陈确的理欲观

袁玖林

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

宋明时期，思想家们把理欲关系当作核心命题之一，“存理灭欲”是其基本的主张。但到了明清之际，学者们开始对程朱理学的理欲观进行激烈地批判，陈确便是其中一位著名的思想家。他师从刘宗周，是蕺山学派三大弟子之一。在理欲观上，陈确发挥了刘宗周“天理人欲本无定名”的主张，反对无欲说和人性二元论，坚持理欲共生的性一元论，批判程朱理学，捍卫儒学道统，矫正学术偏弊，“虽先儒已有成说，亦不肯随声附和，遂多惊世骇俗之论”[1]（360），成为明清之际独具特色的思想家。

一、反对无欲说，捍卫儒学道统

明朝灭亡后，对许多文人来说，是“地坼天崩”的黑暗时刻，陈确的老师刘宗周绝食而亡，其好友祝渊也自杀殉国。而陈确本人，上书自削儒籍，闭门侍母尽孝。甲申鼎革之后，陈确对佛老思想展开激烈批判，明确反对无欲说，试图冲破程朱理学的藩篱。他肯定人的正常需求和合理欲望，反对遏制人欲、禁欲、灭欲的主张。在陈确看来，“世俗流而不反，以至于纵；二氏一切空之，以至于无，两病正相等……二氏多欲之甚者，却累离尘，以求清净，无欲之欲，更狡于有欲”[2]（469）。陈确看到了有欲和无欲之间的辩证关系，一味强调无欲会导致世俗陷入纵欲、二氏偏执于无欲之大欲，因而走向了“灭私欲而天理明矣”[3]（312）这一理学宗旨的对立面，使得晚明士人陷入清谈之风，以致江山易主。在对佛老进行批判的过程中，陈确极力捍卫儒学道统，尤其推崇孔、孟之学，借阐释孔孟之学批评儒表佛里的假道学家和俗儒。

陈确反对佛道典籍中的无欲学说，并公开表达对人欲的肯定，他说：“佛经道经，决不可看，和尚、道士、尼姑、道姑必不可做，男女之欲、血肉之味决不可绝……男女不交，则生人灭绝；戒杀牲，则兽蹄鸟迹交中国矣。”[4]（128）他看到佛道二教灭欲、禁欲的无欲学说，关注对人类繁衍生息和维持生活区域不受鸟兽等生物的干扰，认为男女之欲是人类繁衍后代的前提条件、血肉之味是保护人类社会不受自然界其他生物侵扰的必要条件，并把二氏的学说斥之为异端之害，“尝论异端之害，自杨、墨之后，学莫诡于二氏”[4]（130）。对于周敦颐的学说，陈确认为是援佛入儒后的无欲学说，是不禅而禅，开宋明理学“儒表佛里”的先河。周敦颐的无欲其实是寡欲，是对五代十国道德沦丧局面的矫正。从这一点来看，陈确是有些误解了，但他对绝欲、无欲、灭欲等的否定，是具有极大解放人欲的意味，也是他对于自己所处时代问题的回应。陈确认为无欲是不可能实现的，缺乏现实基础，只是些玄而又玄的清谈之言。对世俗之人来说，过分强调绝欲，遏制他们的欲望，往往会适得其反，使他们走向纵欲的深渊中去，这也是晚明党宦之争不断的一个原因，“虽圣朝不能无小人，要使小人渐变为君子……君子小人分别太严，使人欲无处躲闪，而身心之害百出矣”[2]（425）。以人欲和天理对立来区分君子小人，会使得君子小人分判太严，一旦小人失去对君子人格、天理的追求，他们就会结党营私、败坏朝政，从而加速社会政治制度的瓦解。南明政权溃败的原因，正是因马士英、阮大铖等人狼狈为奸，使弘光帝每日纵酒淫乐、荒废朝政而未能团结将领抵御清兵，以致明朝最后的希望覆灭。宋明两朝，经济发达，人才济济，为什么会导致国力疲软、以致被蛮夷所灭？这恐怕与宋明理学将天理人欲、君子小人分判太严也有关系。陈确认为，人欲有过与不及区别，并没有有无之分，用有无之分来取代过、不及与适度，显然是扩大了理欲之间的范围，抹杀了人们对合理欲望的诉求，因而“人欲不必遏绝”[2]（425）。陈确反对无欲说，强调人欲的合理正当性。他看到了人欲的普遍性，认为圣人与我们普通人在人欲方面并没有什么差别，均是饮食男女。从他对人欲的论述中，我们可以看到，他说的人欲是指人生产生活的基本需求，既有物质需求，也有精神需求，但不包括欲望无限膨胀而产生的贪欲。正常的合理需求是生民之利，是养民之情，而佛道的无欲说对饮食男女而言，过于苛责。杂糅三教的宋明理学，到晚明时期，对于封建礼教的维护，近乎以教条式、机械式的礼教扼杀人们对美好生活的追求，尤其是这种礼教内在蕴含着封建等级制度。任何时代，要人无欲都是不可能实现的，人生而有欲，欲望的满足是促进社会不断发展的动力，倘若没有这种对欲望的追求，人人皆为佛老，那么社会真的就是“鸡犬之声相闻，使民至老死不相与往来”[5]（198），社会还谈何发展，况且佛老又非真的无欲。所以，佛老无欲的学说，与儒家齐家治平的修身主张是相反的，尤其是儒家学说中展露的刚健有为的气魄。陈确虽然极力反对无欲说，但并非提倡纵欲和唯利是图的极端个人主义和享乐主义，而是肯定合理的欲望并要以合适的方式来满足。如果为了满足自己的欲望而不择手段、不管不顾，那么人就会陷入欲望之中，甚至沉沦于私欲中的人会做出损害他人、集体、国家等利益的事情，这又与陈确否定无欲说的目的相违背。在他那里，流俗纵欲与佛老无欲之欲是一回事，都是晚明社会不良风气的表现。

陈确在批判无欲说的过程中极力捍卫儒学道统，认为程朱理学援佛入儒的做法违背了孔孟之道，尤其是以性二元论来分判性善恶说，“性善之说，本于孔子，得孟子而益明；孔、孟之心，迄诸儒而转晦”[1]（362）。陈确认为，宋儒的做法是阳儒阴佛，违背了孔孟学说，故而对程朱理学不屑一顾。对于宋儒的做法，梁启超有一段话，评价得十分精当，可作为印证：“唐代佛学积昌之后，宋儒采之，以建设一种‘儒表佛里’的新哲学，至明而全盛……顾吾辈所最不慊者，其一，既采取佛说而损益之，何可讳其所自出，而反加以丑诋；其二，所创新派既并非孔孟本来面目，何必符其名而淆其实？是故吾于宋明之学，认其独到且有益之处不少，但对于其建设表示之形式，不能曲恕，谓其既诬孔，且诬佛，而并以自诬也。”[6]（6-7）为了捍卫儒学道统和批判“儒表佛里”的假道学，陈确对周敦颐、二程、朱熹、陆王等都有批评，也正是这些颇有见地的批判，使他得以形成自己的理欲观。

二、强调理欲统一，坚持性一元论

在宋明理学中，理欲是一对重要的哲学范畴，理欲关系是这一时期思想家们关注的焦点。在二程看来，天理是宇宙本体和道德本体的统一，与人欲相互对立，因而主张明天理灭人欲。为了能彰显天理、符合社会礼法制度，就得压制人欲，典型的例子是伊川先生所说的“饿死事极小，失节事极大”。二程的弟子谢良佐发挥师说，提出了天理人欲此消彼长的关系，加剧了天理人欲的对立。至朱熹处，天理与人欲截然二分，且人欲仅仅是满足人们最基本的需求，有否定超出生命基本需求之外欲望合理性的倾向。程朱理学在人性论上的二分学说以及对理欲的严格分判，终于使得天理成为脱离人们实际生活而存在的枷锁。自理学成为官方意识形态后，天理就和皇权捆绑在一起，失去了可以讨论的意义，也自然会僵化、固化，成为统治者治理百姓的工具和帮凶。然而物极必反，明中叶以后，自罗钦顺、吴廷翰、吕坤开始，理欲对立的关系走向了重新统一，他们三人强调人的感性欲望的合理性，并认为这是道德的基础，拉开了集中批判宋明理学理欲观的帷幕。

作为明朝最后一位儒学大师，刘宗周有意调和天理人欲关系，他肯定人自然欲望的合理性，并认为人的自然性是人性的根本内容，天理和人欲本来就没有定名，因而天理和人欲是合一的，类似于天人合一的模式。陈确继承刘宗周“天理人欲本无定名”的主张，在坚持性一元论的基础上，强调理欲统一。他赞扬其师刘宗周“生机之自然不容己者，欲也；而其无过不及者，理也”[2]（461）是百世不易之论，并认为“人欲不必过于遏绝，人欲正当处，即天理也”[2]（425）。在人性论上，他坚持性一元论，反对程朱理学气质之性与天命之性的二分法，从而进一步肯定天理人欲的统一性。在反对无欲说的基础上，他肯定天理与人欲统一的关系，“周子无欲之教，不禅而禅。吾儒只言寡欲，不言无欲。圣人之心，无异常人之心；常人之所欲，亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则并无天理之可言矣”[1]（366）。一方面，陈确肯定人欲的根本性，人心有人欲无天理，天理是从人欲中来；另一方面，他对何为天理做出了解释，将“人欲恰好处”定义为天理，使得天理建基在人欲的基础上。他对天理的重新解释，使理欲由对立走向统一，并且天理有中道的色彩，从而将理欲关系从本体论的讨论中过渡到现象界和道德修养中，打破了道德理想主义的枷锁和封建礼教的束缚。也正因为这番话，梁启超、侯外庐、蒙文通等都盛赞陈确的思想，将其视为反理学的时代先驱、明清之际的启蒙哲学家、思想巨擘。在陈确这里，天理是以人欲为前提的，没有人欲的合理性就没有天理的必要性。他把脱离人们实际生活、不符合人们生产生活需求的天理，拉回到人欲中去，从而赋予天理以现实意义。只有回归到现实中的天理，才能更好地尊重人、服务人、寄托人们对现实的超越性，也才能不至于脱离社会生活而呈现出空洞性。陈确人欲中的“欲”不仅包括自然欲望，还包括精神追求，“富贵福泽，人之所欲也；忠孝节义，独非人之所欲乎”[2]（425）。“富贵福泽”是人对于物质的追求，而“忠孝节义”是人德性的追求，陈确认为二者都是人欲。除此而外，他还认为人欲有大小、高低之分，重要的不是人欲本身，而是如何做到适度，能做到适度就是“人欲恰好处”，也即“天理”。理欲统一的原则，不仅体现个人在行为中的价值选择，还体现在公私关系上。陈确肯定理欲统一的时候，也强调了公私统一，私是公的基础，个人是整体的基石，整体的利益要建基在个人利益满足的基础上，缺乏个人利益，整体利益就不可能存在，即使存在也将毫无意义，因而用封建礼教来压抑个人对人欲的满足是没有合理性的。当然，陈确对人欲的强调，并不是强调个人主义至上，而是要破除封建礼教强加于个人身上的枷锁和负担，立足于人的现实需求来体贴天理，这样才不会使天理成为悬挂于人头顶之上的“达摩克利斯之剑”。

在人性论上，陈确坚持性一元论，人性只是气质之性，气质之性便是善端，需要后天的扩充才能养成。这就与宋明理学一直强调的人性有天理之性和气质之性的二分法不同，其师刘宗周也是主张“性一元论”。面对程朱理学的二元论，陈确以孔孟之学反驳说：第一，“一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉”，即人性是唯一的。第二，“本体二字，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者……孔、孟绝口不言本体”，即本体概念是从佛教来的，并非儒学体系自有的。第三，“今不思切实反求，而欲悬空想个人生而静之时，所谓天命皇降之体段，愈求而愈远矣”[1]（365），即性二元论不切实际、越来越空玄而无意义。比起将人性论引向先天的路向，陈确更注重将人性论导入工夫论。他反对空口言性，强调人性之善要不断扩充，才能延续并养成善的德性，“今学者皆空口言性，人人自谓知性，至迁善改过工夫，全不见得力，所谓性善何在？……孟子本知性于尽心，正为时人言性终日纷争，总无着落。谓性有不善，固是极诬，即谓性无不善，亦恐未是实见，不若相忘无言，各人去尽心于善。尽心于善，自知性善，此最是返本之言”[2]（443）。陈确的性一元论，更加注重修养工夫，强调后天的继善成性。他的性一元论是理欲统一的理论基础，唯有气质之性是善的，才能肯定人欲的合理性以及对人欲合理性的追求。

三、批判宋明理学，矫正学术偏弊

陈确具有强烈的批判意识，其对宋明理学的批判更是不遗余力。他通过对宋明理学的批判，将自己对时代风云突变后的思考展示了出来，针对当时学术界的不正之风，无论高低贵贱，都进行批驳，尤其是对当时的俗儒、假道学等学术偏弊。他批评周敦颐的无欲说是不禅之禅，“周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲……佛氏一切空之，故可曰无。奈何儒者而亦云耳哉”[2]（461）；批评程朱对《大学》的推崇，“程、朱之于《大学》，恐亦有惑而未之察也。《大学》，其言似出于圣而其旨实窜于禅……苟终信为孔、曾之书，则诬往圣，误来学”[2]（552）；批评陆王与程朱争格致问题，“每恨以阳明子之贤圣……奈何不直辨《大学》之非圣经，而徒与朱子争格致之解？朱子之解格致，未尝有错”[2]（569）。用今天的话语来评价他的行为，俨然一个学术喷子，也无怪乎黄宗羲说他“多惊世骇俗之论”。但不可否认的是，他对宋明理学的批判，使当时的人认识到宋明理学理欲观存在遏制人欲的问题，起到了思想解放的作用，同时矫正了学术偏弊。

在陈确看来，由于宋明理学的理欲观对人压抑已久，社会上出现了一些假道学和俗儒。他们借天理的微言大义来为自己博取名声，满足自己的私欲。在《寄刘伯绳书》中，陈确说：“学问之事，先论真假，次论是非……今世所谓假道学有三种：一则外窃仁义之声，内鲜忠信之实者，谓之外假；一则内有好善之心，外无力善之事者，谓之外假；又有一种似是而非之学，内外虽符，名义亦正，而于道日隔，虽真亦假。破此三假，然后可以语学矣。”[4]（111）这三种假道学，通俗来说，第一种是外真内假的沽名钓誉之徒，第二种是内真外假的孱弱无能之辈，第三种是离道日久却言之凿凿且能行善之事的学究。第一种人和第二种人，即使是今天，仍然存在。第三种人，不好归纳，按陈确的意思，是虽然有善心且能做善事，却离大道甚远，因而做不到随道而行，在今天看来，这种行为恰似有些冥顽不灵、食古不化却有善心能做善事的学究。对于这三种假道学，如何分辨？陈确说，对于真假的分辨，只要在日常生活中，细致观察就能够发现。除了这三种之外，假到极致的是乡愿，孔子称之为“德之贼”。在陈确看来，能够破除这三种假道学，才可以和他谈真道学。在三种假道学的分辨中，陈确强调在日常生活中验证他们的行为，这与他道德修养工夫论相关。对于道德修养，陈确有一个道场——省过社，是其弟子许大辛等人于1649年成立的，它要求参加者每天记录自己的言行举止得失情况，并在聚会中公布出来，借助社众给予的舆论压力来加强自己反省和约束。除了借助省过会，他还要求弟子要“培养元气”，注重自身德性的完善，称“盖人之元气固则百邪无由入也，学者之天理全，则百过无从生也。故百病皆乘乎虚，百过皆业乎私”[4]（130）。陈确的修养工夫，培养元气是最为根本的，只有元气坚固，行事才能达乎天理，不会出现过和不及的情况，也不会出于私心而行事。相比较俗儒而言，陈确注重道德修养论，并在日常生活中不断扩充自己的善性。在他看来，俗儒只会高谈阔论，精于性命之学却分知行为二，具体表现为：“今学者相聚，言格致之学，穷极微妙……及事物之来，则恒脱略以为高……何言性相戾之远也。”[4]（376）陈确对这种俗儒嗤之以鼻，直截了当地说：“吾辈今日学问，断不外家用日常，舍此更言格致，正是禅和子蒲团上工夫，了无用处也。”[4]（375）陈确的话，虽然有失偏颇，但对于当时的学术偏弊来说，是起到补偏救弊的作用。提起晚明，总是令人悲愤不已，尤其是对士大夫未能承担救国重任而悲愤，一句“平时空手谈性命，临危一死报君王”，道出了人们对晚明士人清谈之风的痛恨。

除此而外，陈确还对一些社会问题提出了尖锐的意见和试图进行改革，以发挥学术的功用性，这是其理欲观在现实中的运用。明清之际，厚葬之风盛行，高昂的丧葬祭祀成本成为民众巨大的负担。陈确写《葬论》《俭葬说》《深葬说》《族葬五善》等，批判这一社会现象并希望改革丧葬制度，为此他提出了俭葬、深葬、六字葬法等。陈确还对铺张浪费的婚嫁制度和高昂频繁的人情来往现象进行了批评，并做出了自己的改革方案。最富有变革性的是，他对于殉节之事的批判，认为“烈妇之死”不是合乎天理的行为，何况还有殉国、殉情、殉亲、殉友等殉节之死，这些皆是不符合道义的行为。然而这些行为是封建礼教倡导并极力推崇的，是程朱理学理欲观作为官方意识形态后产生的弊病，所以说陈确的思想有冲击封建礼教的启蒙意义，有思想解放的色彩，属于进步的思想。