迈向实践的民俗定义

[美]西蒙·布朗纳(Simon J. Bronner) 著 蔡磊 译 张举文 校

我的标题表达了对丹·本-阿默思(Dan Ben-Amos)的经典论文《在承启关系中探求民俗的定义》(1)Dan Ben-Amos, “Toward A Definition of Folklore in Context”, Journal of American Folklore ,Vol.84, 1971,pp.3-15.的尊敬和认同，在此文中，他将民俗定义为“小群体内的艺术性交际”。我以此为起点，探讨实践理论是否会伴随21世纪数字时代的需要，促成对民俗定义的修正。修正后的定义会超越数字交流中的民俗行为的范畴，适用于更广泛的文化现象或“实践”，包括阿默思没有提及的内容。阿默思的论文引起了对后工业时代民俗变迁特质的探讨，也促使民俗学者思考民俗的独特定义以形成学科认同。以实践作为民俗和文化分析的关键词，不仅有助于学界和学科的反思，也有利于重新审视被观察者视之为民俗的现象。我在此时为民俗下定义，并非随意之举，而是时代使然，我们所处的时代和当年阿默思用表演和语境理论来定义民俗的时代具有相似的社会和科技条件，都预示着学术范式的转换。

丹·本-阿默思和其他民俗学者使用的民俗定义体现了对变迁时代的关注，他们以此定义来增进以行为为中心的研究。我首先回顾了促成这一研究的背景和对话，反思丹·本-阿默思的定义对于彼时刚刚兴起的民俗学学科的效用。之后考察1960年代到20世纪末这一时段有关民俗定义的研究，思考如果继续将民俗视为“小群体内的艺术性交际”，并据此进行文化分析，是否会招致21世纪带来的挑战。阿默思关注作为过程的民俗，受他的启发，我在结论部分围绕实践概念给民俗下了一个新定义，并探讨这一定义应对挑战的方法，为文化心理理论探寻这一转变背后的终极哲学意涵。

原文“Toward a Definition of Folklore in Practice”发表于《文化研究》(CulturalAnalysis),Vol.15.1, 2016, pp.6-27。译者经过作者的授权翻译本文。原文没有摘要、关键词，此处由作者专为本刊补写。

一、1960年代民俗的模糊性和惰性

阿默思的定义是对欧洲民族学将民俗视为传统社区或农民社区的产物这一观念的回应。(2)Sigurd Erixon, “Regional European Ethnology”, Folk, Vol.54, 1937, pp.89-108; Alan Dundes, “The American Concept of Folklore”, Journal of the Folklore Institute folk, Vol.3, 1966, pp.226-249.他重视维多利亚时代英国民俗学者以文本为基础的遗留物和文学研究(3)Richard M. Dorson, The British Folklorists: A History. Chicago: University of Chicago Press, 1968; AlanDundes, “The Devolutionary Premise in Folklore Theory”, Journal of the Folklore Institute, Vol.6, 1969, pp.5-19.，但不同于民族学或文学的定义修正，他认为他那一代民俗学者需要探求关于学科和专业发展的独特概念。玛丽亚·利奇(Maria Leach)在《民俗、神话和传说标准辞典》中列举的民俗的21个定义显示，尽管传统、口头、传承、文化和文学这些关键词经常出现，但在20世纪中期前，民俗或民俗研究的领域很难统一。(4)Maria Leach(ed.), “Folklore”, Funk & Wagnalls Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legends. New York: Funk & Wagnalls, 1949.人类学派民俗学者倾向于强调文化和传承，而文学研究者则重视文学和口头表达。1960年代反主流文化运动开始兴起，一个较少被关注但有意义的工作是：阿克·哈特然兹(Åke Hultkrantz)在《民族学基本概念》一书中，提出民俗定义的八个关键词，他认为“传统”是民俗学各流派的相同之处。此时阿默思的“语境”一词(根据他自称的“个人叙事”的描述)促成了新的更具统一性的民俗定义的产生，以适应民俗学作为具备学位授予权的独立学科的发展需要。(5)Dan Ben-Amos, “A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014, pp.9-28.

伴随1960年代学科的发展，民俗学课程迅速增加(6)Ronald L .Baker, “Folklore Courses and Programs in American Colleges and Universities”, Journal of American Folklore, Vol.84, 1971, pp.221-229; Ronald L. Baker, “The Study of Folklore in American Colleges and Universities”, Journal of American Folklore, Vol.91, 1978, pp.792-807.，出版商开始对民俗学教材产生兴趣，对民俗定义的需求应运而生。与阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)编写《世界民俗学》以及扬·哈罗德·布鲁范德(Jan Harold Brunvand)写作《美国民俗学概论》同时，阿默思计划主持一个教材编写项目。他认为早在1946年，也即威廉·汤姆斯(W. J. Thoms)将民俗定义为民众知识的100周年之际，这一定义便受到重新检视，但在方法上没有显著改变。(7)Melville Herskovits, “Folklore after a Hundred Years”, Journal of American Folklore, Vol.59, 1946, pp.89-100; Stith Thompson, “Folklore at Midcentury”, Midwest Folklore,Vol.1,1951, pp.5-12.有意义的是，阿默思公开发表其民俗定义的1967年，正是美国民俗学会脱离对美国人类学会和现代语言协会的依附第一次独立办会的第二年。伴随独树新帜的精神以及多位年轻民俗学博士的参与，阿默思作为最后一名发言人，在题为“口头和书面文学”的小组会议中，匆匆结束了他的发言。在小组中，只有他和独立的民俗学研究生项目有关。他的定义将讲述过程视为民俗口头传承的核心，这一思考体现了印第安纳大学民俗学学位，以及宾夕法尼亚大学民俗学研究生项目任职经历对他的影响(阿默思之前在加州大学洛杉矶分校人类学系工作)。

阿默思和其他参会学者深入探讨了不仅作为资料，也作为正在兴起的交叉学科之焦点的民俗的独特性。据他回忆，当时美国民俗学会会员往往分散在英语系和人类学系，“民俗”的模糊性，或者说这一术语给学科带来的惰性令他们担忧。(8)George M. Foster, “What is Folk Culture?”,American Anthropologist,Vol.55, 1953, pp.159-173.在20世纪五十年代，美国民俗学会会长法兰西斯·李·尤特里(Francis Lee Utley)尝试从诸多民俗定义中寻找共同点，他从利奇列举的21个定义中，找到口头和传统这两个共通之处，并从文学研究的角度，提出“口传文学”这一简明定义，比人类学家威廉·巴斯科姆(William R. Bascom)提出“口头艺术”的概念还要早几年。(9)William Bascom,“Verbal Art”，Journal of American Folklore, Vol.68, 1955, pp.245-252. Richard Bauman, “Verbal Art as Performance”, American Anthropologist,Vol.77,1975, pp.290-311.这引起那些具有独立思想的民间生活或民俗文化专业学生的不满，因为他们的研究领域不仅限于口传文学，也扩展到民族学关注的社会和物质文化。(10)George M. Foster, “What is Folk Culture?”, American Anthropologist, Vol.55, 1953, pp.159-173; Henry Glassie, Pattern in the Material Folk Culture of the Eastern United States. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1968; Don Yoder, “The Folklife Studies Movement”, Pennsylvania Folklife, Vol.13(3), 1963, pp.43-56.从民间生活角度看，许多被视为传统的文化现象是具有实用功能的实践，而非口头艺术表演。

在阿默思之前，其他一些拥有美国大学民俗学学位的青年学者也表达了对民俗内涵模糊性的担忧。(11)Dan Ben-Amos, “A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014, pp.9-28.当时任教于德克萨斯大学的罗杰·亚伯拉姆(Roger Abrahams)(曾在宾夕法尼亚大学英文系完成民俗学学位论文)将民俗具体化为遵循文化一般规律的人工制品，认为它们在稳定与创新的冲突中产生，并在群体互动中变得复杂，因而民俗分析应以民俗物形成的过程和语境为中心。(12)Roger Abrahams, “Folklore in Culture: Notes Toward an Analytic Method”, Texas Studies in Literature and Language, Vol.5, 1963, pp.98-110.对于文学与人类学研究路径的分歧，他认为可以通过整合将民俗定义为“因技巧而引起自身注意的传统表演事象”，或是更简明的“传统活动”。完整的传统或风俗分析应对事象和表演的组织要素都进行研究，表演也可被称为民俗的修辞化运用。(13)Roger Abrahams, “Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore”, Journal ofAmerican Folklore, Vol.81, 1968, pp.143-158.他对传统和传统持有者能动作用的重视，可被视为对作为口头传统的民俗和作为社会物质现象的民俗生活的中和。

亚伯拉姆关注表演，以强调民俗在日常生活中被主动而有目的的运用，但这样做，缩小了民俗学者认定的当代口头表达的资料范围。亨利·格拉西(Henry Glassie)在处于上升期的宾夕法尼亚大学获得民俗和民间生活研究学位，他认为这种对口头和表演的关注带有美国背景，相对而言，欧洲民俗研究主要定位于文化和非表演的重复性社会实践，这些实践是诸如耕作、建筑、工艺等由文化决定的专门技能的累积。因为有物质民俗文化的观念，格拉西提出了一个大家都认同的观点：民俗是传统的，而非流行的，这一特征从制作马车到创作新的民间故事都适用。(14)Henry Glassie, Pattern in the Material Folk Culture of the Eastern United States. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1968.尽管难以在民俗与流行文化之间划出清晰界限，但格拉西的定义尝试引领以延续过去、地方化使用和关联、靠模仿和展示而不是通过教育来习得为特征的口头和物质形式研究。

另一位近期的民俗学博士艾利·凯嘉·康格斯(Elli-Kaija Köngäs)被结构主义吸引，同时对谚语学家泰勒(Archer Taylor)关于民俗表达类比、隐含意义和理性的观察感兴趣，她将这些运用到芬兰学派的母题和结构分析中，寻找既能代表学科，也能代表大量材料的关键词。(15)Archer Taylor, “The Problems of Folklore”, Journal of American Folklore, Vol.59, 1946, p.104; Dan Ben-Amos, “A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014, p.14.她曾写道：“揭示民俗学的独特性和定位，揭示民俗学与文学和人类学的区别是可能的。”(16)Elli-Kaija Köngäs, “The Concept of Folklore”, Midwest Folklore, Vol.13, 1963, pp.69-88.在她看来这种独特性是传承，传承并非研究目标，而是思想的印迹，是民俗学者最终需要探寻的东西。

邓迪斯赞同认知性目标可以帮助学科解释研究材料，但批评传承这一标准，因为像驾驶拖拉机和刷牙这样的行为也是传承，而民俗学者并不视其为民俗。在《世界民俗学》一书中，他指出民俗定义应定位于“民”而不是“俗”，传统总是产生于某一民俗群体，这一群体可以是“任何人群，只要他们至少拥有一个共同点”，并且“有助于形成群体认同”。(17)Alan Dundes, “What is Folklore”, in Alan Dundes(ed.), The Study of American Folklore. Eeglewood Cliff ,NJ:Prentice-Hall ,1965,pp.1-3.这个宽泛而灵活的定义是一个美式概念，和欧洲以农民或阶层为基础的定义不同。在复杂的现代社会里，这一定义可以解释在家庭、地方和职业团体，甚至短暂的朋友、营友和歌迷群体内，被民俗化使用的重复性表达和实践。没有口头传承这一标准，这一定义仍然可以包含物质传统和技术媒介事象，但没有界定新生民俗事象。为解决这一问题，邓迪斯列出了与新生民俗可能相似的分类清单，不过诸如艾利奥特·奥林(Elliott Oring)这样的批评者认为，这种方法依然很模糊。(18)Elliott Oring , “On the Concepts of Folklore”, in Elliott Oring (ed.) , Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction. Logan: Utah State University Press, 1986, pp.1-22.

奥林批评邓迪斯的群体观念接近北美而不具普适性，欧洲的民俗概念以农民和古代遗产为基础，而北美在这一块是缺失的。(19)Elliott Oring , “On the Concepts of Folklore”, in Elliott Oring (ed.) , Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction. Logan: Utah State University Press, 1986, pp.2-4; Giuseppe Cocchiara, The History of Folklore in Europe. trans. by John N. McDaniel, Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues, 1971, pp.467-95.哈特然兹在《欧洲民俗思想》摘要中承认，欧洲较易发展民俗学，其路径之一是对比上层文化去理解民众全部文化。他同时确认了与之相关的两组定义：作为文化传统的民俗和作为一种与文化相关的文学形式的民俗，将这些倾向概括为民众的精神传统和口头传统。这一陈述源于哈特然兹对1955年荷兰阿纳姆市民俗会议发言的总结。他指出，这一定义的背景是将对现存共同体实践的关注，从汤姆斯“浪漫”的十九世纪中期对习惯、风俗、仪式、迷信、歌谣、谚语等奇异古俗的关注中分离出来。哈特然兹认为汤姆斯将民俗等同于古老传统，与欧洲民族学强调对阶层群体的功能性分析之间的差异，导致当前民俗定义的分歧以及民族学与民俗学之间的不确定关系。(20)Åke Hultkrantz,General Ethnological Concepts.Copenhagen: Rosenkilde and Bagger,1960.

据阿默思说，在1960年代有多重力量推动民俗定义的产生，其背后有两重目的：一是在现代社会中定义民俗学，二是揭示民俗学与其它学科的区别。阿默思了解他的老师多尔逊的反伪民俗运动，所以他认为在这个节点重新定义民俗，也是为把民俗与迅速传播的大众文化或流行文化区别开来，同时使民俗分析更有社会性、科学性和民族学特色。(21)Richard M. Dorson,“Folklore and Fakelore”,American Mercury, Vol. l70,1950,pp.335-343; Richard M. Dorson, Folklore and Fakelore: Essays toward a Discipline of Folk Studies. Cambridge: Harvard University Press,1976.此时民歌正在复兴，同时出现民歌在电台播放和在商业舞台表演的本真性问题。(22)Richard M. Dorson, “The American Folklore Scene, 1963”,Folklore, Vol.74,1963,pp.433-449; G. Legman,“Who Owns Folklore?”, Western Folklore, Vol.21,1962,pp.1-12.阿默思反思到，民俗定义已变成个人需要而非任务。在动荡的1960年代，伴随反主流文化和青年亚文化社区兴起，阿默思探寻到一条新路径，使作为社会文化的民俗定义与作为学术分析的民俗定义相关联。(23)Dan Ben-Amos,“A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014,pp.9-28.换言之，他试图为一个新兴学科，在现实生活中的民俗与民俗研究方式(主要是历史地理学派的文本分析)之间寻求更多联系。

阿默思从尼日利亚故事讲述的田野中吸收新鲜营养，将民俗视为脱离日常生活的特殊交流。此外，受约翰·甘柏兹(John Gumperz)和戴尔·海姆斯(Dell Hymes)主编的《美国人类学家》中“交流民族志”(24)John J. Gumperz and Dell Hymes(eds.), The Ethnography of Communication, special issue, American Anthropologist,Vol.66, No.6, part 2.特刊影响，他将交流这一关键词融入作为表演的民俗视野中。(25)Dan Ben-Amos,“A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014,pp.9-28.尽管一开始遭到反对，但“小群体内的艺术性交际”这一定义逐渐流行，有更多民俗学者，尤其是在美国，接受以事件为中心的分析并发展了作为表演的民俗观念。(26)Dan Ben-Amos,“A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014,pp.9-28.但他们对表演的描述性微观功能分析和表达(多数是口头)的极度地方化受到批评，因为不同表演情境之间缺乏可比性，而且这一定义将民俗文化现象限定为“口头艺术”。因缺乏结构或比较基础，作为表演或艺术性交际的民俗观念进一步加深了民俗的模糊性。

二、反思数字时代民俗和传统的概念

我认为，相似因素的合流迫使民俗学者重新反思民俗的定义，以指导这一关键时刻的民俗分析。阿默思面对的是流行文化给辨识民俗带来的挑战，数字时代的民俗学者则面临互联网对“小群体”概念的影响。阿默思曾自我批评式地质疑民俗在现实社会中是否存在，而民俗学者已公开表达对虚拟世界中民俗应用性的关注。(27)Trevor J. Blank and Robert Glenn Howard(eds. ), Tradition in the Twenty First Century: Locating the Role of the Past in the Present. Logan: Utah State University Press,2013.如果说1960年代民俗学者努力在人类学者和文学研究者之间界定自己，那么可以说，现在具有民俗学身份认同的学者，则在诸如文化研究、女性研究、族群研究和表演研究等多种综合研究中寻求自身定位，所有这些研究都在诉求自己的学科定位。此外，历史地理学派的文本分析和客位分析受到批判性检视，同样表演理论也受到批评，不仅因其对文化现象缺乏归纳和历史性描述，也因其缩小了民俗研究范围。在实践中，艺术性交际这一定义导致对表达性叙述风格的详尽描写多于对传统活动序列及其思想基础的解释。表演尽管被视为民俗传承的重要方面，但它的应用范围是有局限性的，使得建立普适性和包容性的民俗理论似乎存在问题。

因此，“传统”作为一个统一的民俗概念在21世纪初受到新的检视。但有学者指出，传统一词太模糊，需要辨认它在民俗过程中的位置，以与艺术、文学和历史相区别。(28)Trevor J. Blank and Robert Glenn Howard(eds. ), Tradition in the Twenty First Century: Locating the Role of the Past in the Present. Logan: Utah State University Press, 2013; Simon J. Bronner(ed.),The Meaning of Tradition, Special Issue of Western Folklore,Vol.59,No.2,2000; Simon J. Bronner, Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: University Press of Kentucky,2011.阿默思那批学者关注的是标志民俗学作为分析性研究和学科的独特视角，而新的批评聚焦在学科的模糊性和惰性，尽管传统作为基础能涵盖口头和物质民俗。21世纪的关注点不是民俗文化与流行文化、伪民俗与民俗的对比，而是民俗与民俗主义、民俗与类民俗的差异。(29)Richard M. Dorson, The British Folklorists: A History. Chicago: University of Chicago Press,1968.

相反的观点认为模糊性是优点。例如，亚伯拉姆曾反对阿默思1967年写作的论文，坚持认为民俗学者不需要对民俗学进行定义。他认为一个标准定义可能会潜在地限制对资料的自由收集，因为太想在英文学和人类学之外建立一个伟大学科，民俗学者似乎被定义的恶魔控制，总想在传统方法中保持独立性。

理查德·鲍曼(Richard Bauman)反驳道，定义对于概括一个指导性概念是必要的，这样民俗学才能找到自己的学科位置。他对行为的强调胜过思想，欣赏阿默思的作为社会和行为科学研究的语境化民俗研究，他认为这种研究替代了“漫无目的、无聊而古怪的推断”(30)Richard Bauman, “Towards a Behavioral Theory of Folklore: A Reply to Roger Welsch”, Journal of American Folklore,Vol.83,1969,pp.167-170.。罗杰·威尔兹(Roger Welsch)直率地回应，民俗研究涵盖多种不同领域，给它下定义听起来像是统一思想，他更喜欢采用开放的人文主义态度以允许方法论的“不可避免的多样性”。换言之，只要是民俗学者研究的一定是民俗。威尔兹的开放策略意味着民俗学者希望民俗是什么，民俗即是什么，这样可能导致民俗是一切，又什么都不是，(31)Roger L. Welsch，“A Note on Definitions”, Journal of American Folklore, Vol.81,1968,pp.262-264.以致于民俗学者对一些流行但贬低和误会民俗的观念缺乏指导，比如将民俗视为粗鄙的遗留物、错误信仰或落后标志。

我认为“民众”一词作为文化、学问或知识的修饰语非常重要。将民俗视为创造、学习和实践的一个特殊类型产生的可能性是：相对其它材料而言，民众的材料显然可用于文化分析。如果区别民众文化与流行文化，或说将民众的视为非流行的具有意义，那么需要确认和检验一些识别性特征或模式。因此民俗定义可以被看成是一种假设，以确定什么是亚伯拉姆所说的“材料和材料分析的动态品质”。(32)Roger Abrahams, “Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore”, Journal of American Folklore, Vol.81, 1968, pp.143-158.民俗学者评估呈现出的或是在过去被记录的文化现象，以检查他们是否在民俗定义范畴内，是否有助于分析认知、行为和社会过程。阿默思将语境运用到民俗定义中具有相似的倾向，因为他认为民俗定义不仅是分析性框架，依赖主观去排除或包含事象，相反它还拥有文化和社会基础。对于他而言，民俗毫无疑问是现实的，是艺术的，是一种交流过程，民俗与非民俗之间具有明确界限。(33)Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context”, Journal of American Folklore, Vol.84, 1971, pp.3-15.

阿默思的民俗定义自提出以来一直受到争议，他自己也曾在《传统的七股力量：论传统在美国民俗学中的多重意义》一文中反思自己对传统的忽视。(34)Dan Ben-Amos, “The Seven Strands of Tradition :Varieties in its meaning in American Folklore Studies”, Journal of Folklore Research ,Vol.21, 1984, pp.97-131; Dan Ben-Amos, “The Ceremony of Innocence”, Western Folklore,Vol.38, 1979, pp.47-52; Steven Jones, “Slouching Towards Ethnography: The Text/Context Controversy Reconsidered”, Western Folklore,1979,Vol.38, pp.42-47; Charles W. Joyner, “A Model for the Analysis of Folklore Performance in Historical Context”, Journal of American Folklore,Vol.88, 1975, pp.254-265; D.K.Wilgus, “‘The Text is the Thing.’”,Journal of American Folklore,Vol.86, 1973, pp.241-252.他的本意不是说传统不合适，而是说相对其它定义而言传统不是唯一标准。(35)Dan Ben-Amos, “A Definition of Folklore: A Personal Narrative”, Studies in Oral Folk Literature, Vol.3, 2014,pp.9-28.尽管这样，毫不夸张地说，小群体内的艺术性交际这一定义成为北美民俗学的主要基准已超过四十年，20世纪末出版的大量强调民俗动态性的教材更是以此为圭臬。(36)Martha C. Sims and Martine Stephens, Living Folklore: An Introduction to the Study of People and Their Traditions. Logan: Utah State University Press, 2005; Barre Toelken, The Dynamics of Folklore. Boston: Houghton Mifflin, 1979; Sabra J. Webber, Folklore Unbound: A Concise Introduction. Long Grove, IL: Waveland Press, 2015.但是，21世纪初的很多教材已开始回避定义问题，或者更为宽泛地谈及传统和知识。瑞吉娜·本迪克斯(Regina Bendix)和加利特·哈桑·洛克姆(Galit Hasan-Rokem)编辑的《民俗学手册》没有给民俗下定义，只是在一些重要论文中设定了确认民俗的社会基础。(37)Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem (eds.), A Companion to Folklore. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2012.同时期的一些教材，像玛莎·西姆斯(Martha Sims)和马丁·斯蒂芬斯(Martine Stephens)编的《活的民俗》也回避下定义，指出民俗包含多种事象，很难给予简明界定。(38)Martha C. Sims and Martine Stephens, Living Folklore: An Introduction to the Study of People and Their Traditions. Logan: Utah State University Press, 2005.如同布鲁范德和理查德·多尔逊(Richard Dorson)一样，他们只是强调了民俗不是通过正式学习而获得这一特征，指出民俗是关于世界、我们自己、我们的共同体、我们的信仰、我们的文化和我们的传统的非正式知识，往往创造性地表现为语言、音乐、习俗、行为、举止和物质。(39)Jan Harold Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction. New York：W. W. Norton, 1968; Richard M. Dorson (ed.), Folklore and Folklife: An Introduction. Chicago: University of Chicago Press, 1972.

艾利奥特·奥林在教材《民间群体和民俗类型》中指出，他们落入了清单式定义的圈套，清单式定义很难成为真正的定义。他在第一章首句写道：“明确的定义会带来问题。”(40)Elliott Oring, “On the Concepts of Folklore”, in Elliott Oring (ed.), Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction. Logan: Utah State University Press,1986, pp.1-22.尽管他倡导学科定位，以使民俗学者定期了解他们的研究领域，但和威尔兹一样，奥林认为定义并非通向研究的必要途径，民俗学者需要做的是避免对民俗的轻率态度。奥林认为吸引民俗学者的文化实践是共有的、普通的、非正式的、边缘的、私人的、传统的、审美的和思想的，显而易见，表演和语境这两个概念在这里是缺席的。1913年，英国民俗学者夏洛特·班尼(Charlotte Burne)在《民俗学手册》中曾深刻指出：“引起民俗学家注意的，不是耕犁的形状，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和鱼叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祀以及建筑物使用者的社会生活。”(41)Charlotte Burne, The Handbook of Folklore. London: Sidgwick & Jackson,1913.按理说她没有将实践观念进一步理论化，但在她强调实践重要性的背后存在着一个重要目标，即揭示人类“心理”。在她的进化论思想中，很早便有民俗实践者的观念，只是很粗糙，没有得到进一步发展。班尼仍然使用源于汤姆斯的“民俗是人们的学问”这一定义，实际上汤姆斯写的是“人们的知识”，这里的人们指普通民众。(42)William Thoms, “Folklore”, in Alan Dundes (ed.), The Study of Folklore. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,1965 [1846], pp.4-6.有意义的是，班尼通过《民俗学手册》鼓励读者关注作为学问的民俗，不论这种学问是作为地方性知识还是作为社会过程。

美国民俗学对学问的关注间接体现在民俗的可重复性特征上。罗伯特·乔治斯(Robert Georges)和迈克尔·欧文·琼斯(Michael Owen Jones)在《民俗学》中强调，民俗应定位于传统的面对面交流中的表达形式、过程和行为的可重复性。(43)Robert A. Georges and Michael Owen Jones, Folkloristics: An Introduction. Bloomington: Indiana University Press, 1999.考虑到诸如复制幽默这样的技术媒介民俗，邓迪斯从重视民俗的群体基础转变为重视民俗的多样化存在和变异性特质。乔治斯和琼斯拓展了“民众的重复性实践”这一定义，认为民俗体现了人类知识、思想、信仰和情感在时空中的延续性和一致性。他们提及了知识，我认为这一点非常独特和重要，因为他们的定义连接了“民俗有益于学习”这一原理。民俗是日常生活重要而不可或缺的组成部分，不应被分解为新奇或偶然的特殊表演。我认为他们所说的知识是指日常知识或是地方性技能，尽管有可能深入到他们另外提及的对心理和情感状态有认知意义的思想、信仰和情感。

如果使用阿默思的具备社会和文化基础的民俗定义，或许可以说，数字化时代的知识性质改变了人们对面对面交流和媒介民俗传播方式的看法。阿默思使用的“语境”一词通常指人们之间面对面的集会，集会中人们的表达性行为，无论是尼日利亚的部落故事讲述还是北美青少年的睡衣舞会，都可以被观察。

在数字化时代，语境化的定义至少面临五种挑战。如果没有范式转换，至少会有调整以鼓励对民俗过程和实践序列作出解释。

首先要关注数字文化和它的“分析性”特征。数字文化不是以社会关系为核心，而是建立在变异性重复的基础之上，是一种虚拟文化，它对产生于面对面互动的民俗观念带来了挑战。媒介化表达的案例可以追溯到数字时代之前。因为复制幽默具有重复性和变异性，所以邓迪斯和卡尔·帕格特(Carl Pagter)将其视为民俗，这种观点为诸如数字修图、网络模因、方言动画和恶作剧病毒等用户创造的媒介化形式打开了大门。(44)Trevor J. Blank (ed.), Folk Culture in the Digital Age: The Emergent Dynamics of Human Interaction. Logan: Utah State University Press, 2012; Bill Ellis, “What Bronies See When They Brohoof: Queering Animation on the Dark and Evil Internt”, Journal of American Folklore, Vol.128, 2015, pp.298-314.

第二，在诸如罗伯·霍华德(Rob Howard)和特雷弗·布朗克(Trevor Blank)的《21世纪的传统》这样的著作中，传统作为民俗的关键词被重新检视，但在语境化的民俗定义中传统明显缺席，因为它被认为没有考虑到表演的形式和风格。传统被再概念化为关于先例行为的思维模式，它允许人具有能动性，而不是服从历史的权威。(45)Simon J. Bronner, Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: University Press of Kentucky, 2011；Michael Owen Jones,“‘Tradition’ in Identity Discourses and an Individual’s Symbolic Construction of Self”, Western Folklore,Vol.59, 2000, pp.115-141.使用“传统”一词带来了对物质和社会实践的关注，或者说对埃莉所说的精神事实的关注。(46)Elli-Kaija Köngäs, “The Concept of Folklore”, Midwest Folklore,Vol.13,1963, pp.69-88在民俗总类下，一些事物被个体以常规方式创造出来，如果将民俗限定为口头艺术、口传文学或者表演，这些事物将会被排除在外。

第三，或许应倡导探寻民俗产生的认知基础，而不是对社会互动结果做外在的行为描述。从逻辑上说，强调作为表演的艺术性交际并未解释行为，只是将行为的偶然形式语境化。(47)Dan Ben-Amos, “‘Context’ in Context”, Western Folklore, Vol.52, 1995, pp.209-226; Simon J. Bronner, “Folk Logic: Interpretation and Explanation in Folkloristics”, Western Folklore, Vol.65, 2006, pp.401-433.更多的工作需要回答为什么人们会重复自己和作为地方化实践的框架活动，尤其是在注重新奇和创新的现代社会。(48)Roger Abrahams, Everyday Life: A Poetics of Vernacular Practices. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2005.我们需要更多关于日常生活模式和结构的资料，以及关于作为经验组织认知过程或作为实践的民俗的资料。(49)Simon J. Bronner, Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: University Press of Kentucky, 2011.

第四，也许更深刻的是放下民俗的群体需要，如同杰伊·梅奇林(Jay Mechling)提出的“个体民俗”和琼斯所说的“自我象征符号的建构。(50)Jay Mechling, “Solo Folklore”, Western Folklore, Vol.65, 2006, pp.435-453; Michael OwenJones, “‘Tradition’in Identity Discourses and an Individual’s Symbolic Construction of Self”, Western Folklore, Vol.59, 2000, pp.115-141.或许从根本上来说，他们的观点意味着不需要复数的人来拥有和创造民俗，个体自己或者在组织内部能够传播、调整和操控民俗观念。(51)Michael Owen Jones, Studying Organizational Symbolism: What, How, Why?.Thousand Oaks, CA:Sage, 1996.

最后，关于活动序列，存在西奥多·沙茨基(Theodore Schatzki)在2001年提出的当代哲学的实践转向问题，这一转向对定位于实践的民俗学者，对支撑日常和仪式活动的技巧、隐形知识和预设，以及对指导、表现和语境化这些表达性活动和文化活动的被建构的认知框架尤其重要。(52)Theodore R. Schatzki, “Introduction: Practice Theory”, in Theodore R. Schatzki, Karin Knorr Cetina, and Eike Von Savigny (eds.) The Practice Turn in Contemporary Theory. London: Routledge, 2001, pp.1-14.的确没有一个统一的实践理论，但可以形成共识的是需要从过去的集体思维转向“实践理性”。实践理性是一个关于框架行动的哲学概念，这一框架行动是来源于类比和象征推理的有目的和有隐含意义的经验。(53)Zygmunt Bauman, Culture as Praxis.Thousand Oaks,CA:Sage,1999; Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice. Cambridge, UK: Cambridge University Press,1977; Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, trans. by Richard Nice. Stanford, CA: Stanford University Press,1990; Pierre Bourdieu, Practical Reason: On the Theory of Action. Cambridge, UK: Polity Press,1998; Simon J. Bronner, Grasping Things: Folk Material Culture and Mass Society in America. Lexington: University Press of Kentucky,1986; Simon J.Bronner, Following Tradition: Folklore in the Discourse of American Culture. Logan: Utah State University Press,1998; Theodore R. Schatzki, Social Practices: A Wittgensteinian Approach to Human Activity and the Social. Cambridge, UK: Cambridge University Press,1996.

三、以实践为中心的民俗定义

基于这些挑战，我提出以实践为中心的民俗定义，保留对语境的关注以解释和民俗表达相关的实践过程，但聚焦于以传统生产为基础的知识领域或认知。我请大家思考以下方式：确认活动序列，这些活动序列受益于民俗分析，同时指导对活动(和它所属的序列以及活动意义之所在的人类行动者)的解释：传统知识来源于实践同时应用于实践。

通过强调行动或实践，分析者连接了口头、社会和物质形式的重复性行为。关注民俗的艺术或表演层面的民俗学者，或许会质疑艺术性交际标准的缺席，但我根据社会语言学家确认的变异性重复(phemic)过程，将民俗的含义更宽泛地定义为与流行文化、精英文化相关的文化现象。实践的定义以确认所获得或学习的知识为起点，这些知识不仅来源于模仿和展示(多是针对社会和物质传统)，也来源于重复性的视觉、口头和书面形式的言后交流的变异性重复(也即是程式化、以文化为定位的或表达性的)过程。(54)J.L.Austin, How to Do Things with Words. New York: Oxford University Press, 1968; Simon J. Bronner, Folklore: The Basics. New York: Routledge, 2016.

让我解释一下，为何用“phemic”作为民俗变异性重复特征的修饰语，因为它是思维的体现，对民俗实践理论非常重要。许多有社会或地理定位的实用性实践，如手工艺，医药和农业，并不被视为艺术、表演、幻想故事或游戏，但是因为具备重复性特征，显而易见被看成是在时空中延续的传统。具有变异性重复特征的事物带有促进传播的隐含信息，因此和传播过程连在一起。哲学家奥斯丁(J.L. Austin)将这些信息类比于实用手势，说明它们被普遍使用或交易来生成象征和阐明意义的方式。(55)J. L. Austin, Philosophical Papers. Oxford: Clarendon Press, 1961; J. L. Austin, How to Do Things with Words. New York: Oxford University Press, 1968; G. J. Warnock, J. L. Austin: The Arguments of the Philosophers. London: Routledge, 1989.诚然，民俗实践可以是艺术的，比如对歌曲或故事的创造性改编，但将这些实践与日常行为(如选择最佳座位和按惯例对食物进行摆盘)联系在一起的是活动的隐含或变异性重复信息，这些信息是传统知识的输出结果。

语言学家奥斯汀对以实践为基础的传统理论的贡献在于，突出强调了传播会导致传统行为(他称之为言外行为)的发生。奥斯汀将声音的产生称为声子，将具有一定意义感的可重复话语称为言子(意子是言子的子集，指代表物体的符号)。通俗地说，言子可以被称为“说某事”，在不同话语场合具有不同的意义(56)G. J. Warnock, J. L. Austin: The Arguments of the Philosophers. London: Routledge, 1989.，奥斯汀指出作为规律的传统，其细微差别为：说话时完成的行为是言外行为，说话中指称的行为为言内行为，发生在说话之后的行为为言后行为。哲学家约翰·塞尔(John R. Searle)以手势为例说明这些行为的差异，手势作为反应，象征交际和传统的发生。话语可能是询问盐是否在桌上，言外行为是请求，言后行为是使某人将盐罐递过去。支配互动的结构或传统往往未公开言明，藉由参与文化场景，或对刺激和意图行为的常规反应来习得。(57)John R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

“ pheme ”一词来源于古希腊神话中以声誉和传播谣言而著称的谣言女神(Pheme)，她是地神之女，如果不是最优雅或最美丽，也是最有力量的神灵之一。(58)Elizabeth Burr (trans.), The Chiron Dictionary of Greek and Roman Mythology: Gods and Goddesses, Heroes, Places, and Events of Antiquity. Wilmette, ILL: Chiron, 1994.她喜欢通过重复来美化或丑化(在艺术作品里，她经常被描述为拥有千眼、千舌、千耳或是携带传播信息的喇叭)听到的信息，直到信息被众所周知。一路上信息发生了很大改变，和最初的少量信息相比，它们往往被夸大或被模式化。谣言女神没有伪造信息，她的技能是组合信息，以吸引人们关注或形成地方化版本。她如同信息转播站，接受和传播人们分享的各种原始信息，将它们美化、复杂化或地方化。人们因传播过程而知道的信息,和因内容而知道的信息一样多，象征或隐含信息被包含在外在表达形式中。这一过程被展示为可以确认和辨别的实践，所以故事在讲述期待中被传播，作物种植被识别或被象征，也是因为不同地域和人群的不同耕作方式。信息、行为和姿势从属于与原始传闻相连的口头或非口头的传播过程，因而引起对内容真实性和价值的评价。在“放大”的形式中，会出现材料起源、组合和重置问题，沿着传播路径，它们成为一个具有多层内涵的整体。

变异的重复式传播区别于应酬式交际，人类学家布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基(Bronislav Malinowski)认为后者是仅依靠语言交流来建立联结的话语类型(一种仅仅通过语言交流就可以建立联盟关系的语言类型)，沃诺(Warnock)也这样认为。(59)G.J.Warnock, J.L.Austin: The Arguments of the Philosophers.London: Routledge,1989; John Laver, “Communicative Functions of Phatic Communion” , in Adam Kendon, Richard M. Harris, and Mary Ritchie Key(eds.) ,Organization of Behavior in Face-to-Face Interaction. The Hague: Mouton, 1975,pp.215-240.语言学家约翰·莱昂斯(Laver John) 认为作为应酬式交际行为符合惯例，被用来建立和维持社会团结和福祉。传统也具有这种社会功能，但不同的是它是一种有目的的活动，带有可重复的多层信息，可以称之为变异性重复，因为它促使传承和变异在长期的社会互动中产生。比如“你好”(How are you )的问候，看起来是常规或客套(用俗语说即是闲聊)，但是回答“一切都好”“极好”“过得去”“再好不过了”“没什么好抱怨的”“仍然活着”“还有呼吸”“非常好”“极其好”“还没死”“岁数大更应懂事，你呢”，按惯例通常显示对话者或信息交流者之间的特殊关系。而且，实践将行为民俗框架的变异性重复或隐含意义语境化(比如提到老年化，其隐含意义是焦虑或烦恼、生活方式选择、医疗咨询、友情或家庭关系、内部和地方性知识)。(60)Justine Coupland, Nikolas Coupland, and Jeffrey D. Robinson, “‘How Are You?’ : Negotiating Phatic Communion”, Language in Society,Vol.21, 1992,pp.21:207-30; Justine Coupland, Nikolas Coupland, and Jeffrey D. Robinson, “Frame Negotiation in Doctor-Elderly Patient Consultations”, Discourse & Society, Vol.5, 1994,pp.89-124.

生产和传播知识的行为，以重复、变异和含蓄地重现先例为特征，被理解或建构为传统。它不同于形式固定、商业化的流行文化，虽然有时候也被纳入其中(民俗也可以是流行的和广泛的，超越小群体和亚文化的)。应用于并来源于实践的行为，揭示了富有内涵和目的的行为实施结构，它们往往是对惯例的调整或是重复性行为。行为结果不仅是口头的，也可以是物质和社会的。

思考一下用手掌拍脑袋这个实践，然后说“我在想什么”，这句话可以从字面上解读，但相关行为和意图却属于民俗，这一言行中的符号姿势，被确认来源于惯例，意味着犯了本可以避免的错误。一个人拍脑袋表示大脑没有正常运转，就如同拍打机器让齿轮运转。这个问句甚至不会被别人听见，但它构成了一个结构化、程式化、可以重复和变异的行为，同时伴随依惯例而形成的文字表达，即便它是个人化的。它可以出现在互联网,被发送到可以识别它的朋友那里。它也可以被作家和电影制作者用于流行文化，但只是修辞上使用民俗，个体用手拍脑袋才是真正应用或实践这一知识。

即使不出声，拍脑袋的动作也可以被建构为惊慌符号。人们将拍脑袋与“我在做什么”的问话，以及沮丧的面部表情联在一起，将行为与动因的不确定关系符号化。与这一动作相关的话语是变化的，可以是一句脏话，或是类似“我究竟怎么呢”的转喻，或是猛然来一句“这是怎么呢”。即使看不到面部表情，建立在传统知识基础上的实践，也会隐含产生于值得解释的不同环境和语境中的动机。实际上，行动者对实践的解释并不充分，因为人们往往不能充分认知自己说话和做事的原因。因此，分析者需要努力察觉人们从自己所建构的实践中得出的思考，以及在一系列行为中解释人们做事的原因。

四、用实践来应对分析性挑战

作为结论，我希望有进一步对话来检测我假设的定义。我会继续讨论之前提出的五个挑战，考察以实践为中心的定义如何解决问题并形成分析。考虑到数字文化的挑战，对可重复和变异的实践活动的修辞应用表示：说话并不是个体行动者的传统表达活动的唯一形式。技术渠道交流不同于面对面交流，但也会产生传统行为，转发、回复和图像处理等便是其中一部分，这一过程赋予技术媒介信息和图像以民俗的动态品质。是实践观念而不是表演，肯定了对模仿和前工业文化的运用，因为民俗学者能够在设想的传统或区隔力量之外，探究人们自我重复的原因。确认实践假定了形式和语境的可比较性，从而使分析不必牺牲对过程的关注。

第二个挑战是传统在现代语境中的重构。传统在实践理论中具有主位和客位两个维度。民俗学者应关注人们援引和唤起传统的方式，传统在他们的生活中不仅是一个术语，也是一种力量。诸如“这是我家的传统”“这是一道传统菜”“为了传统”这些说法本身，便是包含元民俗内涵的变异性重复实践。我注意到研究当代材料的民俗学者们使用传统来表现思维方式而不是历史权威，但或许还可以追踪共同体内传统的不同甚至是矛盾的展示。从优势视角看，定位于实践的民俗学者关注重复性和变异性实践中传统知识的个性化组合，或是探究来源于实践的传统知识形成背后的思维(如类比、联想和象征推理)。

确认实践(praxis)作为面向实践的方法论基础，提出了第四个挑战：为人类行为探求源头和解释。事实上，鲍曼将风俗和传统中富有内涵的重复性行为或是实践的象征品质，视为我们开始意识到的文化及其影响力的核心。为解释实践的分析性目的，需要区分在拉丁语意义中使用的作为传统的一个类别的实践(因此也为文化实践的民俗修辞中的习俗、物品和版本提供参考)，和作为视野与过程的实践的理论取向。区别二者的显著方法是使用实践的希腊语词根“praxis”。不同于将行为分为表演行为与日常行为，希腊语的实践以三分法为基础。亚里士多德(Aristotle)将知识分为理论知识、实践知识和创制知识。理论活动是为理论自身或知识过程，结果是导向真理；创制的最终目的是生产，如盖房和创作剧本；实践导致行为在特定方式下被完成(如组织、演讲、庆祝和制作)，从而包含或象征行为意义。例如游行被视为有组织的步行，其结构化和程式化的活动蕴涵庆祝意义。游行通常是发声的，但静默游行则代表不同实践和不同意义，往往表达抗议，暗示周围社会的矛盾或“病态”。(61)Peter Jan Margry,“The Silent March: A Ritual of Healing and Protest for an Afflicted Society”, in Paul Post，Arie L. Molendijk, and Justin E. A. Kroesen(eds.) , Sacred Place in Modern Western Culture.Leuven:Peeters,2011,pp.235-240.在追悼会上，即使有人没有保持沉默或没有致悼词，也可以说他参与了这一实践，因为他或她“去了”，在结构化行动中人们共享文化意义。

科学哲学建构理论与实践二元论，来区分学者的思想和行动，但这并不意味着实践不包含心理和观念成分，因为实践也关注伦理和政治生活中的主要活动。哲学家理查德·伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)写道：“如果一个人对实用(practical)的理解是当代意义上的，当他意识到这一意义与亚里士多德所意指的实践(praxis)几乎无关时，或许会开始困惑。”(62)Richard J. Bernstein, Praxis and Action: Contemporary Philosophies of Human Activity. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971.在强调作为实践的个人自由意志行为时，亚里士多德开始探究人类如何为各种活动做出决定，这些活动产生于日常的人际互动，并以城邦、传统和社会强加或公认的规则为语境。关注实践，人们可以发现实践的许多方法论应用看上去不同，但本质上却归因于亚里士多德关于实践的独特界定，他认为实践的意义来源于社会和伦理行为。为获得民俗学意涵，我会采用排在前五位的实践分类。

首先，我们来关注欧洲民族学和民间生活研究中倾向于使用“惯例”(英语“usages”和德语“brauch”)一词，这一用法使得口头传统或口头艺术被纳入到社会和物质实践中，并被置于共同体的语境中。这一意义上的实践，使研究他者以了解那些通常由当地人界定的日常情境的作用机制成为必要，只有仔细思考适合特定情境的行为方式，这一情境自身才能最终被详细说明。哈特然兹的《一般民族学概念》一书提到，使用实践强调了通过参照过去来重复的重要性。(63)Åke Hultkrantz, General Ethnological Concepts. Copenhagen: Rosenkilde and Bagger,1960.习惯以认可力为特征，具有更强的规范性。实践包含了习惯，惯例预设了传统。或许有人认为美国民俗学一般不关注这些区别，尤其是涉及传统的权威与阶层和地缘共同体之外的权威的议题。欧洲民俗学或民族学的学术传统，将实践分为文化和行为两种模式，前者正是民俗学者的研究范围，即揭示被视为传统的重复性行为的起源和功能，因而没有使用表演或艺术的戏剧性隐喻，而是围绕活动概念在生命历程中建构传统。不同于其它定义，乔治和琼斯认为民俗是建立在已有先例和模式基础上的行为，通常在面对面交流中习得、传授、使用或展示。他们似乎遵循了欧洲民俗学的路径，尤其是从人们日常互动行为中，分析出作为民俗的实践，或是容易辨识的象征性行为。(64)Robert A. Georges and Michael Owen Jones, Folkloristics: An Introduction. Bloomington: Indiana University Press, 1999.就学科发展而言，这一观点揭示了行为的可比性，以及概括跨越时空的实践之间关系的可能性。民俗学者的实践就是投身于类似习惯的行为田野中，捕捉并在某些方面建构文化的展演。

实践的第一感引发的问题是：在文化运作中我们需要分析什么？法国社会学家米歇尔·德·塞尔托(Michel de Certeau)在《日常生活实践》中主张要确认日常生活的运行规则，将实践二分为创造的实践和使用的实践。因为倡导文化行为的结构主义，所以他认为实践背后一定存在某种逻辑，“民俗文化已衰退，不再牢固地依附界限清晰的共同体，可以参考‘地方稳定性’来解读它”。民俗学者也许可以从米歇尔那里推断，民俗是一种边缘文化产物，用他的话说，“是大量和普遍的”。(65)Michel De Certeau, The Practice of Everyday Life. trans.by Steven Rendall. Berkeley: University of California Press,1984.这一独特视野对于民俗学者的另一意义在于，共同体为自己设定的逻辑(在传统的延续不同于传统的意义上被建构为过程)。因为逻辑不仅意味着限定，还意味着即兴创作和变化。当地方稳定性与主导体制相遇，规则之间可能会存在冲突，从而招致权力分析。

在人们采用实践分类法行使权力的议题中，可以读到皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)关于实践的马克思主义基础。从这点看，命名、分类和组织等文化活动对世界观的形成至关重要，分析者需要思考他们如何展现和应对这些典型、不可见和被建构的文化结构。布迪厄的实践与表演有关，因为他强调行动者对参与世界的理解，文化理论由此从研究规则转向实践分析。从阿尔及利亚和法国的田野工作看，他使用了一些术语以强化规则和实践的关联。信念(doxa)是社会准则和价值中无需讨论或不受挑战的部分，因为他们已深深植根于社会化中，被视为理所当然。惯习和习惯相关，它是一种行为规范或是在社会化中形成的性情，往往未经思考而产生，但又不是完全无意识。在布迪厄的理论中，实践建立在惯习中固有个性的基础上，以策略性的即兴创造、目标和作为策略来追求的兴趣为形式，来反抗在根本上限制他们的信念背景。不同于作为实践的民族学应用，布迪厄否认理性选择，暗指社会化引导行为。

的确，定位于表演的民俗研究，已包含布迪厄关于社会场域权力不平等的一些思想，但赞同对布迪厄功能主义的同义重复，即他将行动的后果误认为原因的批评。在解释作为社会结构文本的有界活动方面，布迪厄的实践与戈夫曼(Goffman)的社会互动论以及格尔茨(Geertz)的解释人类学有关。不同于描述实践过程，评论家寻求的是心理行为学，用《行为学》一书作者昆纳尔·斯基尔贝克(Gunnar Skirbekk)的话说，即是“人类活动总是与活动主体以及日常世界中左右他们的事物交织在一起”。(66)Gunnar Skirbekk(ed.) ,Praxeology: An Anthology. Bergen: Universitetsforlaget,1983.也即是，为应对或避免后结构主义解释的主观性和不确定性，实践研究允许考察富有表现力且能够追溯认知源头的活动的象征方式。邓迪斯将民俗定义为可从符号和认知上解释的社会认可的表达(67)Alan Dundes,“What is Folklore?”,in Alan Dundes(ed.) ,The Study of American Folklore. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1965, pp.1-3.，尽管有人不赞同他的弗洛伊德式分析，但我认为这一现代民俗定义符合行为学视野。他运用格雷戈里·贝特森(Gregory Bateson)的“游戏框架”提出的心理投射过程和投射反向，是识别传统知识背后代表性认知的重要事例，这些传统知识来源于或应用于实践。(68)Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. San Francisco: Chandler,1972; Charles Briggs, “Rethinking Psychoanalysis, Poetics, and Performance”, Western Folklore, Vol.74, 2015, pp.245-274; Simon J. Bronner, “Framing Folklore: An Introduction” ,Western Folklore ,Vol.69, 2010, pp.275-297; Jay Mechling,“Gun Play”, American Journal of Play,Vol.1, 2018, pp.192-209; John Paul Wallis and Jay Mechling, “Devil Dogs and Dog Piles” ,Western Folklore,Vol.74, 2015, pp.275-308.

对行为的认知构成了第三个分析性挑战，其行为学意义上的解释建立在引导惯例的重复以管理社会关系的心理基础上。第四个挑战更多归因于作为文化实践的自我的个体建构。梅奇林和琼斯提出的个性化传统，尽管被一些批评家视为异常，但他们代表了现代社会中更为广阔的预期，即个体在文化选择中创造认同，并在实践中展示这种可能只被个体认知的认同。梅奇林、琼斯和亚伯拉姆的个性化实践，预见了社会哲学家鲍曼提出的文化源于传统与创新之协调的观念，不同的是，它以行为要素为特征。民俗学者想要知道传统如何被表达，以及人们如何通过行动展示传统。他们进一步指出，诸如组织、演奏和演讲之类的重要审美活动近来被概念化为“公共文化”，这些活动突显了日常生活，而不是分离或占有日常生活。(69)Roger Abrahams, Everyday Life: A Poetics of Vernacular Practices.Philadelphia: University of Pennsylvania Press,2005; Michael Owen Jones, Exploring Folk Art: Twenty Years of Thought on Craft, Work, and Aesthetics. Logan: Utah State University Press,1987; Jay Mechling,“Gun Play” ,American Journal of Play ,Vol.1, 2008, pp.192-209; Jay Mechling,“ Is Hazing Play?”, in Cindy Dell Clarked(ed.)Transactions at Play. Lanham, MD: University Press of America,2009, pp.45-62.他们反思实用主义哲学，尤其是威廉·詹姆士(William James)的《宗教经验种种》一书，探索信仰对于生活的有用功能，而不是斥之为荒谬。(70)William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. London: Longmans, 1902.1985年，梅奇林在介绍 《西部民俗》特别栏目“詹姆士和日常生活研究的哲学基础”时，强调民俗学者在现代实践理论中具有特殊地位，因为他们为解释方法带来了别样见解：实践理性具有艺术性，我们不仅研究话语，也研究富有表现力和实用性的程式化交流。尽管不小心有些失误，民俗学者倾向于认为“完成经验”兼具实用性和表达性，反对笛卡尔的二元论。(71)Jay Mechling, “William James and the Philosophical Foundations for the Study of Everyday Life”, Special section, Western Folklore, Vol.44, 1985, pp.301-332.同时，梅奇林批评作为实用主义者的民俗学者没有充分找到他们学科的哲学基础。根据他的说法，必要的不是描述表演行为，而是揭示行为背后的思想和信仰基础。

对我而言，在形成自己的实践观时，曾关注另一位实用主义者乔治·赫伯特·米德(George Herbert Mead)，他更明确地指出，协调情境内部分歧态度的主要标志是社会行动，而不是社会互动。他强调，最复杂的智力过程是回到我们做的事情本身。尽管他经常被指责为无视历史，但从《抓住事物》到《民俗基础》(72)Simon J. Bronner, Grasping Things: Folk Material Culture and Mass Society in America. Lexington: University Press of Kentucky,1986;Simon J.Bronner, Folklore: The Basics. New York: Routledge, 2016.，我一直尝试揭示历史和文化语境对于认知行为的意义，这些行为在无论是射杀鸽子、橄榄球赛，还是展示雕刻手链这样的社会场景中，被意见不同的参与者视为是象征性的。考虑到民俗学在认同、表达和代表方面的知识遗产，实践观下的民俗学，将会以分析为目的，揭示涉及采取他人态度的个人行为的重复性、象征意义的形成、动态品质和修辞中介。

在现代社会中，实践如同一把开启日常生活的钥匙。如同实践的第五个分析性挑战所示，民俗学研究程式化、仪式化和组织化的重复性实践的哲学意义，在于它能为从个体到民族不同层面文化的形成提供思想证据，这些重复性实践往往被人们认为是传统的、含蓄的和有意义的。民俗实践的个体化和社会化展示，表明人类有对传统的心理需求，并在不同文化力量协商下，不断重塑传统。(73)Simon J. Bronner,“Introduction”, in Simon J. Bronner(ed.) Creativity and Tradition in Folklore: New Directions. Logan: Utah State University Press, 1992, pp.1-40; Simon J. Bronner, Explaining Traditions: Folk Behavior in Modern Culture. Lexington: University Press of Kentucky, 2011.将民俗定义为来源于或应用于实践的传统，不仅有助于确认文化——民俗的、大众的、精英的，乃至虚拟的和数字的——组织过程中思想和行为的循环关联，而且可以涵盖大量具有相似动态特征的材料。正如大家所知，我们实践得越多，就越幸运，得到的民俗就越多。