知行·风谣·风俗·传统——布朗纳实践民俗学的几个相关术语*

鞠 熙

据一个在美国民俗学会中广为流传的内部笑话说，美国当代民俗学者西蒙·布朗纳与阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)惊人的相似。某种程度上说，这既是句俏皮话，又是富有意味的内部知识与“亚民俗”(1)张举文：《亚民俗：学科发展的有机动力》，《民俗研究》2017年第3期。。因为两人不仅面貌相仿，而且都有极为广阔的涉猎与几乎海量的发表。(2)Ulo Valk, Anastasiya Astapova, Elo-Hanna Seljamaa, “Interview with Professor Simon J. Bronner”, Journal of Ethnology and Folkloristics, vol.11, No.2(2017), pp.137.自20世纪70年代末80年代初完成博士论文以后，布朗纳的研究领域涉及美国民俗学史、犹太民俗、儿童民俗、物质文化、手工艺、男性性别研究、校园传统、运动比赛与新兴的网络民俗等各个方面，仅其撰写、主编与编著的著作就已有50部左右。2019年，布朗纳出版了他最新的专著《民俗的实践：迈向传统理论的论文集》。这部文集分为：理论与定义、实践与实践者、影响与应用三个部分，收录了他近年来与实践研究有关的11篇文章，其中大部分曾经在各类学术期刊上发表过。本期专辑中的《传统之“便利”》一文，也收录于该论文集。除此之外，“理论与定义”部分的《民俗和民间生活研究中的实践理论》一篇已于2019年翻译发表。(3)西蒙·布朗纳：《民俗和民间生活研究中的实践理论》，龙晓添译，《民间文化论坛》2019年第4期。

布朗纳认为，民俗学应该将“实践”视为关键词，以追问人们如何在经历现代日常生活的同时，还始终将传统放在心上。实践永远处于不断变动之中，然而可变的社会行动却也总是呈现出重复性的特点。正是实践的重复性，被民众与学者感知或建构为“传统”。虽然人们并不一定充分意识到他们在实践某种传统，但重复本身已经表明了这类活动是有意味的、表达性的，带有认知、象征与政治的意图(这三者通常不能分开)。以重复为基本特征的传统，能定义文化经验，提供处理矛盾、悖论、快乐、焦虑的行为框架(4)框架即Frame，这是布朗纳借自戈夫曼(Erving Goffman)的概念，参见张举文《在实践中界定民俗的“实践民俗理论”——西蒙·布朗纳教授访谈录》，《民俗研究》2021年第1期。，以回应人们所处的社会、政治与物质环境。从这个角度来说，所谓“民众”或“民间”(folk)就是文化学习的过程，而“民俗”(folklore)就是传统知识、行为的重复与变异，而一般所说的实践(practice)，就是某种程式化重复行为的通俗与象征性说法(5)Simon J. Bronner,The Practice of Folklore,Jackson, University Press of Mississippi, 2019. Preface and Acknowledgements, pp.8-9.。

布朗纳用“实践”来作为民俗学的关键词，并强调传统对实践的意义。要理解他所说的“实践”与“传统”的含义，就不能不提到另外三个与之有密切关系的、在西方学术史中占有重要位置的概念：Praxis、Pheme与Custom。本文的核心主旨，就是厘清这三个概念的含义，并试图找到中文传统中对应的概念，以推进我们对布朗纳所用术语的理解和中美民俗学理论的对话。

一、作为“知行”的Praxis

布朗纳反复指出，自己所使用的实践概念，来自于亚里士多德(Aristotle)的Praxis，表示理性的存在(人)经过深思熟虑后采取的行动。在《民俗和民间生活研究中的实践理论》一文中，布朗纳区分了当代西方学术界使用Praxis一词的五种方式，并从中导出自己的定义：欧洲民族学常用的、马克思主义式的、布尔迪厄(Pierre Bourdieu)式的、齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)式的，以及实用主义哲学家如乔治·米德(George Herbert Mead)式的(6)Simon J. Bronner, The Practice of Folklore,Jackson, University Press of Mississippi, 2019, pp.56-60.西蒙·布朗纳《民俗和民间生活研究中的实践理论》，龙晓添译，《民间文化论坛》2019年第4期。。但无论是这五种理论中的哪一种，他们都基于亚里士多德的Praxis概念之上。对于中国读者来说，以一个恰当的概念翻译Praxis对于理解布朗纳的想法是必要的。

希腊语中的Praxis是常见的日用语，几乎可以完全等同于汉语里的“做”(doing or acting)。亚里士多德的著作中大量使用这一概念，有时只是用它来指称人类的各种生物行为，有时用来指自由民的生活方式，尤其是与公民伦理与政治生活相关的科学、艺术活动(7)Richard J. Bernstein, Praxies and Action: Contemporary Philosophies of Human Activity, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, preface, xiii.。后一层意思，才是作为西方实践哲学源头的Praxis。在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德指出了五种思想的真理：Technê(Craft技术)、Epistêmê(Knowledge知识)、Phronêsis(Practical Wisdom实践智慧)、Sophia(智慧)，以及Nous(理性)。他首先将人的理性分为两种：对不变之物的认识，与对可变之物的谋划，前者属于理论(Theoria)，而后者则可以进一步区分为制作(Poiesis)与实践(Praxis)。最重要的是，不是只有理论才是知识，所有的行动之中也同样包含着知识。理论知识即Epistêmê，制作活动的知识是Technê ，实践活动的知识就是Phronêsis。而只有哲人才能拥有Sophia，所有这些知识都包含在Nous之中(8)亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社2003年。。Praxis的第一层含义，就是包含意识与知识的行动，而不仅仅是“做”。

对亚里士多德而言，实践知识首先与理论知识不同，它不以知识本身为目标，而一定以“美好生活”为目标。制作与实践的根本区别在于，制作的目的是创造别的物质，而实践的目的是指向人自身，它的意义来自于社会行为，直接关乎人的伦理与政治生活。尽管人的实践和制作都出自理性潜能，但实践本身是理性潜能的直接实现，而制作只是一种不完满的运动，离最终的实现还有一段距离。(9)户晓辉：《亚里士多德模仿说的目的论》，《中国社会科学院文学研究所学刊》，2011年，第387页。总之，亚里士多德所说的Praxis，指的是城邦(Polis)公民的自由意志与理性的活动。政治性与伦理性，是Praxis这一概念的第二层核心含义。

既是知识参与的行动，又会带来社会与政治的后果，Praxis的基本含义尤其强调将人们的“所思”与“所做”联系起来，并具有伦理政治的意味。即使当代英语日常语境中所说的Practice已经几乎与亚里士多德所说的Praxis大相径庭，但例如“practice what you preach”“practice makes perfect”这样一些英语世界中最广为人知的谚语都仍然强调要把言辞投入行动，并暗示人们的行动与其伦理意图有关。(10)布朗纳引用沃尔夫冈·米德(Wolfgang Mieder)。Wolfgang Mieder, Stewart A. Kingsbury, and Kelsie B. Harder, eds.,A Dictionary of American Proverbs,New York: Oxford University Press, 1992, pp.46-47. Simon J. Bronner,The Practice of Folklore,Jackson, University Press of Mississippi, 2019, pp.9.因此，Praxis这一概念与“知行合一”的“知行”高度相似。在王阳明那里，“知行”本来就是一个完整的概念，“知行原是两个字，说一个工夫”，(11)王阳明：《答友人问(丙戌)》，《王阳明全集：简体注释版·传习录、书信》，武汉：华中科技大学出版社2014年，第206页。“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。(12)王阳明：《传习录(上)》，《王阳明全集：简体注释版·传习录、书信》，第7页。而唯有知行合一，方能“致良知”，即达到伦理与道德意识的高度自觉。

布朗纳也是在“知行”的意义上使用Praxis这一概念的。但必须注意的是，布朗纳并不认为制作与实践截然分开，这是他与亚里士多德的不同之处，但也同样基于西方哲学的普遍认知。在布朗纳的实践研究中，有很多手艺、商业与制造的例子，不全都是仅仅指向人自身的活动。这是因为，从马克思到海德格尔(Martin Heidegger)，“实践”与“制作”的界限已经大大模糊，甚至合二为一了。在费尔巴哈(Feuerbach)的基础上，马克思辨析并批判了黑格尔(Hegel)的实践观，并继而提出近代哲学史上最重要的实践理论。众所周知，他所说的实践，首先指的是物质生产。人们为了创造历史，必须得要生活，但是为了生活，首先需要衣食住及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。物质生产即亚里士多德所说的“制作”，而在马克思那里，它不仅正是实践，甚至是第一位的实践。海德格尔重新回到了亚里士多德的三分法，但他认为存在于世界就是此在(Dasein)的根本实践，此在的特性就是朝向其自身，其生存方式是制作，不存在只针对于人本身的实践。在《存在与时间》之后的后期海德格尔“同马克思具有类似的思想倾向，他们都企图统一人类的技术生活和伦理生活，将二者统一到一个根源上。马克思将这一行为称为实践，而在海德格尔那里，则称为生产制作。”(13)张培：《海德格尔与实践哲学》，武汉：华中科技大学出版社2016年，第5页。当然，正是出于对二人(尤其是马克思)模糊了物质生产与政治行动之间界限的不满，汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)提出了劳动、工作与行动的三分法。其中，行动具有明确的知行特征，它不需要以物或事为中介，是直接在人们之间进行的活动。(14)汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：世纪出版集团上海人民出版社2009年，第1页。然而在阿伦特那里，行动(action)是创造性的、生成性的、不确定性的，它与作为社会产物、带有惯例特征的行为(behavior)根本不同，从这个意义上说，阿伦特的行动概念大大窄于亚里士多德的知行概念。布朗纳所说的“实践”，主要还是基于马克思与海德格尔的想法，是统一了物质制作与伦理行动的实践，与阿伦特所说的行动有所区别。

二、Pheme:语素、言子、传闻与风谣

以实践为中心的民俗概念，“连接了口头、社会与物质形式的重复性行为”(15)Simon J. Bronner,The Practice of Folklore,Jackson, University Press of Mississippi, 2019, pp.112.，“重复性”重新回到民俗学的核心视野。但持表演论的学者也许会质疑这一新定义中缺少了“艺术性交际”的层面。于是布朗纳在实践前面加上了phemic的定语，将他所说的民俗实践定义为通过重复性(repeated)、言后取效性的(perlocutional)的交流而产生的phemic的过程。龙晓添将Phemic意译为“变异性重复”，还有学者将其译作“言子”。那么，Phemic到底是什么？

正如布朗纳在他的文章中已经指出的，Phemic一词是Pheme的形容词化。他是在哲学家奥斯汀(J.L.Austin)的基础上使用Pheme一词的，而奥斯汀所选用的这个词有着悠久的古希腊来源，是广为人知的谣言女神的名字。当Pheme被译介到中国时，在不同领域内也有各种译法：语言哲学家将其译作“语素”。为了强调它可以不断复制并变异的特征，受到语言哲学影响的经济学家将它译作“言子”。在文学领域通常被译作“谣言”。而在古典政治学领域则常被译作“传闻”。我在这里想要建议，从Pheme所具有的如风一样在大地上传播的性质、但在传播时又始终保持其重复性，构成社会交流的基本“语汇库”，并在古罗马公共政治生活中扮演重要角色这些特点来看，它高度类似于中国古代的“风谣”，就是那以《国风》传统为典型代表的民谣。奥斯汀强调了它的词汇性与重复性、传播性，而布朗纳也没有忘记它作为“谣言女神”最初具有的政治含义。

在杨玉成、赵京超所译《如何以言行事》一书中，Pheme被译作语素，是言语行为三分说的中间一环。奥斯汀将人们如何“发出某个话语”这件事情分成三部分：第一，总是发出某个特定的声音，发出的东西就是音素(Phone)；第二，这个发音对应于某种语言的词汇库，形成一个语素(Pheme)；最后，这一语素和特定所指结合后，形成话语交流中的具体含义，即言辞(Rheme)(16)J.L.奥斯汀：《如何以言行事：1955年哈佛大学威廉·詹姆斯讲座》，杨玉成、赵京超译，北京：商务印书馆2017年，第89页。。从语言学的意义上说，将Pheme译成语素清晰明了、简洁有力，是非常恰当的翻译。然而民俗学者却不能仅仅满足于此，因为Pheme同时还与传统和约定俗成息息相关，每次被使用都是一次重复性变异，从而生成同时作为言语与行动的具体含义。奥斯汀区分了记述话语(Constative Utterance)与施行话语(Performative Utterance)，前者存在是否真实的问题，而后者只有是否恰当的问题。从某种意义上说，所有的话语都具有“以言施事”(Illocutionary)的效果，因此都或多或少具有施行话语的特征。然而，我们如何能判断施行话语是否恰当呢？其判断标准就在于约定俗成。正是通过传统(约定俗成)与仪式/礼仪特征，某种施行话语才能获得行为的效果。即这一行为符合约定，理解才能被达成(17)J.L.奥斯汀：《如何以言行事：1955年哈佛大学威廉·詹姆斯讲座》，第21页、第99页。。与此同时，使用语素的发语行为(Phatic Act)本质上是可模仿的、可复制的(18)J.L.奥斯汀：《如何以言行事：1955年哈佛大学威廉·詹姆斯讲座》，第92页。，其核心特征，是既具有约定俗成的语法与词汇含义，又可以被模仿和复制。语素每一次被使用时，都“可以以不同的含义或所指在不同的话语情境中使用”(19)J.L.奥斯汀：《如何以言行事：1955年哈佛大学威廉·詹姆斯讲座》，第93页。，从而生成不同的言辞。它和手工艺、医药与农业中的可传播性重复特征一样，都基于传统而形成。所以布朗纳认为所谓言辞，也是语素的子集，而语素不仅仅可以用于界定语言与表演，也同样可以用于更广泛的实用性实践(20)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore,pp.112.。

中国较早将Pheme用于文化研究的学者是经济学家韦森。他想要探讨文化的濡化(Enculturation)与播化(Diffusion)如何带来了经济视野中的制序化(Institutionalization)及其变迁。为此，他仿照《自私的基因》一书中译本将Meme翻译成“拟子”的做法，提出用声子、言子、意子来翻译奥斯汀的Phone、Pheme、Rheme这三个概念。在道金斯(Richard Dawkins)那里，拟子(Meme)指的是文化传播与行为模仿的基本单元，即通过模仿而传播的文化“因子”。韦森受此启发，认为人们言语交流的基本单位就相当于文化交流的基本单位拟子，因此可以仿照翻译为意子，以此反推，Phone就是声子，而Pheme就是言子。在强调传播性、重复性与自我复制性上，“言子”这一翻译的确传神，但奥斯汀所说的Pheme不一定是实体性的基本单元，更不一定是类似于因子和拟子的最小文化单元。“言子”这一翻译有可能给熟悉民间故事理论的民俗学者带来类似于“母题”概念的联想，这也是我们不得不注意的。

最重要的是，奥斯汀强调，每一次言语交流都是一次以言行事的言语行动，而Pheme就是使言语行为得以被限定的框架。在语言学中，这指的是语素的约定性，使得具体的言语行动可以从词汇库中选择当下所需要的语言材料，正如每一次民俗的实践，也正是从“传统”的语汇库中选择适合当下行动的元素并加以变通运用一样。从这个意义上说，Pheme对行动有强制性的影响，是因为它具有集体性和传统性，即“注定要被保存的集体言论”(21)Simon J. Bronner,The Practice of Folklore,pp.113.。要理解它的强制性、集体性与连续性，我们就必须回到古希腊的公共政治生活中理解Pheme的词源含义，以此才能理解为什么布朗纳认为它是民俗实践的根本特征之一。

培根(Francis Bacon)的名篇《论谣言》中列举了以维吉尔为代表的诗人们对Pheme(谣言)女神的种种描述，其中一个最为重要的说法是，“诗人们说大地为了巨人们被灭的缘故一怒而生谣言。”培根认为这个比喻最好，因为叛逆的巨人与招致叛乱的谣言乃是兄妹，二人一阳一阴。谣言是大地女神的孩子，是被朱庇特所杀的巨人们的妹妹，也是世界最初与最深处的力量。她的力量尤其表现在政治性方面，所以培根认为，“在所有谈论政治的著作中没有一种题目……是比它更值得讨论者”。(22)弗·培根：《培根论说文集》，水天同译，北京：商务印书馆1983年，第207-208页。谣言女神之所以在古希腊神话中具有这样高的地位，这与古希腊的政治体系有莫大关系。

在研究古希腊古典政治的学者那里，Pheme常被翻译成传闻，指的是在缺乏媒体的社会中，对于形成公众政治意见至关重要的舆论。古典学者Josiah Ober曾深入研究过雅典民主政治中的大众与精英，他发现传闻是雅典平民参与政治的重要途径。传闻在雅典社会中可以非常迅速地跨越阶层进行传播，尤其在广场周围的商店、妓院中，流言蜚语聚集并发酵，其中绝大部分是政治性的讨论。而这里的店主、妓女们的话常常被援引为重要的审判依据，因为传闻被认为是公众关于政治事件的共识，是民意的表达。(23)Josiah Ober,Mass and Elite in Democratic Athens: Rhetoric, Ideology, and the Power of the People, Princeton, Princeton University Press, 1989，pp.148-149.这很难不令我们联想到中国古代的民谣也大多具有政治性。根据吕肖奂先生的研究，中国古代的民谣可分为风谣和谶谣两种，其中三分之二以上的风谣和绝大多数谶谣都是政治性的。(24)吕肖奂：《中国古代民谣研究》，成都：巴蜀书社2006年，第13页。除了都像风一样在大地上传播政治舆论之外，古希腊的传闻还和风谣一样被认为是政治决策的重要依据，是政治生活中被普遍引用和依赖的共识性知识，甚至也都被精英所搜集整理而成为某种信条与经典(Doxa)。

风谣在东汉时是官员选拔以及黜陟的重要依据，“和帝即位，分遣使者，皆微服单行，各至州县，观采风谣。”汉灵帝“光和五年，诏公卿以谣言举刺史、二千石为民蠹害者。”《后汉书》李贤等注曰：“谣言谓听百姓风谣善恶而黜陟也。”(25)转引自吕肖奂《中国古代民谣研究》，第29页。Pheme在雅典也有同样的作用。埃斯基涅斯在《驳提马库斯》中，将传闻作为确凿的证据来证实提马库斯的言行，他强调，Pheme无论在城邦的祭坛上还是在诗人笔下都是神灵，因为它就是可靠的证明(tekmērion)。(26)戈尔德希尔(Simon Goldhill)、奥斯本(Robin Osborne)编《表演文化与雅典民主政制》，李向利等译，北京：华夏出版社2014年，第322页。因此，将Pheme理解为我们今天带有贬义与诽谤性质的“谣言”，是不合适的。

Pheme还和《诗经》中的《国风》一样，被广泛作为共识性知识使用。众所周知，《国风》不仅是民间歌谣，同时也是贵族子弟的教育资料，孔子就强调：“不学诗，无以言”。虽然我们今天无法判断当年雅典城里的Pheme有多少带有韵文性质，但它同样也被认为是共享性的基础知识。人们大量在政治辩论中引用这些Pheme，不知道的人会因为自己的无知而羞愧，正是这些Pheme奠定了双方可以继续辩论的基础，并且让雅典的居民相信整个城邦就是一个共同体，平等主义是其政治理想。只有引用了Pheme的辩论才被认为是政治共同体内部的对话，而只有基于这类共享知识做出的判决才被认为是公正和民主的。(27)Josiah Ober, Mass and Elite in Democratic Athens: Rhetoric, Ideology, and the Power of the People, Princeton, Princeton University Press, pp.150.

最后，那些流传甚广的、韵文性质的Pheme也像风谣一样，被精英知识分子搜集整理，最终成为公共生活的信条。埃斯基涅斯大量引用赫西俄德的诗歌，这些诗句被认为正是公众舆论的结晶，因而具有权威性：“你们会发现，这些诗句受到了那些生活高尚之人的称赞，因为每一个渴望获取公众尊重的人都知道，名望正是来自于人们对他的评价。”人们对政治人物的评价就是Pheme，而在雅典城邦的政治环境中，这就等于公众意见和信念。(28)戈尔德希尔(Simon Goldhill)、奥斯本(Robin Osborne)编《表演文化与雅典民主政制》，李向利等译，第323页。

总之，与其说Pheme是谣言或传闻，不如说它曾经是古希腊城邦中的“风谣”——和“国风”一样具有集体性与权威性，像风一样不断重复又不断变异，也以谣的方式传达伦理观念与意识形态。奥斯汀用这一概念来表达语素作为约定俗成的语言基本要素的性质，是由先例、连续性、惯例与共识所造成的“以言行事”的基础，同时也常会带来“言后取效”(Perlocutionary)的行动。布朗纳沿用了这一想法，强调民俗实践必须基于传统，就像言语行为必须基于语素一样。当我们将Pheme理解为风谣，以Phemic为基本特征的民俗实践的性质，也就一目了然了。

三、Custom与Tradition：世俗与风俗

说出某个语素的行为，被奥斯汀定义为“发语”(Phatic)行为。正如杨玉成、赵京超两位译者在译注中所解释的：“Phatic一词是……马林诺夫斯基首先使用的，指的是用于建立气氛和维持社会接触而不是用于交流信息和思想的谈话，如对天气的评论和询问健康状况的用语，即寒暄之语。奥斯汀借用这一术语是为了表示机械地说出一个语句而不知其意的谈话。”(29)J.L.奥斯汀：《如何以言行事：1955年哈佛大学威廉·詹姆斯讲座》，北京：商务印书馆2017年，第89页。布朗纳也同样注意到了Phatic的这一含义，但他进一步指出，Phatic communication和Phemic transmission是有区别的。以往学者仅仅注意到这些看似无意义的寒暄会形成社会团结，但当这些寒暄伴随着握手、拥抱，或克制双方身体接触这些行动时，它们就不仅仅是即时性的社会交往，而承载着重要的文化意涵——例如性的禁忌等等。(30)Simon J.Bronner, The Practice of Folklore,pp.85-86.与其说这类寒暄是马林诺夫斯基所说的Phatic Communication，不如说它们是Phemic Transmission。这二者的差异，大致类似于布朗纳所提出的另一对概念：Custom/Habit(习俗/惯习)与Tradition(传统)的区别。

布朗纳认为，习俗/惯习同样依赖于先例，但它们与传统截然不同，因为它们不强调世代之间的联系以及象征意义。惯习常常被认为是个人性、路径依赖的、不变的、嗜好取向或生搬硬套的行为，而不是为了建构某种富于意味的信息。习俗则是社会性时刻中反复出现的行为，这个词在英语世界虽然常常和传统同义互换，但习俗性的行为并不具有传统所意味的连续不断性与多层次意涵。事实上，当一个行为被有意称为习俗时，这通常暗示着，其实践者并不认为它像传统一样必须连续不断，或者意味着这一行为并不具有规律性(31)Simon J.Bronner, The Practice of Folklore,pp.82-83.。

在布朗纳之前，习俗与传统之间的差异早已为学者所注意。霍布斯鲍姆(E.Hobsbawm)认为，传统必须与习俗清楚区分开来。传统，包括被发明的传统，其目标和特征在于不变性，常常会带来某些固定的(通常是形式化的)活动；而习俗则具有双重功能，即发动机和惯性轮，“它所做的是，为所期望的变化(或是对变革的抵制)提供一种来自历史上已表现出来的惯例、社会连续性和自然法的认可”。习俗并不是永恒不变的，因为即使在“传统”社会，生活也并非永恒不变。霍布斯鲍姆用一个例子来说明二者的区别：“习俗”是法官做什么，“传统”则是与他们的实际行动相关联的假发、长袍和其他礼仪用品与仪式化行为(32)霍布斯鲍姆、兰格：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，南京：译林出版社2004年，第2-3页。。霍布斯鲍姆已经意识到传统与习俗之间的差异，首先在于传统强制性的要求连续不断，而习俗则缺少这种强制性。但与布朗纳不同的是，霍布斯鲍姆将其区别理解为两种不同文化类别的差异：作为行为的习俗必须与时俱进，但表征传统的符号却需要固定不变。到了布朗纳那里，传统与习俗的差异更突出的表现在其政治意图上：如果说习俗和惯习是无意识的沿用惯例，少有甚至没有价值观的参与，那么传统则是有明确自由意志参与、有政治性与伦理性意图的行为，它比习俗更能体现价值观的传播与继承。例如，晨起刷牙是习俗/惯习，而牙仙子则是传统。(33)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore, pp.82-83.

总的来说，习俗类似于Phatic Communication，是无意识、无政治意涵、无特定行动目标的，而以Phemic Transmission为根本特征的传统，则是仪式化、高度连续性、有丰富意味、有政治意图、并且符合某一特定文化框架的。这提醒我们注意，在中国文化中，是否也存在类似于Custom与Tradition的区分？这一问题将我们带回到了朱熹对世俗与风俗的论述。

在朱熹的文字常常谈到“世俗”，一般是指社会风气，常带有贬义。但在某些文章中，朱熹有意将世俗与风俗并举，以证明当下风气缺少道德自觉，而风俗则是圣人在明确的礼教原则下以身作则所养成的社会风气。正是在是否出于自由意志与道德自觉的意义上，风俗与世俗构成了对立概念。

在朱熹的《晦庵集》中，好的风俗通常出现于两种情况：一种是三代的君师治下，一种是没有政治权力干扰的“王化不及”之地，教化合于本性，则风俗为美。三代时期，君师御宇，基本原则是顺民所愿、以身作则，“不待求之民生日用彝伦之外”(34)(宋)朱熹：《大学章句序》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年，第13页。，从个体日常生活中自然生发出好的道德实践：“是于学者日用起居食饮之间，旣无事而非学；于其群居藏修游息之地，亦无学而非事”。(35)(宋)朱熹：《信州铅山县学记》，《朱子全书》第24册《晦庵先生朱文公文集》卷78，第4089页。他引用谢上蔡的观点，认为“礼乐之道，异用而同体”，因为接受“和为贵”的道理，所以饮食自然节制；因为懂得“一献百拜”之礼在于敬，所以不用勉强人们非要违背喜爱安逸的天性，而各自相宜。“无苦心刻意不与民共由，离所不安之患”，当有了高度的道德自觉之后，不需要刻意的君民与共或有意引导，也不会出现不安之患，这就是三代之治的“风俗”。正是由于后世的道德自觉涣散，礼文不出于诚意而出于勉强，所以仅仅只懂得沿用表面礼制的“曲士”，才“牵于世俗之习”，最终导致无反思、无价值观、无自由意志的“世俗”之习。(36)《论语精义》卷十·上，四库全书本。总之，“风俗”类似一种人类与生俱来的“自然状态”，是圣人制礼的基础，礼制合于风俗，所以才能风俗大化。但这种自然状态不是浑浑噩噩，毫无意识的，正是因为圣人深刻理解了人类生活的自然状态，才能顺民所愿、制礼作乐，所以礼乐才不是对天性的束缚与勉强，而是相得益彰。圣人御宇因此对于风俗大化至关重要，没有圣人的反思性与自由意志，风俗也就不可能形成。与之相反，如果是缺少自由意志与反思性的行为，即使礼乐行为看似与过去保持一致，但也只能被称为“世俗”而不是“风俗”。

与朱熹的想法不无类似，布朗纳也相信：宣称拥有传统，就意味展示出无数代先祖的存在，或者也包括当下邻人们的凝视。在政治上，这意味着允许自然状态的存在，即某种实践长期存在的事实就证明了它可以继续存在的合法性(37)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore,pp.88.。他引用丹麦学者Hultkrantz的观点，认为习俗是被批准的、被规定的，是规训的产物与社会认知。然而实践的本质是有意识的重复过去，它超越了习俗，而以传统为先决条件。(38)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore,pp.56.传统本身就证明了行为的合法性，正如“实践主体之间通过理性对话而任意约定的主观—相对的‘地方性知识’‘多样性文化’，在后现代性的‘知识状况’或知识谱系中，被‘承认’有正当性、真理性的知识地位”。(39)吕微：《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，北京：中国社会科学出版社2015年，第37页。正是由于缺少这种理性对话与主体意志，例如晨起刷牙这类行为就只具有习俗而没有传统的意味。

结 语

总之，对布朗纳而言，传统不是一种社会形态，而是一个过程。它为人们提供了行为的框架与基础，也让人们社会性的联系在一起，它强调“我们”，“在这里”，以及“我们在这儿就是这么做的”。传统总是实践性的，因为只有知行合一，才是我们所说的“风俗”，而不是没有伦理价值反思的“世俗”。传统的实践一方面不同于惯习性的重复，另一方面也不同于一次性的创造表演，它总是依赖于风一般流行于大地、形塑公共政治与基本共识的风谣——由历史和民众所形成的“语汇库”。因此，民俗学者进行Praxeology(行为实践学)的研究至关重要，这种研究方法一方面强调认知导向，去分析社会心理、民众观念、伦理价值尤其是政治意识形态；另一方面也要求进行历史性的分析，找到民众实践赖以成立的语汇库，并理解这些语素如何创造性的、过程性的为我们提供了当下行动的框架。

布朗纳特别指出，在今天，民俗学的实践研究尤其具有重要意义。现代性偏好个人主义与国家权力，贬低地方社会，因此它倾向于压抑或反对传统、民俗与社区权力。恰恰因为传统是民众行动的合法性来源，是他们自由意志与政治意识的体现，地方民众与每个独立个体都可以基于实际情况，调用传统资源进行实践，从而产生地方性权力与文化多样性。所以资本主义偏好于割裂传统、强调创新，创造非连续性的地方社会，并欢呼要求改变现状的种种宣言。关注民俗实践，也就是在质疑这些假设，并且反复提醒我们：在今天这样一个强调变革的现代性社会中，为什么人们还要顶住巨大压力去拥抱连续性、去强调不变性，以及刻意追求重复性。(40)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore, pp10-13.正是在强调自由意志与主体间对话的意义上，布朗纳的实践理论与中国方兴未艾的实践民俗学产生了多种交集与讨论的可能性。