论黄宗羲的易学哲学及其学派归属——以《易学象数论》为中心

李训昌

(西南政法大学 哲学系，重庆 401120)

黄宗羲的《易学象数论》共六卷，分内外两编。内编三卷为象论，以象学为主，又兼及数学，以辨象学之讹；外编三卷为数论，以数学为主，又兼及象学，以订数学之失；象学与数学合称象数学，故称《易学象数论》。拙作《论黄宗羲对象数学的考辨——以〈易学象数论〉为中心》主要论述黄宗羲对象数学的考辨(1)详参李训昌：《论黄宗羲对象数学的考辨——以〈易学象数论〉为中心》，见《石河子大学学报》(哲学社会科学版)，2021年第2期，第105—110页。，本文则主要讨论其易学哲学。

一、辨伪考证：摘发传注之讹，复还经文之旧

《易学象数论》作为一本辨伪性质的考证之作，是用考据学的方法，“摘发传注之讹，复还经文之旧”[1]2，从而拔本塞源剥除附加在《周易》经传上的淫瞽方技之学。黄宗羲对象数学的考辨是一次系统的辨伪和清算。一方面，从文献考证的角度，以经解经，认为汉易象数学、宋易图书学不能尽合《周易》经传的原貌，是伪象数学；另一方面，则以《周易》经传本有象数学的象数合一为标准，考辨《太玄》《元包》《潜虚》等象数学的逻辑统一性。

关于以经解经的文献考证法，黄宗羲主张由传注返经书，以经证经，进而复还经文原貌。他说：“非以经释经，则亦无由悟传、注之失。……何谓悟传、注之失？学者入传、注之重围，其于经也无庸致思，经既不思，则传、注无失矣，若之何而悟之？何谓以经解经？世之信传、注者过于信经。”[2]417他还举例说明：“八卦之方位载于经矣，以康节离南坎北之臆说，反有致疑于经者。”[2]417关于八卦方位，黄宗羲主要对邵雍的伏羲先天八卦方位做了考证：

夫卦之方位，已见“帝出乎震”一章。康节舍其明明可据者，而于未尝言方位者重出之，以为《先天》，是谓非所据而据焉。“天地定位”，言天位乎上，地位乎下，未闻南上而北下也。“山泽通气”，山必资乎泽，泽必出乎山，其气相通，无往不然，奚取其相对乎？“雷风相薄”，震居东，巽居东南，遇近而合，故言相薄，远之则不能薄矣。东北为寅，时方正月，岂雷发声之时耶？“水火不相射”，南方炎，北方寒，犹之冬寒夏热也。离东坎西，是指春热秋寒，谁其信之？此皆先儒所已言者，某则即以邵子所据者，破邵子之说。[1]19

邵雍认为，据《说卦传》“天地定位”章，乾南、坤北、离东、坎西、震东北、兑东南、巽西南、艮西北为伏羲先天八卦方位，是未生之卦；据《说卦传》“帝出乎震”章，离南、坎北、震东、兑西、乾西北、坤西南、巽东南、艮东北为文王后天八卦方位，是已生之卦。因此，八卦有伏羲、文王之别，易图有先天、后天之形，易有体、用之分。但是，黄宗羲却认为，《说卦传》“帝出乎震”章已明言八卦方位，而“天地定位”章则是说明八卦所代表的八种物象在生化万物上的功用，所以并不存在邵雍所说的伏羲先天八卦方位。于此，黄宗羲主要是依据《说卦传》“帝出乎震”章来解释“天地定位”章的，坚持了以经解经的文献考证法。

与此不同，黄宗羲的“以邵子所据者，破邵子之说”却有其独到的理论意义，即逻辑推导的义理阐释法。如他说：

康节又曰：“乾、坤纵而六子横，《易》之本也；震、兑横而六卦纵，《易》之用也。”由前之说，则后自坎、离以外，皆横也；由后之说，则前自坎、离以外，皆纵也。图同而说异，不自知其迁就与？[1]23

黄宗羲认为，邵雍说先天则“乾、坤纵而六子横”，说后天则“震、兑横而六卦纵”，两者图同说异，不能一以贯之。若按“乾、坤纵而六子横”的先天方位说，则后天是坎、离纵而六卦横；若按“震、兑横而六卦纵”的后天方位说，则先天应是坎、离横而六卦纵。所以，邵雍的先、后天方位说在理论上穿凿迁就，不能自圆其说，有逻辑矛盾。于此，黄宗羲正是运用了其逻辑推导的义理阐释法。

不过，据此认为黄宗羲完全否定八卦方位说，恐也失之笼统。如他说：“离南坎北之位，见于经文，而卦爻所指之方，亦与之相合，是亦可以无疑矣。盖画卦之时，即有此方位。《易》不始于文王，则方位亦不始于文王，故不当云文王八卦方位也。乃康节必欲言文王，因《先天》乾南坤北之位，改而为此。朱子则主张康节之说过当，反致疑于经文曰：‘曷言“齐乎巽”？不可晓。’”[1]21在黄宗羲看来，以数、位配八卦，渊源有自，有一个历史沿革的过程。在此过程中，生凿硬套，荒芜杂陈，从而遮蔽了《周易》经传本有的象数学，即：

配卦之论，始于崔憬。憬但言其数，不言其位。乾坤震巽，数有可据，其附会者坎离艮兑耳。长民兼位数而言，六为水而坎属之，七为火而离属之，八为木而震属之，九为金而兑属之。以四卦之五行，迁就其位数，未为不可，至于乾坤艮巽则不可通矣。朱子主先天之说，以乾南坤北者，伏戏之卦位也；离南坎北者，文王之卦位也。《河图》出于宓戏，其时尚无离南坎北之位，硬以乾南坤北配之，则更无一合者矣。[1]10

按此，黄宗羲的观点可概括为：无论是从文献考证上来讲还是从义理阐释上来讲，邵雍的先、后天方位说既非《周易》经传的原貌，也有逻辑矛盾，故不是《周易》经传本有的八卦方位。

黄宗羲的《易学象数论》主要是考辨廓清象数学、图书学的源流，虽不在“抉发邵朱哲学本质”[3]，但是他对邵雍、朱子先天学的辩驳可谓对其哲学釜底抽薪式的清算——既然其所依据的经文不是经传的本义，则更遑论其据以立论的哲学了。这与其说是黄宗羲的问题，还不如说是考据学以经解经的方法必然存在的一个普遍问题。总之，仅从方法上来讲，黄宗羲对象数学的考辨存在两个方面的问题：第一，“只看到图书先天之学，有悖于经传本义，不肯承认其易学在理论思维方面的成果”[4]，将汉易象数学、宋易图书学一概斥为伪象数学。第二，黄宗羲的逻辑推导法实质上预设了《周易》经传本有象数学的逻辑统一性。这不但使黄宗羲忽略了《周易》经传有一个历史形成过程，其象数学的逻辑未必能处处一贯，而且也使得他的辨伪考证迁延开去，处处掣肘，“转使传陈抟之学者得据经典而反唇”[1]281。不过，这些都已经是传统经学和西方诠释学相结合后的视角了，非黄宗羲所能及之。

二、易学哲学：从象数合一到理气合一

在《易学象数论》内编中，黄宗羲对《周易》经传本有象数学的阐发，因与辨伪考证结合在一起，故未能系统展开。但是，辨伪以存真，黄宗羲认为《周易》经传本有的象数学是象数合一的。对此，其门人汪瑞龄就总结说：“本象以出数，亦因数以定象。”[1]278汪瑞龄之说基本符合黄宗羲之义。星象与月份配合是乾卦之本义[5]，也是黄宗羲主张象数合一的例证。除此之外，黄宗羲还认为履卦以西方白虎七宿为象，晋卦以日行黄道为象，明夷卦以日食为象，等等。这些说法均从正面肯定了《周易》经传本有象数学的逻辑统一性。

从反面来说，象与数不统一的象数学即伪象数学。如黄宗羲对邵雍“均二卦为一象”的辩驳：

“两仪生四象”，所谓老阳、老阴、少阳、少阴是也。乾为老阳，坤为老阴，震、坎、艮为少阳，巽、离、兑为少阴。三奇者，老阳之象。三偶者，老阴之象。一奇二偶者，少阳之象。一偶二奇者，少阴之象。是三画八卦即四象也，故曰：“八卦成列，象在其中矣。”“八卦以象告。”此质之经文而无疑者也。又曰：“《易》有四象，所以示也。”又曰：“《彖》者，言乎象者也。”今观《彖传》必发明二卦之德，则象之为三画八卦明矣。是故四象之中，以一卦为一象者，乾、坤是也；以三卦为一象者，震、坎、艮与巽、离、兑是也。必如康节均二卦为一象，乾、离、坎、坤于四象之位得矣，兑之为老阳，震之为少阴，巽之为少阳，艮之为老阴，无乃杂而越乎？《易》言：“阳卦多阴，阴卦多阳。”震、艮之为阳卦，巽、兑之为阴卦，可无疑矣。反而置之，明背经文，而学者不以为非何也？[1]17

依据《系辞》“《易》有四象，所以示也”“八卦以象告”等说法，黄宗羲认为三画八卦即四象。三奇之乾，为老阳；三偶之坤，为老阴；一奇二偶之震、坎、艮，为少阳；一偶二奇之巽、离、兑，为少阴。因此，邵雍“均二卦为一象”的做法，使阴阳杂越、章法不一，有违“阳卦多阴，阴卦多阳”的原则，即：“邵子以兑居老阳之位，震居少阴之位，巽居少阳之位，艮居老阴之位，勉强殊甚，犹得谓之自然乎？先师谓之死法，以其不合于理也。”[6]227黄宗羲此论的关键在于六十四卦中的阴阳老少本是不均，所以不必强求其均。如他说：

然则阴阳老少终不可均乎？曰无所俟乎均也。成卦之法，在阴阳不在老少。以古法论之，阴阳各三十二，九、六常少，七、八常多。七、八所成之卦与九、六所成之卦，无以异也。爻之变不变在老少。六爻之中，占者一爻，则一变而足。七、八居其五，九、六居其一，乃可谓之均也。若变者与不变者相均，将扰扰何所适从乎？彼轻改古法以均老少者，其亦未达乎此也。[1]99

在黄宗羲看来，《周易》经传本有的象数学是象数合一的，那么解释《周易》经传而形成的象数学也应该是象数学合一的。否则，其象数学就没有逻辑一贯性，是伪象数学。

在外编中，黄宗羲对《太玄》《潜虚》等模仿《周易》而造作的象数学的考辨，也是以象数合一为标准的。如他对扬雄《太玄》的考辨：

余以为《易》未尝有六日七分之说，加之起于后世。子云准历以作《玄》，苟不相似，则又何以为书？是故子云之短，不在局历以失《玄》，在不能牵《玄》以入历也。历以一定之法，御其至变，而后可以传之久远。苟不得其至变，即不可谓之定法也。《玄》之中首，起牛一度，今未二千年，冬至在箕四度，星之属水者已属木矣！其从违亦异。此《玄》失之较然者也。[1]126

扬雄的《太玄》虽不属于《周易》系统，但扬雄之失却与汉易卦气说相同。汉易卦气说的问题在于卦起中孚，以坎离艮兑四正卦主二十四节气，是误以《周易》六十四卦之象数推算历法；扬雄《太玄》的问题则在于首起牛一度，以七百二十九赞加踦赢，例两赞一日，配三百六十五日四分日之一，是牵附《太玄》以入历法。与此相应，黄宗羲还批评了邵雍的《皇极经世》。在黄宗羲看来，邵雍之说不但未改变汉易卦气说牵《易》入历的情况，而且变本加厉，以元会运世的皇极之数参详人事，终“成得一部突兀历书，不可施行”[7]。

对历法推步与《周易》经传、《太玄》等象数学的关系，黄宗羲有一个基本的认识。一方面，他认为无论是圣人作《周易》经传还是扬雄作《太玄》，都参照了历法，以模拟宇宙的演化，故其象数学皆有天文历算的背景。如：

揲蓍之法……“归奇于扐以象闰”者，四数之余，不一则二，不三则四，谓之残奇。扐是指间扐物之处，归此残奇于扐。闰者，月之余日；奇者，揲之余策。故象之也。“五岁再闰，故再扐而后挂”者，次取右手之策，四四为数，并于前之正策。其余策左三则右一，左二则右二，左一则右三，左四则右四，亦归之于扐。是谓“再扐”，犹再闰也。其言“五岁”者，四十八策，中分为两，除残奇以外，每手正策大约以二十为率，四策一岁，则二十策为五岁也。以明扐之相去如此，非必真如五岁之中有两闰以齐气朔也。[1]95

但是，另一方面，不能反过来以《周易》经传、《太玄》等的象数学来推算历法。因为在归奇扐余时，《周易》经传中的揲蓍之法与扬雄的太玄蓍法的余数是整数，而历学推步上的余数不是整数：“子云准历以作《玄》，苟不相似，则又何以为书？是故子云之短，不在局历以失《玄》，在不能牵《玄》以入历也。”[1]126“一年之日三百五十四，以运准之则少六日；一月之时三百五十四，以世准之则少六时。康节必欲以十二与三十整齐之，其奇零岂可抹杀乎？”[1]173在象数学的具体内涵上，《周易》经传、《太玄》等与历法推步各有所指，且其盈余奇零不同，所以不能一概而论。

实际上，黄宗羲的象数合一论与其理气合一论是相为表里的。象数是具体个别，是科学；理气是普遍一般，是哲学；本象以出数、借数以明理的象数统一性原则，在理气观上就表现为理气合一于气的气一元论。如他说：

弟以为理、气、数三者，虽分而实则一致。理虽一而生生不穷，不碍其为一也，若滞于一，则理为死物矣；气则合下只有一气，相生而后有阴阳，亦非合下便有阴阳也；数以相生而后变化，若无所生，则无所用数矣。阴阳本是一气，其互生也，非于本气之外又生一气，故左伴一画是阳，右伴仿其一画便是阴。既成阴矣，则左伴是偶，右伴加一画便是阳，一阴一阳乃一气之变化，若由下而上，则认阴阳为二气矣。[6]226-227

结合黄宗羲“古人借数以明理，违理之数，将焉用之”[6]227等其他说法，上述引文实质上反映了黄宗羲的理气象数合一论。气是阴阳，讲变化；象是气的显现，讲变化的过程；理是气的条理，讲变化的规律；数是变化的标度，讲规律的具体内容。因此，理气象数四者是名虽分而实则一的关系。从象数合一到理气合一，黄宗羲实现了理气象数的合一。与此同时，黄宗羲的理气象数合一论也是他的象数义理合一论，如他说：“象数理学，会归于一。”[8]不过，两者言说的层面略有不同。理气象数合一主要是从经学层面立论，象数义理合一则主要是从史学层面立论。黄宗羲主张经史合一，所以他的理气象数合一论和象数义理合一论，又是相通的。

三、学派归属：以象解易的气学派易学

在象数与义理的关系问题上，黄宗羲认为《周易》经传是象数义理合一的。如他说：

《五经》传注，唯《易》为最多。然自秦、汉以来，分为二途，有义理之学，有象数之学。主变占而不言义理，田何九师之徒是也；尚玄虚而不言象数，王辅嗣、韩康伯之流是也。唐、宋以后，或言理，或言象数。象数则掺入老氏之图书，非复田、何之象数矣；理则本之天地万物，非复玄虚之理矣：互相出入，义理与象数终不能归一。[9]102

汉易的占变象数学主变占而不言义理，魏晋的玄虚义理学尚玄虚而不言象数，两者都割裂了象数与义理的关系。唐宋以降，诸儒对《周易》经传的阐释，尽管在象数与义理的关系问题上迭相出入，但终究未能实现象数与义理的统一。义理学则本之天地万物，对魏晋的玄虚之学有所收拾，值得肯定；象数学则掺入老氏之图书，无所依凭，使象数学更为榛芜。如他又说：

《易》以象数、谶纬晦之于后汉；至王弼而稍霁，又以老氏之浮诞，魏伯阳、陈抟之卦气晦之；至伊川而欲明，又复以康节之图书、先后天晦之。[2]416-417

在他看来，“天以日月星辰为言语文字，诏告天下万世；圣人写天象以为象数，不过人事之张本，其为象数也，尽之于三百八十四爻”[9]103。因此，《周易》经传本是象数义理合一的，即：“象数之变迁为经，人事之从违为纬，义理即在其中。”[9]103

黄宗羲的象数义理合一论援史以入易，有强烈的经世倾向。其援史以入易的明证比比皆是：“《河图》《洛书》，先儒多有辨其非者，余以为即今之图经地理志也。”[10]师者，“天子六师，将皆命卿，故六爻皆军将也”[1]106。比者，“王者巡狩，诸侯来朝，皆畋猎讲武，故五爻皆诸侯也”[1]106。大有者，“以觐礼为象”[1]108。“谦以五礼为象。”[1]108升者，“王者受命升中而祭告之事”[1]117。井者，“即井田之制”[1]118。而且，其以一年之农事解释坤卦六爻，诸如以“损民之疾苦”[1]116解释损卦六四爻，以“受田而耕”[1]116解释益卦初九爻，以及涣卦上九爻“‘涣其血’者，原野厌人之肉，川谷流人之血，吾以不嗜杀人涣之也”[1]122等等，都是他易以经世的经世致用之学。这既是黄宗羲吸收永康永嘉事功派易学哲学的理论成果，也是其经史合一、“经术所以经世”的经世致用思想的反映。

与此同时，黄宗羲对象数学的考辨和清算，又是以对义理派易学的整合为基础的。对于义理派的易学，黄宗羲虽推崇程颐的《伊川易传》，但是与程颐的取义说不同，黄宗羲主张取象说，属于气学派的易学。如他说：

吾观圣人之《系辞》，六爻必有总象，以为之纲纪，而后一爻有一爻之分象，以为之脉络。学《易》者详分象而略总象，则象先之旨亦晦矣。刘长民《钩深索隐图》，每谈总象，又杂四者而为言，以是不免穿凿附会之病。羲故别著之，以为象学。[1]104

黄宗羲发挥《系辞下》“易者，象也。象也者，像也”的观点，认为《象传》之说体现了圣人观物取象、立象尽意的“象先之旨”。《大象传》是总象，总言一卦之象；《小象传》是分象，分言六爻之象。总象提挈分象，《大象传》统领《小象传》。正因为如此，在黄宗羲看来，“屯，难之时，凄然有墟墓之象”[1]105，“睽有人死为鬼之象”[1]115，“革有炉鞴之象”[1]118，不一而举。据郭彧先生在《周易图像集解》卷一中对郑东卿、刘定之、黄宗羲三人卦象解的对比研究，黄宗羲之说虽也存在望文生义的问题，但总体来说，要以黄宗羲之说为长(2)详见郭彧：《周易图像集解》，北京：华龄出版社，2019年版，第1—109页。。以象解易是黄宗羲最基本的易学观，其援史入易的思想亦可归入其中。如：

互卦者，取卦中二、三、四及三、四、五，又得经卦二也。《左传》庄二十二年，周史为陈侯筮，遇观之否，曰：“坤，土也。巽，风也。乾，天也。风为天于土上，山也。”杜预注：“自二至四，有艮象，艮为山。”此互体说《易》之始。汉晋相承。王辅嗣黜而不用，钟会亦言《易》无互体，荀凯难之。夫《春秋》之说经者，去圣人未远，其相传必有自，苟非证之经文而见其违背，未尝可以臆弃矣。辅嗣云：“爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？”以言二体无乾、坤而有牛马，不当更求其故。不知《易》中之象，无一字虚设。牛马既为乾、坤之物，则有牛马必有乾、坤。求之二体而无者，求之互体而有矣。若弃互体，是圣人有虚设之象也。[1]84

黄宗羲批评王弼，认为王弼的易学是只见义理不见象数的玄虚之学。在他看来，《周易》经传是有其象数则必有其义理的，即：“《易》曰：‘龙战于野，其血玄黄。’解者以为卦影虚设，岂知山崩则水出皆黄，海溢则水上皆玄，玄黄夹杂，象皆实事也。”[11]职是之故，在解易的体例和思维上，黄宗羲又与程颐的取义说不同，主张取象说。黄宗羲对义理派易学的这一调整主要表现在大、小《象传》与《彖辞》《爻辞》的关系问题上，他发挥《系辞下》“彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也”的观点，认为卦辞、爻辞分别是对大、小《象传》中圣人取象之意的说明。这就将取义说置于取象说之下，恰与程颐“将取象说置于取义说之下”[12]231相反。总之，就义理派易学的内部分化来说，程颐主张取义说，属于理学派的易学；黄宗羲主张取象说，则属于气学派的易学。

值得一提的是，朱子的《周易本义》以《周易》本为卜筮之书，并将邵雍之图加于其首，正是“站在义理学派的立场，吸收象数学派的某些观点，以补其不足”[12]466，可谓与黄宗羲会通象数与义理的努力有异曲同工之妙。所以，对于黄宗羲的下述说法就需要善加理会，即：

自科举之学一定，世不敢复议，稍有出入其说者，即以穿凿诬之。夫所谓穿凿者，必其与圣经不合者也。摘发传注之讹，复还经文之旧，不可谓之穿凿也。《河图》《洛书》，欧阳子言其“怪妄之尤甚者”，且与汉儒异趣，不特不见于经，亦是不见于传；先天之方位，明与“出震”“齐巽”之文相背，而晦翁反致疑于经文之卦位，生十六，生三十二，卦不成卦，爻不成爻，一切非经文所有。顾可谓之不穿凿乎？晦翁曰：“谈《易》者譬之烛笼，添得一条骨子，则障了一路光明，若能尽去其障，使之统体光明，岂不更好。”斯言是也！奈何添入康节之学，使之统体皆障乎？[1]2

“斯言是也！”在学术精神上，黄宗羲是认同朱子对象数学和义理学的会通的，他所反对的是朱子对邵雍之说考辨不详，添入其明背经说者——不以经传考辨邵雍之说，反因邵雍之说“致疑于”经文——后世朱子学著为功令，致使世人不敢复议，遂使《周易》经传象数义理合一的宗旨“统体皆障”。总之，黄宗羲的《易学象数论》首开清代朴学、考据学考辨和清算图书象数学的风气，其廓清之功至今余韵不绝。据郑吉雄先生统计，胡渭之《易图明辨》称引《易学象数论》凡十一条之多，而且“征引详尽，借宗羲的意见，申论己意”[13]。此亦可见黄宗羲的《易学象数论》“首放一矢”[14]之功。