，对应于天道之“大命”。市冕是明王用来赏赐民众的，对应于天道之福；斧钺是明王用来惩罚民众的，对应于天道之祸。因此，《命训》认为“大命”“小命”都是从天道而言的，换句话说无论“大命”“小命”都是“天命”，当然其目的最终是为了讲人道，论说为政治国的方法，是典型的为王者立言。简文说：“日成则敬，有常则广。”小命日成，因而民众就会敬畏小命；大命固定不变，因而明王的权范就会很广博。[6]《命训》区分“大命”“小命”的目的是让民众敬畏小命而强化君王广博权范的合理性。

清华简《心是谓中》以心论与命论为其两大主题，但命论是心论统摄下的。[7]《心是谓中》说：“断命在天，苛疾在鬼，取命在人。”[8]决定人的命在于天，而身体疾病是由于鬼导致的，但人在命面前并不是消极的，人也可以“取命”，即说人可以主动争取使“命”为我所用。因此，《心是谓中》将“命”分为“天命”与“身命”，它说：“人有天命，其亦有身命，心厥为死，心厥为生。死生在天，其亦失在心。”[8]整理解释说：“天命，指人的精神意识之外，客观无法抗拒的自然力量。……身命，指身体生命，以心为主导，具有人的意志主观能动性。”[9]决定人命运的不仅在于“天命”，而且在于“身命”，而“身命”主要取决于“心”，《心是谓中》是在承认有不以人的意志为转移的“天命”的基础上，进一步认为人的命运还有一部分是“身命”，并且“心”可以改变“身命”，甚至还可以决定人的生死。《心是谓中》的“天命”与《命训》中的“大命”有相似之处，而“身命”则相当于《命训》中的“小命”，不过《命训》中的“大命”“小命”都是从天道而言的，而《心是谓中》更强调“身命”，凸显出“心”的作用。

清华简《治邦之道》与《治政之道》虽形制不同，但却是首尾完整的一篇。[10]这是一篇长篇政论，主要阐述如何治国理政。《治邦之道》批驳了治邦之道“在命”的看法，它说：“此治邦之道，智者知之，愚者曰：‘在命。’”[11]愚者认为治邦之道是由“命”所决定的，认为国家的兴亡有定数：“譬之若日月之叙，弌阴弌阳。”[11]《治邦之道》反对这种看法，它说：“彼岂其然哉？彼上有所可慼，有所可喜，可慼弗慼，可喜弗喜，故坠失社稷，子孙不属。可慼乃慼，可喜乃喜，故常政无忒。”[11]《治邦之道》认为国家的兴衰并不取决于“命”，而是由君主的为政措施所决定的。君主有忧虑和喜乐，如果应忧虑的不忧虑，应喜乐的不喜乐，国家就会衰亡，反之则国家兴盛。《治政之道》着重强调的是君主应忧虑的事情，它说：“彼上之所慼，邦有疠疫，水旱不时，兵甲骤起，盗贼不弥，仁圣不出，谗人在侧弗知，邦狱众多，妇子赘贾，市多台，五种贵。”[11]君主遇到这些事，应当“靖殛以知之于百姓，乃恤其政，以遇其故”[11]，即将奖惩措施告知于百姓，慎重为政，妥善应对突发事件。同时，君主也应反省施政措施的不妥之处：“吾曷失？此毋乃吾敷均，是其不均？殹吾作事，是其不时乎？殹吾税，是其疾重乎？殹吾为人罪戾，已孚不称乎？”[11]总之，《治邦之道》强调国家兴衰完全取决于君主本身的为政措施而非“命”，因此《治邦之道》总结说：“无命大于此。”

可见，涉及命论的清华简有《命训》《心是谓中》《治邦之道》：《命训》区分了“大命”与“小命”，认为“大命”不可改变，而“小命”则取决于民众自身的修行，但“大命”“小命”都是从天道而言的，都归属于“天命”，《命训》是从统治者的立场出发而论的，其目的是让民众敬畏小命而强化君王广博权范的合理性；《心是谓中》提出人的命运由“天命”与“身命”决定，在承认“天命”的基础上，同时提出“心”可以改变人的“身命”；《治邦之道》则否定了治邦之道是由“命”决定的，认为国家兴衰完全取决于君主本身的为政措施。

三、清华简与前诸子时期的命论

“命”的观念起源很早，在甲骨文中，“命”“令”不分，“命”多写作“令”，据连劭名的研究，甲骨文中有“帝于令”和“帝命”的说法，表示“天命”，又有“受命”，相当于“正命”，与年寿相关。[12]“命”，劳思光认为有“出令”和“限定”两义，前者可称为“命令义”，后者可称为“命定义”。[13]“天命”之“命”是“命令”义，天命即天的教令或旨意，这个“天”是具有人格意志的，它主宰和控制着自然与人世间的一切。“天命”的观念出现极早，在殷商以前就有了，如《尚书·尧典》说：“朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位。”[14]《尚书·皋陶谟》说：“天其申命用休。”[15]殷商时期，“天命”观念已经非常普遍，如《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命殛之。”[16]《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”[17]将王朝的兴衰均归结于天命，天命成为政权合法性的保障。“受命”之“命”表示“限定义”，“受命”与年寿相关，也就与生命有关，还隐含着命运的意思。这层意思，在《商书》中还可以找到很多例子，如《高宗肜日》说：“非天夭民，民中绝命。”[18]《西伯戡黎》载殷纣王说：“我生不有命在天?”[19]这里的“命”既有生命的意思，也指命运，而生命与命运两者是相关的。

劳思光又认为依“命令义”说“命”，涉及某一意志要求，因而常涉及价值观念，但依“命定义”论命，则不必然涉及意志问题，也不必涉及价值问题，而是涉及“客观限定”的观念。[20]这种说法有一定道理，依“命令义”说“命”，确实必然涉及道德观念，而依“命定义”说“命”，可以不涉及道德观念，但有时也会涉及道德观念。

从“命令义”来看，前诸子时期的“天命”观念大多涉及天的意志，天的意志又必然成为价值评判的标准，因此，早期中国的“天命”多与“德”相连，符合“天命”的就是“德”，就是“义”，上引《诗》《书》中用天命来论证王朝兴替的合法性就是这种观念的体现。反过来说，德性修养的高低也决定是否能得到“天命”的庇护，这种观念在周代最为明显，周朝统治者从殷商的灭亡中看到了天命的无常，指出“不知天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德”[21]、“惟命不于常”[22],并进一步看到了“德”与“天命”之间的关系：“无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。”[23]只有有德者才可配命，天命是否保于身、是否可以永远维持统治，关键在于统治者是否有德。不仅国家命运如此，个人命运也与德行有关，《诗·小雅·小明》说：“嗟尔君子！无恒安处。靖共尔位，正直是与。神之听之，式榖以女。”[23]清华简《命训》将“命”区分为“大命”与“小命”，“大命”“小命”都是“天命”，是典型的“命令义”之“命”，它认为“大命”不可改变，“小命”则取决于民众的道德修养，其中关于“小命”的看法与西周以来将“天命”与“德”相连的观念是一致的，而“大命”不可改是为了论证君主权力的合法性，这又与“天命”观念产生之初的功效是一致的。

“命定义”之“命”也出现得较早，如上所述，甲骨文中已有“受命”的说法，劳思光指出《诗·国风》中也有，并举出《郑风·羔裘》和《召南·小星》为例加以说明。[24]《左传》《国语》中更是大量涌现这一层涵义的“命”，如《左传·昭公二十年》：“子死亡有命，余不忍其訽。”[25]《左传·昭公二十一年》：“死亡有命，吾不可以再亡之。”[25]“死亡有命”中的“命”都是“命定义”，不包含道德观念。《国语·晋语二》：“公子重耳出见使者，曰：‘君惠吊亡臣，又重有命。’”[26]这是说重耳有返回晋国的命数，也不涉及道德观念。《左传·成公十三年》又载：“刘子曰：‘吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。……’”[27]这两处涉及的“命”都是“命定义”，“民受天地之中以生，所谓命也”中的“命”是不可更改的，也不涉及道德观念，而“定命”中的“命”则涉及道德观念，刘康公指出，要用动作礼义威仪的法则来确定命数，有能力者保持这些法则就能获福，而无能者败坏这些法则就会招祸。清华简《心是谓中》中的“天命”和“身命”都不涉及道德观念，其中“天命”不可改，而“心”可以改变“身命”，还可以决定人的生死，这与刘康公所说的“民受天地之中以生，所谓命也”和“定命”的区分有相似之处，前者相当于《心是谓中》人所受的“天命”，它是不可更改的，“定命”相当于“身命”，它是可更改的，只是“定命”涉及道德观念，而“身命”并不涉及道德观念，它只是突出“心”的作用。

西周以来将“天命”与“德”相连，认为“天命”会庇护有德者，但到了西周末年，在残酷的社会现实面前，这个观念也遭到怀疑，《诗·小雅·雨无正》说：“昊昊浩天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。”高亨注曰：“骏，读为俊，美也。此乃怨天的话。”[28]《雨无正》的作者开始怀疑上天是否有德，认为上天降下饥饿来残害四方，这也就是怀疑天命的正义性。春秋时期，这种思想进一步发展到认为人世间的吉凶是由人决定，而与“天”或“天命”无关。《左传·僖公十六年》载，当年宋国出现了陨石，又发生“六鹢退飞”的现象，当时人认为这是凶兆，但周内史叔兴说：“是阴阳之事也，非吉凶所生也。吉凶由人。”[29]自然界的现象是由阴阳之气产生的，而与人事的吉凶无关，这具有天人相分的意涵。郑国子产更是直接提出“天道远，人道迩，非所及也”[30]的思想，明确认为人事与天道或天命无关，而取决于人。刘泽华将这种政治思想趋势概括为“神权政治衰落和世俗政治的兴起”，他以《新序·杂说》记载的中行文子和太祝的对话为例，太祝都知道国家兴衰不在于天命，而在于政策之得失，表明神权政治的衰落。[31]清华简《治邦之道》认为治邦之道不在命而完全取决于君主本身的为政措施，这种思想与西周末年以来对神权政治的怀疑是一脉相承的。

可见，清华简《命训》《心是谓中》《治邦之道》的命论与前诸子时期的命论是息息相关的：《命训》的“大命”“小命”之分与殷商以来的天命思想以及西周时期以“德”配“天”或“天命”的思想是一致的；《心是谓中》“天命”与“身命”中的“命”都不涉及道德观念，这种思想与“命定义”之“命”有相似之处，但也有不同；《治邦之道》的命论是对西周末年以来怀疑神权政治思潮的直接继承。

四、清华简与诸子时期的命论

先秦诸子对前诸子时期的命论有了进一步的发展，儒家、墨家、道家、法家均对前诸子时期的命论有过回应，清华简《命训》《心是谓中》《治邦之道》均成书于战国时期，其命论与诸子时期的命论关系应更为密切。

儒家的命论思想是十分丰富的，孔子说：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”[32]国家兴亡治乱之道都是“命”所决定的，非人力所能干涉。子夏说：“商闻之曰：死生有命，富贵在天。”[33]“商闻之曰”，朱熹注“盖闻之夫子”[34]，因此“闻之曰”后的内容也是孔子的思想，孔子认为死生富贵也都是“命”决定的。孔子所说的“命”显然是“命定义”。但孔子并非宿命论者，他并不否认人的主观努力，孔子所说的“不知命，无以为君子也”[34]，是说只有知道“命”是什么，即认识到人的自由或幸福的界限，才能不计较现实生活中的成败、得失，“知命”是为了“安命”，最终形成一种“乐天知命”的达观。[35]徐复观说：“孔子乃至孔门弟子，对于命运的态度，是采取不争辩其有无，也决不让其影响到人生合理地生活，而只采取听其自然的‘俟命’的态度，实际上是采取互不相干的态度。”[36]总体来说孔子采取的是尽人事以俟天命的态度。

郭店楚简《穷达以时》说：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。……遇不遇，天也。……穷达以时，德行一也。……故君子敦于反己。”[37]庞朴已指出这个“天人之分”并非荀子的“天人之分”，这里的“天”指的是或有或无的“世”、不可强求的“遇”、穷达以之的“时”，而“世”“遇”“时”就是运气，庞朴进一步说：“是人们所无从预知也不能控制而不得不受其支配的超人力量，是或忽然来去或周期出没的机会，是得之则兴失之则衰却无可挥招的条件，是人们战战兢兢仰其中赖以生息的环境。因而当时被尊之曰天，一种特定意义的天。……它是藏身冥冥之中、对之莫可奈何、多半只得臣服之的绝对命令，所以也叫天命。”[38]《穷达以时》中的“天”就是“命”，它认为君子“遇不遇”是命所决定的，而德行是人能自主的，因此君子应勤于修身，这种“天人之分”是人的“德行”与人的机遇或命运之分，这里的“天”完全与人的道德观念无关，是一种命定论。

孟子继承了他之前儒家的观点，他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[39]张岱年说：“‘为’与‘致’都是主观的努力和愿望，‘莫之为’、‘莫之致’即非主观的努力和愿望，而是一种外在的力量所决定的。所谓命就是一种客观的决定力量。”[40]非人为主观努力而导致的事情，是由天命安排的。孟子认为国家兴衰是由命与人为努力两方面决定，他说：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也；若夫成功，则天也。”[41]周朝替代殷商除了历代周王努力“为善”之外，还有“命”的因素。个人成败也是如此，孟子说：“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。”[42]孟子进一步指出：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[43]依照孟子的观点，人所探求的东西可分为“求在我者”“求在外者”两类，“求在我者”主要是指个人的道德修养，这种探求能否实现主要取决于个体，而“求在外者”主要指个人对物质条件的追求，这种探求能否实现主要取决于“命”，因此孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[44]口、目、耳、鼻、四肢所追求的东西虽出自性，但能否成功主要取决于“命”，是“求在外者”；而仁义礼智等虽出自天命，但只要努力修行是可以达到的，君子不将其视为“命”，这是所谓“求在我者”。可见，孟子的“命”也是一种命定论，孟子对于“命”的态度是：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[45]在这一点上，孟子与孔子和《穷达以时》是一致的。

荀子则区分了“人之命”与“国之命”，他说：“人之命在天，国之命在礼。”[46]这就是说，个人的命运主要取决于天命，他说：“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。”[47]“天”“命”“时”都是指“命定义”之“命”，荀子同时指出“为不为者，人也”，因此荀子说：“君子博学、深谋、修身、端行，以俟其时。”[47]荀子所持的也是修身以俟命的观点。需要指出的是，荀子讲“制天命而用之”[47]，这里的“天”不是指命运之天，而相当于自然界，即说人可以发挥主观能动性掌握自然的规律使之为我所用。荀子的“国之命在礼”是说国家的兴衰则完全取决于君主是否以礼治国，绝不可归结于天命。

可见，先秦儒家的命论是较为复杂的，总体来说都是天命与人为并重，其中的“天命”是指“命定义”之“命”，而人为主要强调的是道德修养，也就是说，个人成败(包括生死)主要是由命决定的，但道德修养完全取决于个人。清华简《命训》中的“大命”“小命”都是指天命，这一点与儒家不同，但“大命”是不可改的，“小命”主要取决于民众的道德修养，这一点与儒家也是一致的，只不过《命训》所说的“大命”“小命”都是为治国服务的。《心是谓中》“天命”“身命”与儒家所讲的天命和人为也是类似的，只是“身命”并不涉及道德观念。对于治国之道是否取决于“命”，先秦儒家存在分歧，孔孟都认为治国之道由人事和天命两部分决定，而荀子认为治国之道取决于君主是否以礼治国，不可推诿于天命，《治邦之道》认为治邦之道不在命的观点与孔孟有所距离，而与荀子有相似之处。

墨家主张“非命”，认为国家治乱以及个人的贫富贵贱都不是“命”决定的，而是“强力”所决定的。墨子说：“强必治，不强必乱，强必宁，不强必危。”“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱。”“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥。”[48]墨家认为，国家治乱、安危及个人的贵贱、荣辱、贫富、饥饱、寒暖均由是否依赖强力所决定的。需要指出的是，墨家的“非命”用来攻击孔、孟、荀等先秦儒家是无的放矢，张岱年说：“墨子所非之命是完全前定的命，与人的主观努力无关。儒家所讲的命并非与人的主观努力无关。儒家认为，任何事情的成败，有主观的条件，也有客观的条件，其客观的条件谓之命，只有发挥了主观的作用，然后才能认识客观条件究竟如何。所以儒家虽讲命，但不废人事。”[49]但墨子“非命”的同时，又主张“天志”，冯友兰评价道：“照墨翟的‘天志’的理论，人努力的成功，也是由于‘天’的赏赐。‘天’喜欢努力的人，所以使他们必然成功。……他的‘非命’论实质上也是一种天命论。不过墨翟不认为，上帝是预先决定人们的祸福、生死，而认为，上帝是事后依照人们的努力的程度而赏赐或责罚他们。”[50]因此，墨子的“非命”论只是反对预先的命定论，而并非反对天命本身，也就是说，墨子的“非命”论只是反对“命定义”之“命”，而实质上是提倡“命令义”之“命”。从这一点说，墨子的“非命”论否定了《命训》和《心是谓中》中人力不可改变的“大命”和“天命”，而对于“小命”和“身命”则是提倡的。墨家的“非命”论与《治邦之道》关于治邦之道不在命的观点是完全一致的。[51]

庄子提出“安之若命”的观点，他认为人生的一切都是命的体现，都是无可奈何的，个人生死也是如此，《庄子·养生主》记载老聃死，秦失吊唁，三号而出，并说：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”[52]人生的一切事情都是不可避免的，人只有顺其自然，安时而处顺。因此庄子说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[53]张岱年指出“安之若命”实际上是假定为命，借以自慰而已。[54]庄子将人力所达不到的一切力量都归之于“命”，显然他所说的“命”是“命定义”之“命”。庄子反对人为干预命运，主张顺其自然，提出“无以人灭天，无以故灭命”[55]的顺命观。显然，庄子的顺命观与清华简《命训》《心是谓中》和《治邦之道》的命论都不一样。

黄老学和法家着重于治国，他们都反对治国上的命定论。黄老学认为治国必须遵循既定的法则，此即所谓“前道”，《黄帝四经》说：“故王者不以幸治国，治国固有前道：上知天时，下知地利，中知人事。”[56]在《黄帝四经》看来，治国必须顺从天道，这里的天道并非天命，而是天的运行规律。黄老学同时注重人事，天、地、人结合起来，做到顺天合人，顺从天道是治国的根本，《十大经·姓争》说：“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”[57]《十大经·姓争》还说：“天道环【周】，于人反为之客。”这是说，如果人能把握天道运行的规律，及时抓住时机，那么在天道运行当中，人就可能反客为主。[58]《黄帝四经》进一步认为顺从天道具体落实到政治上就体现在施行“名”“法”。《称》说：“道无始而有应。其未来也，无之。其已来，如之。有物将来，其形先之。建以其形，名以其名。”[59]这是说如何依据“道”建立“形名”。与“形名”相关的是“法”，《经法·道法》说：“道生法。”[60]可见，黄老学强调治国必须顺从天道，顺从天道就体现在以“名”“法”治国，而且黄老学还认为在顺从天道的基础上，人还可以发挥主观能动性，反客为主。法家也有类似观点，韩非子说：“夫缘道理以从事者，无不能成。……夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有倚顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。”[61]治国需“缘道理”，即遵循客观规律，在遵循客观规律的基础上依靠人力去治国。韩非子说：“然先王所期者利也，所用者力也。”[62]商鞅说：“夫圣人之治国也，能抟力，能杀力。……故治国者，其抟力也以富国强兵也，其杀力也以事敌劝民也。”[63]治国必须注重人力，才能富国强兵。可见，黄老学和法家都反对治国上的命定论，与《治邦之道》存在一定的相似性，但与《命训》和《心是谓中》的命论是不同的。

由上可见，先秦儒家的“命”是“命定义”，认为个人成败(包括生死)主要是命定的，但道德修养完全取决于个人，清华简《命训》中的“大命”“小命”都是指天命，这与儒家不同，但强调“大命”不可改而“小命”取决于民众的道德修养，这与儒家命论的精神实质是相通的。《心是谓中》的“天命”“身命”与儒家所讲的天命和人为也是类似的，只是“身命”并不涉及道德观念。《治邦之道》认为治邦之道不在命的观点与孔孟有所距离，而与荀子有相似之处。墨家的“非命”论只是反对预先的命定论，提倡“命令义”之“命”，否定的只是《命训》和《心是谓中》不可改变的“大命”和“天命”，而肯定“小命”和“身命”。墨家的“非命”论与《治邦之道》关于治邦之道不在命的观点是完全一致的。庄子的顺命观则与清华简《命训》《心是谓中》和《治邦之道》的命论都不同。黄老学和法家都反对治国上的命定论，与《治邦之道》存在一定的相似性，但与《命训》和《心是谓中》的命论是不同的。

五、结语

综观全文可知，清华简《命训》《心是谓中》《治邦之道》中的命论与前诸子时期和诸子时期的命论关系十分密切，三篇文献的共同点就是强调人可以改变命，无论是《命训》中的“小命”、《心是谓中》中的“身命”，还是《治邦之道》否定命定论，都是突出人为的作用，肯定人在命运面前的积极努力。这种突出人为的思想倾向与三篇文献所成书的战国时代是息息相关的，曹峰称之为“战国精神”，表现为战国时代从君主到平民都充满昂扬、奋发的精神。[7]三篇文献强调人可以改命的思想，正是战国精神的体现。