关注日常生活与个体实践的学术转向：“技术与民俗”诸议题实质蠡析

赵李娜

一、引言：民俗学界“技术与民俗”话题热点初探

1961年，德国民俗学家鲍辛格将“技术”和“民俗”两个看似无关联又分属不同学科的概念展开对话，认为“技术变成了人的第二自然”①[德]赫尔曼·鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第261页。，第一次将技术革命对民俗文化的影响以学术形式进行分析讨论，实为20世纪下半叶以来科技革命浪潮对人们生活影响做出的学术回答。自此各国民俗学者围绕这一话题陆续展开讨论。如阿兰·邓迪斯用乐观包容态度认为技术没有终结民俗，技术正变成增强民俗传播活力的因素，技术本身就是民俗的题材，其本身可以产生新民俗。②[美]阿兰·邓迪斯：《谁是民俗之“民”》，见高丙中：《民俗文化与民俗生活·附录二 ：邓迪斯论民俗之“俗”》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第229页。对历史并不悠久、“传统”特质不明显、科技革命发源地的美国来说，学者有这样的观点理所当然。大部分中国民俗学者也有类似态度，如认为新技术发明尤其是数字化、电子媒介进步对非物质文化遗产或传统民俗资料采集保存有促进作用。③周星：《本土尝试的意味：人类学视野中的民俗研究》，北京：北京大学出版社，2016年，第215页；黄永林：《数字背景下非物质文化遗产的保护与利用》，《文化遗产》，2015年第1期。

若承认民俗是生活文化，那么从科技与生活联系来说能直接或明显影响到民众生活的技术变革大致可分两类：一是现代化大生产下生产技术变革对物质生产生活的影响；另一类则是现代化新媒介技术迅猛发展背景下日常交往、心意信仰及游艺娱乐等的模式变迁与形式添加。近年民俗学界“技术在场下民俗变迁”等议题探讨大致也符合此两类理解框架。

民俗学对第一类现象探讨多持肯定态度，即虽承认变迁存在但认为变化的技术与生活背后仍存不变。如詹娜《农耕技术民俗的传承与变迁研究》①詹娜：《农耕技术民俗的传承与变迁研究》，北京：中国社会科学出版社，2009年。作为中国第一部以技术民俗为题的论著，指出技术民俗在民俗系统中的底层定位及变迁规律，揭示变化的技术与生活方向背后存在永不变之生活俗制。第二类议题主要关注新媒介对民俗生活的影响。准确来说其理论来自传播学界，马歇尔·麦克卢汉的《理解媒介》为其经典。此书重点探讨人与媒介关系，认为任一新媒介发明都是人中枢神经或肢体的延伸，人在电子媒介下由专精某事重新回归通晓诸事，电子媒介能使文化及人本身重新归于整体。②[加]马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，北京：商务印书馆，2000年。此论对民俗学研究多有启发。今日学界若讨论媒介技术对民众生活影响大都会引述麦克卢汉观点，即民俗成为“全球范围内的用户端间（C to C）的媒介化全息式交流”③宋颖：《民歌的记录技术及其影响》，内部资料，中国民俗学年会论文，2017年。。具体关注媒介对民俗生活影响的议题则更多见。如电视等媒介对日常生活的影响在文化研究中已较成熟，孙秋云关注我国中西部乡村文化变迁，着力研究电视文化对乡村生活影响，经长期调研后出版的《电视传播与乡村村民日常生活方式的变革》是一部结合“媒介技术”与“生活世界”的研究著作。作者并非民俗学者，然书中不少内容涉及民俗学研究，如论述电视进入村庄后村民不同群体生活休闲、消费交往、婚育抚养等方面变迁，及电视在引领村民新生活方式、风俗建设方面所起到的功能与作用。又如民俗学对春晚此类“新民俗”形成多用仪式、狂欢等理论剖析，大都忽略电视对春晚在中国被接受和普及所起之功用，传播学则以传播、媒介等视角来剖析春晚形成原因，如陈寅认为“电视现场直播技术的成熟成为春晚的重要技术保障，也成为春晚跻身‘新民俗’行列的动力诱因”④陈寅：《影响春晚的历史源流与形成动因——基于“传播仪式观”理论的启示》，《吉林艺术学院学报》，2013年第4期。。新世纪网络与民间文学、网络与民俗等话题讨论方兴未艾。近几年智能手机迅速发展，人的延伸在广度和深度上都大大超越之前，微信等媒介载体对日常生活影响成为各学科的热门话题。这些说明伴随技术发展人文社会科学相应进行了不同角度专门研究，由此技术对社会影响有两方面，一是直接影响到社会生活本身，二是间接在学术知识领域引起深广变化。

二、现代科学技术语境下民俗学“转向”实质再探

“技术与民俗”议题是民俗学界面对科技世界冲击民俗生活的认知与响应，其核心语汇为“变”。正因有变才使学界觉察于斯，决心去研究。现代科学技术语境下民俗生活有着怎样的变化，程度如何？民俗学应以何种态度和理论去应对？从人生存和发展历程来看，人及群体从同质性、均质性较高逐渐向异质性、个体性转变，是现代科学技术语境下民俗变迁的实质内涵，与之相契合是中国民俗学界近年来一些“转向”意味的理论生产。

首先是民俗学研究的“个体转向”。

除本学科自身理论发展，还有其他相邻学科的启发，近年来民俗学悄然响起“关注个体/个人实践”声音。承接“新史学运动”余绪，借鉴海外传入的学术理论，中国大陆史学界出现渐隐宏大叙事及革命话语到“草根阶层”社会史研究之异军突起①戴建兵、张志永：《个人生活史：当代中国史研究的重要增长点》，《河北学刊》，2015年第1期。，个人生活史、口述史渐为新风。如陈映芳主编《棚户区：记忆中的生活史》②上海古籍出版社，2006年。、行龙《在村庄与国家之间——劳动模范李顺达的个人生活史》③《山西大学学报》（哲学社会科学版），2007年第3期。等，皆为21世纪中国史学界个人生活史研究代表。历史学注重客观、群像加口述方法注重个体，口述史成为一种基于传统文献又不同研究方式。相邻学科也逐渐发现其价值，尤其社会学、人类学、心理学、民俗学等本身就注重调查、访谈与观察等方法，由于与口述史有天然方法论的契合，因此能很快对接并运用于实践。最典型的是冯骥才领衔所做的非遗传承人口述的研究实践，以“中国木版年画传承人口述史丛书”为重要成果。他是较早运用口述方法的民间文化学者，从“文革”口述④冯骥才：《一百个人的十年》，南京：江苏文艺出版社，1991年。到木版年画传承人的口述，后者真正关注到个体生活历程，像冯骥才说的那样“以忠于传承人的口述真实为工作原则”，努力为每个传承人建立完整个人文化档案，因此文字整理“只是理清顺序与头绪，剪去与遗产本身无关的枝蔓，决不添加任何虚构的细节。同时，注重口述者个人的语言特点，保持口述的现场感及口述者的个性气质，以使文本具有传承人的生命性”。⑤冯骥才：《总序：年画艺人的口头记忆》，王小明、祝昇慧 ：《中国木版年画传承人口述史丛书：新绛年画郭全生·临汾年画宁积贤》，天津：天津大学出版社，2011年。口述史在民俗学中完成了“在地化”学术转换，即从“口述史”到“个体口述史”的转变，其二者差异值得探讨。史学脱胎的“口述史”尽可能呈现客观真实、群像的历史“最大公约数”，走“征史”之路。具体事件不论每个人说什么，研究者都要将其作为历史文本资料，取其最可信或互相征实，寻口述材料和历史记载中被反复证实之言，成可靠历史文本。为追求客观，一开始有不公布受访者姓名的惯例，一方面为保护受访人隐私，另暗含历史研究追求客观、群像之旨归，即“普通人由生活中的历史诉说转型到文本世界的历史叙述”⑥钱茂伟：《公众史学视野下的口述史性质及意义》，《学习与探索》，2016年第1期。。一些口述史著作也列受访者姓名如定宜庄《最后的记忆——十六位旗人妇女的口述历史》、卢敦基《永康手艺人口述史》等，但可看出已非对历史时期或事件追寻，而是对一类特征群体的个人记忆探索，即从“史”到“人”的转变。历史学者左玉河曾比较人类学与历史学口述访谈方法，认为前者是基于学科的“中立立场”，历史学家则将口述访谈作为搜集、整理口述史料的方法而抱定‘求真’目的的“内容的真实”⑦左玉河：《多维度推进的中国口述历史》，《浙江学刊》，2018年第3期。。这也是民俗学和历史学口述研究最大不同，民俗学口述访谈除应口述者之求或出于隐私考虑对姓名做匿名处理，彰显其名形式已数见不鲜，这预示民俗学“个体实践”转向的反思与诉求。如王均霞指出，当今民俗学研究普遍存在的问题之一是“作为独立个体的实践者的个性的复杂性与不可化约性被抹去，他/她在根本上仍难逃被均质化的命运，这使得‘民’在现有研究的位置有着明显的游移性与模糊性”⑧王均霞：《“以女性民俗实践者为中心的情境研究”探索》，《民俗研究》，2016年第2期。；她引用高丙中观点重申民俗学应将民看作“可以清晰表达出来的个人，活生生的人”，强调“他们是主动者，有思想也有行为，会抗争也会合作”，提倡“研究者还应该回头将有积极行动的个人作为研究的出发点与落脚点”。其他的青年学者也多少有相似的观点。①黄静华：《生活叙事：“敞开”和“共情”的民俗研究》，《民族艺术》，2018年第2期。

其次，近年民俗学界“个人实践”转向，是对20世纪以来“语境转换”“朝向当下”“日常生活转向”等学术思潮的承续及对应。

2010年，刘晓春专文述及民俗学研究应“强调呈现民俗学传承人的个人生活史，通过个人生活史的描述，民俗学从研究民俗传承的学科传统出发，关心的是个人与民俗传统之间的关系，这是强调语境研究学者关于民俗传承研究的一个重要转向”②刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》，2009年第2期。，该文作为附录亦出现在高丙中的著作《中国人的生活世界：民俗学的路径》中，这在一定意义上暗示民俗学界“语境转向”日常生活世界与关注“个体民俗实践”旨趣契合。由此爬梳整理生活世界、日常生活世界等词汇如何进入民俗学话语，探其“前世今生”，或许能获知这一语汇进入民俗学领域的真实意义。

“生活世界”这一语汇自20世纪90年代被高丙中等学者引入民俗学。此词及概念阐述首出于德国哲学家胡塞尔《经验与判断》《形式的和先验的逻辑》等著作，他晚年认识到欧洲人性危机的根源在于过分着迷实证主义等科学理论，遗忘或掩盖了人生存于其中之生活；认为要拯救这一危机只有回到被近代自然科学所掩盖那个生活世界，才能建立起统一哲学观念或“内在目的论”，使欧洲文化在真正哲学精神中获得再生。“生活世界”的提出对应当时欧洲工业革命及资产阶级革命以来“技术理性”和“科学世界”。在其论述中，科学世界、生活世界都是构成人生世界的重要部分，但生活世界为第一性，它总是一个被预先给予的、有效的世界，即为一个以生存和生活为主要前提的世界。③[德] 埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第64、154、138页。生活世界这一看似较难琢磨的哲学术语，其实与民俗学有千丝万缕的联系。民俗学者陈勤建曾指出，人类文化意识分为三层，第一层是原生态民俗，第二层是由民俗提炼分化出的各分类学科，第三层则是由人文及自然科学高度理论抽象的结晶——哲学。民俗处在文化意识阶梯底层，从人类文化意识结构来说民俗是它基础层中未经分化的原生态文化意识团。这些文化意识粗粝而古朴，它们碰撞、激荡、交织、缠绕，最终融汇成为多种意识信息混合体，即“意识团”④陈勤建：《中国民俗学》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第60页。，是原始初民在最初人与环境互动中形成的最初生活知识和对客观世界朴素认识。而此前胡塞尔也认为在经验世界中自然界是“作为基底为一切其他经验方式奠定基础的东西。”⑤[德]埃德蒙德·胡塞尔：《经验与判断：逻辑谱系学研究》，邓晓芒、张廷国译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第72页。

经哈贝马斯将“生活世界”引入社会哲学、许茨延伸至“日常生活世界”等学术历程，东欧新马克思主义代表人物A·赫勒又将日常生活世界具象为对象化的存在领域，同时引入价值意义维度。赫勒使用马克思及卢卡奇“类本质”（Species-essence）“对象化”（objectivation）等概念，将日常生活进一步界定为个体再生产领域的发生物，由此将社会和存在领域划分为“自在的类本质”“自为的类本质对象化”与“自在和自为的类本质对象化”。日常生活为“自在的类本质对象化”领域，自为的类本质对象化领域则包括传说、神话、思辨（哲学）、科学、视觉象征（艺术）等为人生存提供意义的精神活动领域；“自在和自为的类本质对象化”是社会、经济、政治诸制度领域。赫勒还区分日常和非日常生活，认为与生活最密切的首先是工作劳动，其次是道德与宗教生活，再次则是政治和法律生活；离生活最远的是科学、艺术、哲学。中国学者衣俊卿20世纪80年代与赫勒通信联系，之后他依据现代哲学等学科理论融合西方学术“生活世界”理论，初步完成日常生活批判基础工作，在《现代化与日常生活批判》书中，他认为日常生活是一个同个体生命延续直接相关的、以重复性思维和实践为基本存在方式，凭借传统、习惯、经验及血缘和天然情感等文化因素加以维系的自在类本质对象化领域，具体包括日常消费世界、日常交往活动、日常观念活动等层面。高丙中等近年来提倡的“日常生活世界”首先是民俗学对哲学的“术语借用”，但能感觉他与衣氏学术旨趣大相径庭：“日常生活批判作为哲学范畴得到明确表达是在20世纪90年代以来，一些西方哲学思想被介绍进来，用以检讨中国社会的思想观念如何不符合‘现代’价值”①高丙中：《日常生活的未来民俗学论纲》，《民俗研究》，2017年第1期。。衣俊卿研究日常生活经验性、重复性与主观性，指出其滞后性在现代化转型中所起的阻碍作用②衣俊卿：《现代化与日常生活批判：人自身现代化的文化透视》，北京：人民出版社，2004年，第328页。。高丙中认为这等于“批判老百姓的日常生活，是近代以来的思想定势……批判造成了批判者与被批判者的紧张和被批判者的被动状态，结果批判所追求的结果反而难以达到”③高丙中：《日常生活的现代与后现代遭遇：中国民俗学发展的机遇与路向》，《民间文化论坛》，2006年第3期。，从思想渊源层面提出民俗学学科行动规范与出发点。

民俗学界“日常生活转向”等思潮实质是本学科在“技术与民俗”语境下对研究范式和思路的深思。学术研究是社会晴雨表。中国还未普遍进入现代化大生产前，户籍制度限制，城乡民众生活皆限于较小范围空间，城镇居民多有单位/大院作为日常职业与劳动生活主要寓所，乡村居民也以村落为生活圈子，流动性低、物质生活不丰富、日常交往简单，使城乡居民在城市化初期及之前处于同质化、均质化民俗生活，个体命运及日常生活与政令管理联系紧密。因此这一时期民俗学将“文化遗留物”作为地域（乃至全国）民众的统一性、均质性研究对象，是时代的产物。改革开放尤其21世纪以来，城市化加速、个体流动增强、科技发展迅猛，使居民日常生活处于急剧变动与异质加深时期：城市居民陆续搬离单位住房住上商品房，单位大院居住文化消失几尽；乡村居民进城打工农村凋零，原本的浓厚宗族氛围和浓郁民俗生活气息受到冲击；人口流动加速使原凝结于各固定居住社区的 “小群体交流”处于时刻变动状态。具有鲜明特色的民间文化难以存续，原来由固定居住产生的“我们感”和共享民间知识转变为以职业分异（业缘）、兴趣爱好（趣缘）等为纽带的社会交往状态，即“在工业文明条件下，过分发达的非日常生活世界和被切割的支离破碎的日常生活世界共存”④衣俊卿：《现代化与日常生活批判：人自身现代化的文化透视》，第292页。。现代工业文明技术变革极大改变了传统生活方式，更多人走出日常生活世界（即主要被传统民俗所支配的生活模式），非日常生活世界领域急剧扩大，结构复杂，变动响应更迅速。这就是改革开放以来特别是新时期以来中国人生活世界变迁的主要特征。

民俗学个体关注和日常生活转向恰好对应民众“个体实践”自由程度的加大和“日常生活世界”被挤压而来的民俗生活现状，这也是“技术语境下民俗（学）转向”的实质动因与内核。

三、现代科学技术语境下民俗（学）“变”与“不变”

现代化和后现代对民众生活冲击明显。民俗学主要任务是什么？即通过研究民俗（日常生活世界）在冲击下的“变”与“不变”，而明确民俗学研究“变”与“不变”，通过技术对民俗生活的影响和变迁的探讨，更明确学科重要理论和概念去留与否，此为技术语境下民俗学题中之义。

人民生活之“变”非常明显。各地民众物质生产生活、社会交往、心意信仰、游艺娱乐等生活方式多少有变化。当然也有“不变”：这就是对于原本按照经验、惯习、重复性进行实践的民俗（日常生活世界），虽被挤压但依然存在。因为这是人类一切其他非日常生活的基础潜在力量和“第一性”实践基础，俗民在生活中的天然情感和惯习实践虽被隐藏但未消失。“技术”和现代化大生产也并非一边压倒局势，也有被“收编”整合进民俗生活的情况。民俗基本与核心功能如群体认同、地方性知识保有等仍在俗民日常生活世界中起着重要支撑作用，在工业化及现代化浪潮之中并未消退殆尽，而以各种新面貌施行其原初功能。

上述民俗变迁现象与内涵揭示涉及两个概念，即 “民俗认同”与“地方感”。前者是为大多数民俗学者承认并努力在研究实践中所追寻探索的；后者则是笔者基于自身理解从相邻人文地理学科中借用而来的术语，“地方感”这一语汇与民俗学文化人类学所探讨的“地方性知识”概念有互为表里的对应关系。

“认同”（identity）是现代学术概念之一。今日大多数人文社科研究者都认为，在人类历史文化进程和俗民生活世界中，认同力量无处不在且产生巨大影响，以至于即使在信息时代，多元文化图景下“认同是人们意义（meaning）与经验的来源”①[美]曼纽尔·卡斯：《认同的力量》（第二版），曹荣湘译，北京：社会科学文献出版社，2006年，第5页。。虽然“认同”理论直到20世纪后半叶才正式进入学术领域，但其涵义为 “个体在情感或信念上与他人或其他对象联结为一体的心理过程，是在人与人、群体与群体的交往中发现差异、特征和归属感的过程”②[美]B·R·赫根汉：《人格心理学导论》，何瑾、冯增俊译，海口：海南人民出版社，1986年，第145页。，这种人类实践和心理行为早在原始社会时期早已产生。血缘地缘是早期人类最早认同的联结和载体，由于古代社会人类总体来说流动性不似现代社会中那样频繁，因此传统社会时期“认同”形式和载体都较简单，人们很轻松就能获得“自己是谁，归属于何群（地）”等认知，对于“认同”只有实践行为，并无学术关注。大航海时代以来，尤其资产阶级革命及工业革命以降，思想革命、战争频仍、民族独立、现代国家等成为19世纪以来世界政治生活主流议题，“认同”一词才进入学术视野。国家、民族、文化认同三大语汇成为人文社科学界的高频语词，最经典莫过于《想象的共同体》③[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》（增订版），吴叡人译，上海：上海人民出版社，2011年。，此书并未以“认同”为名，但通篇都讨论近代以来的“民族认同”是如何起源和被建构。我们知道世界近现代民俗学首倡于19世纪德国，最大社会背景是18世纪末以来浪漫民族主义及理性主义促使欧洲各国对本国“民族精神”的追寻和探究。德国知识分子通过搜集民间口传文化以期“重新寻找失去的民族精神”。在赫尔德等人鼓舞下，德国知识界掀起搜集民间口承文艺热潮，《格林童话》是较有影响的搜集改编作品。中国亦不例外，20世纪初知识分子“眼光向下”，寻找“民族性”。世界各国现代民俗学开端几乎都带有浓郁的“民族性认同”意味。而现实情况“认同”关键词一直未得民俗学重视。民俗学者张举文最近提到①张举文：《民俗认同：民俗学关键词之一》，《民间文化论坛》，2018年第1期。，民俗行为核心目的是维系个体和群体认同；但由于受种族主义和殖民主义影响，民俗学等学科已习惯将所谓种族和基于此概念的民族视为界定群体的基础。由此重新提出“民俗认同”一词旨在关注传统传承及其自愈机制的内在逻辑，用“民俗认同”来摒弃有意识形态意味的“种族认同”，且代替较模糊化的“文化认同”。笔者认为更大作用在重申民俗在现代化冲突之下自身所具有的对社会文化存续之功。无论是现代技术发展对日常生活世界挤压到何种程度，还是后现代以来各界忧心忡忡的“传统民俗消亡”，最大问题都是未真正触及民俗本质内涵，即它与其他层面或形式文化的最大不同。这一点衣俊卿说得很清楚，他认为即使在社会化大生产浪潮中，民众的日常生活世界被挤压或者消退幕后，但不代表它就真正不存在或无存在价值。换句话说，只要人在俗当然会存在，这是民俗本质决定的。现代人经常喟叹“民俗消亡”，其实是对民俗概念不了解，认为古老的同质化生活方式才可称得上是“民俗”。这实际上是将“传统民俗”等同于“当下民俗生活”的思维误区，当然也与当今技术背景下生活瞬息万变有关系。在当今不但时刻有“新俗”产生，“旧俗”也并未完全退场。至于传统民俗在现代社会的再造与重建，虽然1962年德国民俗学家汉斯·莫塞尔就以“民俗主义”界定命名，但经过几十年热烈讨论，民俗学界对于这一类文化现象已能保持客观认知和冷静分析，对于任何“旧的民间文化”的变更，多以“传统的发明”“文化本真性”等予以解释，而不是随时扣上一顶“主义”大帽子。重新回到认同问题，既然承认民俗认同功能还在，那么势必要厘清支撑着它具有认同功能的机制在何处，这就得去重新认识与之相关的“地方（感）”。

“地方（感）”1970年代以来由段义孚等人引入人文地理学等学科，逐渐成为“人地关系”研究重要内容。近年来对其讨论在人文社会科学各界方兴未艾，在场景营造、建筑设计及城市规划等应用领域亦常运用。民俗学领域中倒很少涉及。笔者通过对其语汇来源及内涵重新阅读与思考认为，若重新审视或愿意承认民俗学核心语汇为“认同”，讨论“地方（感）”是重新认知后现代化浪潮下民俗及其学科变迁的应有之义，因此引入这一概念对于民俗学生长可能有所助益。

首先，传统学科意义“民俗”概念表述“民间知识体系”实质与“地方性知识”存在某种程度暗合，在更深层维度上引入“地方感”概念与研究角度或许能加深对于民俗的更深层认知和完整表达。

若说新时期以来学界对民俗的概念认知是“一地民众共享的生活文化”无疑义，那如何研究这种生活文化？核心即是对“民间知识体系”的关注与重视。传统俗民生活中由于人和地（自然、社会和人文环境）互动而生的生产生活习俗、社会礼俗、心意信仰、游艺娱乐等，构成一地最为完整之民俗生活框架。本质上这些都是人们能够进行自身生产以及繁衍的最基本生活所需，也是人与环境互动的文化产物。②赵李娜：《中国乡愁文化的历史脉络与现实依归》，《云南师范大学学报》（社会科学版），2019年第2期。不论是物质、行为、语言还是思维方式层面，民俗的本真内涵恐怕最终为“知识体系”，在传统社会人员流动性不强时以“地方性知识”命名民俗应无错。事实证明“地方性知识”在民俗学各类学术实践产物中使用频率很高。这并不是时髦话语借用，盖因人类学与民俗学亲缘关系使然，也有赖于“地方性知识”本身所具有的理论阐释力和实践操作力。如刘晓春认为“日常生活”进入民俗学者研究视野第二种方式就是“将日常生活作为反思性的概念。在这种研究方式中，日常生活世界中的民俗知识、地方性知识成为民俗学学科概念体系的反思对象”①刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》，2009年第2期。，而地方性知识本身在民俗学者田野作业中也常被认定为重要资料目标。

新时期以来民俗学还透露出对“情感”的关注。如邢莉提到“民众的日常生活世界是一个有情的世界。民俗学是人学，人是最有情感而且可以把自己的情感表达出来的物种，这样的情感表述在日常生活世界中”②邢莉等：《民俗学概论新编》，北京：北京师范大学出版社，2016年，第63页。；高丙中近年介绍日常生活转向时也强调民俗学应研究活生生的人③高丙中：《民间文化的复兴：个人的故事》，载高丙中：《民间文化与公民社会：中国现代历程的文化研究》，北京：北京大学出版社，2008年，第4页。，说明他对民众情感因素的重视；户晓辉体验到民俗的构造是知识、情感、意志的统一体④户晓辉：《民俗与生活世界》，《文化遗产》，2008年第1期。。哲学界对日常生活世界内涵缕析时，更能感受到所蕴含的“情感”成分。衣俊卿认为，日常生活领域是一个情感世界而非日常活动领域则主要是理性世界⑤衣俊卿：《现代化与日常生活批判：人自身现代化的文化透视》，第1页。。可见不论民俗学还是相关人文社会学科，都不否认民众日常生活世界中情感存在及意义。而“情感”也恰为民俗学与姐妹学科如社会学、人类学等不同之重要锁钥。

由此，民众日常生活中情感因素或因子作为重要观察目标理当成为民俗学的题中之义。对这种情感的把握与研究如何在方法论上予以操作？需不需借助研究情感的主要学科也就是心理学的参与？答案是肯定的。但只有心理学恐怕还不够，若承接前文所述“民间知识体系”与“地方性知识”有亲密对应来说，再从人文地理学中引入“地方感”及相关方法来对民俗中的“情感”层次进行研究，应会是有益尝试。

“地方感”，顾名思义是对某一个地方的感受认知、了解与评判，实质“是一种强烈的，通常是积极地将我们与世界联系起来的能力”⑥[美]苏珊·汉森：《改变世界的十大地理思想》，肖平等译, 北京：商务印书馆，2009年，第244页。。20世纪下半叶以来，它成为“地方”重要指标及关键词，在段义孚等地理学家看来，人类生活在充满意义内涵的世界中，地方是人对世界的主观态度和情感体验；从空间变成地方的过程也可说是“人化”的过程⑦周尚意、唐顺英、戴俊骋：《“地方”概念对人文地理学各分支意义的辨识》，《人文地理》，2011年第6期。，人总是通过一种地区意识定义自己，从而形成强烈“地方感”和地方认同。如Edward Relph指出“地方是通过一系列因素的感知而形成的总体印象，这些因素包括环境设施、自然景色、风俗礼仪、日常习惯、对家庭的关注以及其他地方的了解”⑧王志弘：《流动、空间与社会》，台北：田园城市文化事业有限公司，1998年，第144页。，说明人文地理学已转向或走入对个体“人”的观照，这与当今民俗学的个体转向契合。在此层面，“地方感”可成为民俗学研究情感等诸方面的因素表征，亦即完全可作为民俗学者所需观察的指标及目标。人文地理学中“地方感”研究已有成熟实践，其具体组成维度、研究方法等都有相对稳定范式，也为其他人文社会科学提供了有益观察视角与学术营养，在各相关学科应用中皆取得不俗嫁接效果。因此若将此概念引入民俗学研究其前景也应该较可观。社会史学者杨念群指出，理解民间生活世界仅靠“地方性知识”概念不够：他以京郊“四大门”信仰为例说明当地民众信仰非可明确把握的“知识系统”，而是日常生活中积累的感觉经验。这种经验只有在一定区域内才有效，越出此边界就会消失。即此经验不具备普遍意义只具备区域性特征，不能用上层规范性知识去描述，并认为“这种感觉经验到底如何界定，是很难用‘地方性知识’的框架加以描述的，必须从乡民自身的经验世界中去体验。”①杨念群：《“地方性知识”、“地方感”与“跨区域研究“的前景》，《天津社会科学》，2004年第6期。言下之意认为当地民众“感觉经验”可归为“地方感”重要部分。在段义孚论述中，“地方感”也早有接近民俗的内容。如《空间与地方：经验的视角》指出人们深深眷恋的地方不一定可见，但可通过诸多方式让其成为可见之地，“这些方式包括与其他地方竞争或产生冲突，在视觉上制造出突出之处，以及利用艺术、建筑、典礼和仪式所产生的力量。通过引人注目的表现可以使人类的地方变得鲜明真实，而通过使个人生活和集体生活的愿望、需要和功能性规律为人们所关注则可以实现对地方的认同”②[美]段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，北京：中国人民大学出版社，第147页。，指出通过一些方式来形成“地方感”的内容载体几乎等同于民俗，因此某种意义地方认同与民俗认同亦划上等号。

民俗为一地之人所共同创造共享之生活文化，逐渐形成生活“文化模式”又形塑人，反复实践形成一地之人在物质、交往、心意、精神、情感等方面的“我们感”，此即为 “地方感”。因此可说民俗表象或可感知层面是“地方性知识”，深层和不可触摸层面便是“地方感”，这是难以诉说的和个体实践性强的一种心理和行为感觉，但在拥有着同样人地互动关系经历的“当地人”心中又呈现出共享性以及共鸣性。在以上基础上对民俗认同进行再审视与内涵解读，民俗认同其实也等于地方认同。

不可否认人文地理学关于“地方（感）”存在固定/流动之争，形成具有张力与冲突的理论框架。具体来说在海德格尔、段义孚、爱德华·瑞尔夫等现象学、人文地理学及部分生态学家眼中，地方是能带给人以“地方感”、具有明显边界和稳定特征的固定场所；在马克思主义社会建构论者与后现代批评家看来，“固定的地方”概念过于保守，具有浓烈排斥他者动机，主张在“时空压缩”现代社会中具有身份混杂的人们应不受约束以“迁移式”形式去适应“流动的地方”。尤其是大卫·哈维批判“固定的地方”具有反动性，认为人文地理学看似积极、温馨“地方观”并非是所谓的依附感和根植感而是渗透着权力的黑暗地方，具限制性和排他性。若不考虑后者天然批判精神，仔细品味系列关于“地方（感）”观点冲突，会使人联想到近些年来民俗学界的“日常生活转向”实质是为清除“文化遗留物”概念定势，周星、高丙中提倡“生活革命”“公共民俗学”，使民俗学“文化遗留物”与“日常生活世界”成为具明显张力的理论。人文地理学“地方感”好比民俗学“文化遗留物”范式，后现代马克思主义地理学家揭示的“流动的地方”范式对应新时期以来中国民俗学者所倡“生活革命”路径，笔者认为都是对本学科领域旧有路径在社会变革下的思考与回应。从此意义上来说人文地理学“地方”与民俗学“民俗”概念理解可达互照效果。

“地方感”有助于从特殊视角理解当今社会大生产“地方性知识”及基于“地方感知”的民俗生活变迁之具体态势。换言之，技术浪潮下“民俗生活”意味着什么？它在日常生活中地位是否已变弱？答案为否定。即便技术造成了全球化甚至使人形成“时空压缩”之感，然不可否认民俗认同与“地方感”的需求并未减弱。虽然人文地理学界早就在讨论现代化和全球化所可能造成“无地方”或“非地方”，但谁也不否认“地方感”仍是重要观察指标。即使在文化多样性及生活惯习异质化的今日，民俗由原来 “小群体交流的艺术”发展成为“全球范围内的用户端间（C to C）的媒介化全息式交流”，原先由亲缘地缘建立的一地之人联结组织与交流，不可避免受到个体和人群流动性的冲击，业缘趣缘物缘作为新型组织与交流的文化为越来越多群体认同与实践。事实上一地仍有约定俗成惯习存在，对地方的渴求及感觉仍是当今社会生活的诉求主题。人类学家潘天舒通过调查研究认为，现代化都市上海并未造成人们地方感消失，相反随着社会分层加剧在特定时间和场合以各种方式表现出来，成为城市日常生活及当代都市话语和实践不可或缺部分。①潘天舒：《上海城市空间重构过程中的记忆、地方感与“士绅化”实践》，《同济大学学报》（社会科学版），2015年6期。即使是在人员流动性较强现代化大都市，异质化人口集聚状态下仍有“都市新民俗”、新风尚更新与建立，新时期以来“都市民俗学”倡导也侧面反映了这一现象。②民俗学界最早提倡都市民俗学研究的应是钟敬文先生1982年11月在上海指出本地可将都市民俗研究作为重点的倡议，1986年莫高《中国都市民俗学研究刍议》与1988年乌丙安、陈勤建《都市民俗研究的新课题》等文践行了这种理念，2004年陶思炎出版的《都市民俗学》是其中较为完备与成熟的学术著作，新时期以来又有徐赣丽等学者持续进行都市民俗学理论关注。

近年来民俗学相邻学科不约而同引入“地方感”，探讨这一心理学味道较浓之话语引入本学科后的理论嫁接与生成意义。如艺术人类学学者孟凡行认为，在“对具体的艺术田野研究中，要重点注意对地方性和地方感的双重挖掘”，提出“地方性知识和地方感知识浑融共生艺术民族志”③孟凡行：《地方性、地方感与艺术民族志创新》，《思想战线》，2018年第1期。倡议。“地方感”在各学科的“热门”效应恰好说明，现今社会化大生产背景下人口流动频仍、均质化民俗被打破后，人文社会学科呈现将旧有核心话语进行再回炉以及理论再构建之前进态势。

自《技术世界中的民间文化》一书面世，“技术与民俗”持续成为民俗学界的关注焦点之一。中国民俗学界近年来对这一话题的讨论和实践研究也在持续进行。笔者认为：从人生存和发展恒定命题看，“技术与民俗”议题本质上关注现代化技术发展以来人及其群体从同质性较高逐渐向异质性、个体性转变。若进一步关注中国民俗学界近年来的几个“转向”理论提倡，也会发现其中较重要的“个体转向”与“日常生活转向”倡议实质上是社会变迁下的学术与知识回应。在这一时代背景下，民俗学主要任务是通过研究民俗（日常生活世界）在冲击下的“变”与“不变”，从而明确民俗学研究的“变”与“不变”，在此基础上若能重新审视“民俗认同”系列理论框架，并引入人文地理学之中较为成熟的人地互动关系指标“地方感”等概念话语，很有可能为民俗学在新时代的理论转向提供可供观察之借鉴。