西夏文天庆虎年《集款单》新解

孟 月 陈瑞青

1972 年1 月，甘肃省武威县张义公社（今武威市凉州区张义乡）小西沟岘出土一批珍贵的西夏文献，大部分为西夏文印本和写本，有杂字、药方、占卜词、施食木简、集款单、蝴蝶装写经及佛经残页。同时，还有少量的汉文文书、日历等。这批文献出土后，王静如先生撰成《甘肃武威发现的西夏文考释》一文对其中的西夏文文献进行了初步翻译、整理和研究。(1)王静如：《甘肃武威发现的西夏文考释》，《考古》1974 年第3 期，第205—207 页。之后，史金波、黄振华两位先生对王先生的译文进行了补正。(2)史金波：《<甘肃武威发现的西夏文考释>质疑》，《考古》1974 年第6 期，第394—397 页；黄振华：《读者来信》，《考古》1974 年第6 期，第397—398 页。经过三位学者的不懈努力，使这批西夏文献逐渐走进学界视野，成为研究西夏历史的重要资料。在这批西夏文文献中，天庆虎年《集款单》尤为引人注目。由于当时俄藏黑水城文献并未公布，《集款单》作为为数不多的西夏社会文书，几乎成为研究西夏社会史、经济史、货币史、佛教史、民族史必征引之资料，如崔红芬《西夏河西佛教研究》、李并成《西夏时期河西走廊的农牧业发展》、杜建录《中国藏西夏文献概论》等。关于《集款单》的录文，黄振华在《读者来信》中最早将《集款单》全部译出。陈炳应先生则在王静如先生研究基础之上，重新进行了翻译。(1)陈炳应：《西夏文物研究》，宁夏人民出版社，1985 年，第283—289 页。史金波先生在其著作《西夏社会》中对其早期录文进行了修正，并对《集款单》的价值进行了分析(2)史金波：《西夏社会》，上海人民出版社，2007 年，824—825 页。。近年来，王荣飞先生在综合诸家翻译之上，对《集款单》进行了全面整理，特别是对《集款单》进行了撰写、对译， 颇具新见。(3)王荣飞：《甘肃省博物馆藏<天庆寅年“七五会”集款单>再研究》，《宁夏社会科学》2013 年第5 期，第98—101 页。于光建先生在其《西夏文〈乾定戌年罨斡善典驴契约草稿〉初探》一文，对《集款单》译文进行了有益尝试。(4)于光建：《西夏文<乾定戌年罨斡善典驴契约草稿>初探》，《西夏学》第十辑，上海古籍出版社，2014 年，第32 页。总体来看，尽管学界对《集款单》的翻译倾注了大量心血，但是目前仍未取得一致意见，尤其对文书中涉及的时间、人名等翻译仍存在较大分歧。对于文书性质，大致分为三种观点：一种是以王静如、陈炳应先生为代表的钱会放高利贷说；一种是以史金波先生为代表的民间经济互助性社会组织说；一种是以王荣飞先生为代表的民间宗教会社“七五会”说。三说并立，难分高下。有鉴于此，笔者对《集款单》进行重新翻译、录文，在此基础之上对其性质重做评价，不当之处，祈请方家指正。

《集款单》高21.7 厘米，宽14 厘米，共8 行，行14 至16 字不等，共113 字；现藏甘肃省博物馆。1985 年，陈炳应先生《西夏文物研究》一书最早公布《集款单》黑白图版，然分辨率较低，模糊不清。2005 年出版的《中国藏西夏文献》公布了该文书的彩色图版，较为清晰。(5)宁夏大学西夏学研究中心等主编：《中国藏西夏文献》第十六册，甘肃人民出版社、敦煌文艺出版社，2005 年，第257 页。关于《集款单》的译释，前引王静如、黄振华、史金波等先生的论著均有录文，王荣飞在前辈学者研究基础之上对该文书进行了重新识录，其文如下：

天庆寅年正月七五日，于讹命狗儿宝处集会。参会者：洼喽娘娘出一百五十钱，播杯阿辛记出一百钱，令介老家尘出一百五十钱，讹命狗儿宝出五十钱，咩布老家宝出五十钱，鲁命氏舅金出五十钱，苏老家铁出五十钱，洼喽氏舅导出五十钱，吴氏小狗宝出五十钱，讹命娘娘出五十钱。共计七百五十钱，入于钱中。(6)王荣飞：《甘肃省博物馆藏<天庆寅年“七五会”集款单>再研究》，《宁夏社会科学》2013 年第5 期，第98 页。

关于“虎年”，自王静如先生始，绝大多数学者均将《集款单》第1 行第3 字和第4 字译作“虎年”，仅王荣飞将其译作“寅年”。从文书中看，第3 字的本字确实为“寅”。这种仅以地支作为纪年的形式在其他西夏文文书中也有体现，如黑水城出土的西夏文《黑水城守将告近禀帖》落款署有“乾定申年”，《黑水城副将上书》中有“乾定酉年”，(7)李锡厚、白滨：《辽金西夏史》，上海人民出版社，2016 年，第607 页。武威博物馆藏西夏文“乾定申年典糜契”“乾定戌年典驴契”。《番汉合时掌中珠》中就明确记载了十天干和十二地支，按照惯例一般采用天干配以地支纪年方式，尽管经过对译可以发现，西夏确实存在仅以地支纪年的形式，但这种纪年形式极不明确，容易造成混乱，故在同时期的中原王朝未见此种纪年方式。古代的“干支纪年”法源自“岁星纪年”，一般在干支前加“岁次”或“岁在”，干支后不应再加“年”字，而《集款单》中明确有“年”字，不符合古代纪年书写形式，因此多数学者将“寅”译作与之相对应的“虎”，则要贴切得多。吴天墀先生指出称为“天庆虎年”,显然受藏历的影响。但藏历使用的以五行阴阳配天干，以十二生肖配地支的作法，基本也还是承用了汉族历法的传统风俗。(1)吴天墀：《西夏史稿》（修订本），商务印书馆，2017 年，第236 页。吴先生的观点是十分有见地的，如在甘州出土的西夏汉藏合璧《黑水建桥敕碑》中藏文部分纪年为“阳火猴年”。陈久金先生也指出，“在西夏境内，不论民间还是官府，都习惯地使用十二生肖纪年”，这种纪年形式多与藏族有着密切的关系，而在“西夏河西地区的影响则更为明显”。(2)陈久金：《中国少数民族天文学史》，中国科学技术出版社，2013 年，第472 页。这种以十二生肖纪年的方式在稍后的元朝更为普遍，黑水城元代文书中就有大量“兔年”“鼠儿年”纪年形式。也就是说，我们在对译时可以将其译作“寅”，但在意译时译作“虎”更为妥帖。

关于“正月七五日”，最早由王静如先生译出，他认为“正月七五日，近夏历元宵节。佛教常以七、五之数。这个‘集款单’可能就是借七五之数，汇成750 文，纳入原来钱会之中”。(3)王静如：《甘肃武威发现的西夏文考释》，《考古》1974 年第3 期，第206 页。黄振华、陈炳应两先生均译作“正月七五日”，史金波先生在《西夏社会》中亦作此说。于光建在《西夏文〈乾定戌年罨斡善典驴契约草稿〉初探》中最早将其改作“正月十五日”，杜建录先生近年出版的《神秘西夏》、史金波先生出版的《西夏风俗》中亦译作“正月十五日”，然为何将“七”译作“十”，几位学者均未给出明确解释。(4)于光建：《西夏文<乾定戌年罨斡善典驴契约草稿>初探》，《西夏学》第十辑，上海古籍出版社，2014 年，第32 页； 杜建录主编：《神秘西夏》，宁夏人民出版社，2016 年，第210 页；史金波：《西夏风俗》，上海文化出版社，2017 年，第408 页。王荣飞先生仍沿袭“七五日”之说，并引用《金刚三昧经》中“七五不生，八六寂灭”，认为第七识与前五识不产生作用，则第八识与第六识能进去涅槃境界。因此，若想第八识与第六识达到涅槃境界，便要相应的修行来控制第七识与前五识，使其不产生作用。佛教修行中不论坐禅、念佛、拜佛、诵经或是捐助等，很多都与此有关。(5)王荣飞：《甘肃省博物馆藏<天庆寅年“七五会”集款单>再研究》，《宁夏社会科学》2013 年第5 期，第100 页。但笔者遍检史籍，并未有以“七五”纪日的记载，故“七五日”之说恐难成立。

关于《集款单》的性质，王静如先生认为，“这种钱会在当时社会中是很流行的，入会者急需时可借用，并要付出利息。但此‘集款单’在佛洞中发现，可说明当时僧侣利用这种钱会进行高利贷盘剥”。(6)王静如：《甘肃武威发现的西夏文考释》，《考古》1974 年第3 期，第206 页。陈炳应先生在《西夏文物研究》一书中将《集款单》和同一地点出土的汉文“李伴初欠款单”联系起来，认为“不管这些钱将来干什么用，但它们都有可能被用以放高利贷”。(1)陈炳应：《西夏文物研究》，宁夏人民出版社，1985 年，第287 页。后来陈先生对自己的观点进行了修正，认为“从‘入于众钱中’一句可知，有可能是大家凑钱共做佛事功德，随各人的财力愿施舍。也可能是民间互助会性质，平时大家凑份子，谁有困难，可从会中获得帮助”。(2)陈炳应：《甘肃省博物馆藏西夏文献览珍》，《甘肃省博物馆研究论文集》，三秦出版社，2006 年，第270 页。很显然，陈先生已经放弃了钱会放高利贷说，并将《集款单》的性质推测为“民间互助会”和“凑钱做佛事”两种可能。实际上，学界现有研究成果大体也是沿着这两种思路进行的。如史金波先生在《西夏社会》中指出：“西夏天庆虎年（1194）为西夏晚期，10 人中有女有男，有番族，有汉族，可见在民间番族和汉族经济往来是很密切的。集钱时分别出150 钱、100 钱、50 钱不等，共集750 钱，于入会人来说负担不重，集钱总数也不多，合15 个妇女劳动日的工值”。同时，史先生还引用了两件黑水城出土的反映西夏民间众人集资的“众会”契约，认为这些“反映了西夏民间经济往来互助的情况”。(3)史金波：《西夏社会》下册，上海人民出版社，2007 年，第825 页。很显然，史先生把《集款单》和“众会”契约相联系，将其视作民间经济互助会（或互助社）性质。而王荣飞先生则表达了不同的观点，认为：“该文献是西夏时期凉州地区某个民间宗教会社的集款单。原因在于：汇款单中的‘会’表现出了很强的宗教性，这与世俗性更强的一些钱会有明显的差别”。(4)王荣飞：《甘肃省博物馆藏<天庆寅年“七五会”集款单>再研究》，《宁夏社会科学》2013 年第5 期，第100 页。

综合以上，对于《集款单》的性质，学界众说纷纭，莫衷一是。下面我们就分别对各家观点进行评述，以明确其真正的性质。首先我们来看“钱会放高利贷说”。前面我们已经提及，此说最早由王静如先生提出，但王先生认定“集款单”为“钱会”文书进行说明。同时由于受当时阶级斗争为纲的影响，对武威出土的这批西夏文献持批判态度，指出“寄生的僧侣披着宗教的外衣，实际上是和世俗地主一样的封建剥削者，惟一不同的是他们具有更大的欺骗性，借以‘七五会’来进行高利贷盘剥，用占卜来愚弄人民，以‘施食’来骗取财物”。(5)王静如：《甘肃武威发现的西夏文考释》，《考古》1974 年第3 期，第207 页。陈炳应先生因袭这一研究思路，并用同时出土的《李伴初欠款单》加以佐证，使“放贷说”得以重申。杜建录先生认为《集款单》“也有可能是民间互助性质的”“但如果与同时出土的欠款单联系起来，也有可能用于放贷。当然，这仅仅是推测，如果这个推测成立的话，就可以证明高利贷渗透到了西夏社会的各个层面”。(6)杜建录：《西夏经济史》，中国社会科学出版社，2002 年，第243 页。杜先生对于《集款单》的性质问题采取了比较审慎的态度，但总体上更倾向于陈炳应先生的放高利贷说。孙小倩、赵彦龙也认为：“《天庆寅年会款单》出土于佛洞之中，这10 个会钱人可能是僧侣或佛教信徒，而且会钱数额不等，充分说明这种会款活动是因每个人的经济能力大小和对佛祖的虔诚而自觉的行为，并不是强迫性的。所以，不具备类似契约的约束性”。但同时又认为：“这种会款行为很有可能是用于高利贷而从中获利”。(1)孙小倩、赵彦龙：《西夏民间“会款”现象探析》，《山西档案》2016 年第2 期，第150 页。两说并存，令人狐疑。但笔者认为，《集款单》和《李伴初欠款单》之间并无必然的联系。首先，两件文书用不同文字写成，《集款单》用西夏文，而《欠款单》用汉文，两件文书文字不通；其次，《集款单》有明确纪年即“天庆虎年正月十五日”，而《李伴初欠款单》仅存两行文字，时代不明，故不能确定两件文书为同一时期的文书；再次，两件文书所载钱数不合，《集款单》十人集资仅七百五十钱，而《李伴初欠款单》中明确载明“李伴初欠钱三贯五百文，刘的的欠钱弍贯弍百五十文”，欠款数目明显高于集款数目。因此，将两件文书联系在一起既缺乏事实依据，也缺乏内在逻辑关系，故“钱会放高利贷”之说属于臆测，并无事实依据。

其次，我们来看民间经济互助会说。此说最大的发明在于将《集款单》与黑水城出土的两件西夏文《众会条约（社条）》相联系，史先生在《西夏社会》中仅对这两件《众会条约（社条）》进行了简要介绍，嗣后在《黑水城出土西夏文众社条约（社条）研究》一文中，不仅对这两件西夏文文书进行了对译、意译，还对其价值进行了探讨，这为我们开展《集款单》与《众会条约》对比工作，提供了便利条件。(2)史金波：《黑水城出土西夏文众社条约（社条）研究》，《西夏学》第十辑，上海古籍出版社，2014 年，第1—10 页。这两件《众会条约》文书分别是NHB.NO.5949-31 光定寅年众会契和NO.7879 众会契，其中《光定寅年众会契》较为完整，其文首为“光定寅年十一月十五日，众会一种中自愿于每月十五日当有聚会，已议定，其首祭？者有时依条下依施行”，其后则为具体的社条总计十三条，规定会众如不履行条约所受的惩罚措施，如第一条“十五日会聚者，除有疾病、远行等以外，有懈怠不来聚会中者时，不仅罚交五斗，大众？做善往？处司几等共实过？应？施行。”这件文书的关键点在于其订立社条的时间是“光定寅年十一月十五日”，而且在社条中明确规定“自愿于每月十五日当有聚会”，这个时间和《集款单》中的“正月十五日”存在某种暗合，但这并不代表着《集款单》属于互助会性质。主要原因如下：其一，互助会（或互助社）又称为兄弟社、亲情社，入会人员多为血缘关系的亲属以及乡邻、朋友为主，其主要宗旨是联络感情、互济互助。但《集款单》中有男有女，有番有汉，而且姓氏较多，很难判断他们之间存在何种关系。也就是说，通过《集款单》我们不能看出集款人是亲属关系、乡邻关系还是朋友关系。其二，互助会（或互助社）中入会者的权利和义务一般是对等的，如敦煌丧葬互助类社邑文书中规定“人各色物两疋，饼三十”“人各面壹斤，油壹合，柴一束”“人各粟壹斗”；春秋局席类社邑文书规定：“人各油面斤麦粟”“人各面一斤，油一合，粟一斗”“人各粟壹斗，油半升”；常年建福、设斋类社邑文书中规定：“人各炉饼一双，粟一斗”“人各麦一斗”“人各麦壹斗，粟壹斗，油半升，面壹斤”。(3)宁可、郝春文：《敦煌社邑文书辑校》，江苏古籍出版社，1997 年，第155—348 页。凡此种种，都说明入会者采取均摊的形式进行集资。但是我们反观《集款单》中的十人，出资一百五十钱的二人，出资一百钱的一人，出资五十钱的七人，显然采取的不是均摊形式，而是差别化出资。其三，钱会的组织者一般是由当地威望较高且出资最多者担任，但《集款单》召集人是“讹命狗儿宝”，此次出资仅为“五十钱”，是出资最少者。且此次集款人数少、集款也仅有七百五十钱，从这些现象来看，《集款单》似乎也不具备钱会职能。

从西夏文《众会条约》中可以看出，民众一旦入会便要承担相应的义务，如会众生病其他人需要去探望，“十日以内不来，则当送病药米谷一升。若其不送时，罚交一斗”；会众死亡时，其他人要送葬，“有不来者时，罚交一石杂粮”；会众妻子死亡时，其他会众应当送一斗杂粮助丧，“若其不送时，罚交三斗杂粮”。(1)史金波：《黑水城出土西夏文众社条约（社条）研究》，《西夏学》第十辑，上海古籍出版社，2014 年，第8 页。敦煌文献社邑文书中也有类似的规定，如P.3544社条规定：“社内每年三斋二设。每斋，人各助麦一斗，粟一斗。其社官录事行下文帖，其物违时，罚酒一角”；S.2041 社条中规定：“所置赠孝家，助粟壹，饼贰拾翻须白净壹尺捌寸。如尺寸不等，罚麦壹汉斗，人各贰拾翻”，“各助布壹疋。不纳者，罚油壹胜（升）”；S.5629 社条中规定：“若不亲近擎举者，其人罚醴酒壹筵”；S.5139-V3 社司转帖中称“右缘常年春座局席，人各面壹斤，油一合，静（净）粟伍升。帖至，并限今月十四日辰时，于主人灵进宝会家送纳足。如有于时不纳者，罚麦三斗；全不纳者，罚麦五斗”；P.2975 背社司转帖中则规定：“帖至限今月廿日寅时，于主人家送纳。捉二人后到，罚酒一角；全不来者，罚酒半瓮”。(2)唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第1 辑，书目文献出版社，1986 年，第282—337 页。像这样在社条、转帖中规定罚责的社邑文书还有很多，在此不俱引。通过这些文书可以看出，加入社邑的会众如果不履行相应的义务则会受到处罚，但《集款单》中十位集款人出资有多有少，未见有相应的处罚措施，故很难判断出资人是被强迫还是出于自愿。种种迹象表明，《集款单》并不具备民间经济互助会性质。

最后，我们来看民间宗教会社“七五会”说。此说最早源自王静如先生“佛教常用七、五之数”，并最早提出“七五会”这一概念，王荣飞先生在此基础之上进行发挥。王荣飞先生论文立意的基础是将原来作动词的“集”字译作名词“会”字。“七五会”显然具备“佛社”性质，这类佛社由僧俗吏民自愿结成，主要以诵经、修窟、造像、燃灯、行像、印经等为宗旨。应当指出的是，敦煌所出的大量社邑文书多数与佛寺有关，而《集款单》出自佛洞毫无疑问应当与佛教有联系，但是否如王荣飞先生所说的“七五会”则尚需探讨。《集款单》中采用“年”“月”“日”表述年代十分明确，“日”字前的“五”字也比较确定，在这种情况下只存在三种可能，即“初五日”“十五日”或“廿五日”，并不存在“七五日”这样的纪日形式。《集款单》中还有漏写现象存在，如“苏老家铁出五十钱”即脱“十”字。由此可见，《集款单》的书写并不十分严谨，存在脱字，故存在将“十”字误写作“七”字的可能。汉字的“七”和“十”字形比较相近，有可能是在书写西夏文时的“别字”。从这个角度来看，史金波、杜建录、于光建等先生认为正确的书写方式是“正月十五日”是有一定道理的。隋唐至宋初，敦煌地区的很多佛社以所从事的主要活动命名，如燃灯社、行像社、念金刚经社、米社、禅社等。有的佛社可能只从事一种活动，如刻石经社、修窟社、修佛堂社以及丧长邑社等。(1)郝春文：《隋唐五代宋初佛社与寺院的关系》，《敦煌学辑刊》1990 年第1 期，第16 页。在众多的佛社名称中，并无“七五社”这样的民间佛教组织。由佛教“八识”中的“七五识”作为佛社名称，过于细微、隐晦，难以体现反映其所从事的主要活动。“七五会”从名称上来看，不像是普通信众的结社，更像是大德高僧的结社。

既然《集款单》与佛教有着某种联系，那么是何种联系则需要进一步探讨。前面已经提及，“七五日”之“七”当为“初”“十”或“廿”字的误写，但究竟是哪一日较难确定，但《集款单》是在“天庆虎年正月”形成的，当无疑问。正月最主要的节日为正月十五日上元节，各地都要进行盛大的佛事、祭祀及民间娱乐活动，其中与佛寺相关的主要是燃灯。(2)谭蝉雪：《敦煌岁时掇琐——正月》，《敦煌研究》1990 年第1 期，第48—49 页。燃灯之俗起源于佛教故事，据传佛祖为懦萨罗圉国王说法，国王为感激佛祖，持一俱胝诸香油瓶，欲于夜中，为然灯会。”佛祖则化身为一位贫女，求乞一灯，风吹不熄，“是时四方远近人众，咸闻斯事，以然一灯，供养世尊，蒙佛授记，当来成佛。……我复奉请世尊，并与僧伽，于三月日供养，一一蕊刍，皆施价直，百千衣服，一俱胝油瓶，而作灯会”。(3)［唐］义净译：《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一二，《大正新修大藏经》第24 册，台北普陀教育基金会影印本，1990 年，第55 页。《华严经》卷七十七《人法界品》有云：“善财燃法灯，以信为灶，慈悲为油，念为器，功德为光，灭除三毒之暗”。燃灯供佛可以带来功德之光明，灭除贪、瞋、痴三毒之黑暗，达到大智慧。南朝陈文帝所作《大通方广忏文》称：“或然灯三万，去来三界，遍满十方，闻名者离尘，受持者得道，其为功德，难用思议，释迦如来，以无碍力，游娑罗之净道，止吉祥之福地，宝池化生，金花自涌，说大通方广，出三宝名号，譬如六天，总归一乘”。(4)［清］严可均辑：《全陈文》卷二《大通方广忏文》，商务印书馆，1999 年，第300 页。成书于北齐的《施灯功德经》中说：“燃少灯明，所受福报不可得说，无量无边不可算数，唯有如来乃能了知”。(5)［北齐］佚名：《施灯功德经》，《大正新修大藏经》第21 册，台北普陀教育基金会影印本，1990 年，第134 页。佛教信徒燃灯供佛可得无上之功德，可于临终时得见四种光明，亦可得四种快乐、八种可乐之法。南北朝时期，燃灯供佛习俗在民间盛行，如南朝梁简文帝有《正月八日燃灯应令诗》：“藕树交无极，华云衣数重。织竹能为象，缚荻巧成龙。落灰然蕊盛，垂油湿画峰。天宫倘若见，灯王愿可逢”。(6)［南朝梁］萧纲著,肖占鹏、董志广校注：《梁简文帝集校注》，南开大学出版社，2015 年，第394 页。诗中的“灯王”是指高八万四千由旬的须弥灯王，是佛教尊者之一。

关于上元节燃灯习俗，一般认为起源于汉代，《初学记》卷四“正月十五日烧灯”条云：“《史记·乐书》曰：汉家祀太一，以昏时祠到明，今人正月望日夜游观灯，是其遗事”。同时还记载了燃灯习俗源自佛教，“《涅磐经》曰：如来阇维讫，收舍利罂置金床上，天人散花奏乐，绕城步步燃灯十二里。又摩喝随国正月十五日僧徒俗众云集，观佛舍利放光雨花，古诗曰：是时鹑火中，日月正相望。鹑火中即正月望也”。(1)［唐］徐坚：《初学记》卷四《岁时部》，中华书局，1962 年，第66 页。但燃灯习俗起源于何时，《初学记》则缺载。《历代三宝记》称：“自尔释教相继云兴，沙门信士接踵传译。孝桓帝世又以金银作佛形像。至孝灵帝光和三年，遣中大夫于洛阳佛塔寺中饭诸沙门，悬缯烧香，散华燃灯”。可见，汉代时悬缯、烧香、散花、燃灯是供佛的主要仪式。宋代高僧赞宁《僧史略·汉法本传》称：“西域十二月三十日，是此方正月望，谓之大神变白。汉明帝令烧灯，以表佛法大明也”。(2)［宋］高承:《事物纪原》卷八《放灯》，中华书局，1989 年，第303 页。因学界对《汉法本传》的真伪问题尚存争议，故汉明帝下令烧灯之说为一家之言。大致在南朝时期，正月十五燃灯之俗已经出现。宋人朱弁《曲洧旧闻》云：“上元张灯，按唐名儒，沿袭汉武帝祠太一自昏至明故事。梁简文帝有《列灯赋》，陈后主有《光璧殿遥咏灯山诗》”。(3)［宋］朱弁：《曲洧旧闻》，中华书局，2002 年，第58 页。梁简文帝的《列灯赋》、陈后主的《光璧殿遥咏灯山诗》都是描写上元节放灯盛况的诗赋，保存至今。《列灯赋》中有“何解冻之嘉月，值萱荚之尽开。草含春而动色，云飞采而轻来。南油俱满，西漆争然。苏征安息，蜡出龙川。斜晖交映，倒影澄鲜”；《光璧殿遥咏灯山诗》中有“照耀浮辉明，飖遥落烬轻。枝多含树影，烟上带佩生”。《北史·柳彧传》则记载了北朝上元节的景象：“都邑百姓每至正月十五日，作角抵之戏，递相夸竞，至于糜费财力，上奏请禁绝之”。(4)［唐］李延寿：《北史》卷六五《柳彧传》，中华书局，1974 年，第2624 页。以上史实说明南北朝时期上元节已经有了民间娱乐和放灯习俗，但是否与供佛有关殊难判断。隋炀帝杨广所作《正月十五日于通衢建灯伎升南楼诗》：“法轮天上转，梵声天上来，灯树千光照，花焰七枝开”。(5)逯钦立辑校：《先秦汉魏南北朝诗》，中华书局，1983 年，第2671 页。从诗中“法轮”“梵声”判断，隋朝时已经开始流行上元节燃灯供佛习俗。

上元节观灯习俗在唐代达到鼎盛，呈现出“千门开锁万灯明，正月中旬动帝京”的热闹景象。同时“燃灯得光明”的理念渐为唐代士庶所接受，唐人高迈曾作《长明灯颂》曰：“见外灯长明，见内灯长明。万恶自光中灭，万善自光中生。不见一灯，百千万亿灯，乃至于无穷；不见一人，百千万亿人，归之于大同”。燃灯供佛习俗得以在民间扩展，并与上元节观灯风俗相结合。张鷟《朝野佥载》记载：“睿宗先天二年正月十五、十六夜，于京师安福门外作灯轮，高二十丈，衣以锦绮、饰以金玉，燃五万盏灯，簇之如花树”。(6)［唐］张鷟：《朝野佥载》卷三，中华书局，1979 年，第69 页。“灯轮”即“法王轮”，是用锦缎、金玉作装饰，上燃众多盏灯的灯具。唐代诗人张说在参加完睿宗上元节观灯活动后，曾写下《十五日夜御前口号踏歌词》，其中有“西域灯轮千影合，东华金阙万重开”的诗句。从“西域灯轮”一语来看，上元节观灯习俗已经和佛教燃灯供佛相互结合。唐代诗人崔液曾作《上元夜六首》，其中“之二”描写了当时上元节盛况：“神灯佛火百轮张，刻像图形七宝装。影里如闻金口说，空中似散玉毫光”。(1)［清］彭定求：《全唐诗》卷五四，中华书局，1960 年，第668 页。在敦煌文献中，保留了大量上元节燃灯的资料，如S.1519：“（壬子年正月十四日）又面肆斗伍升、油壹升壹抄、酒半瓮，十五日东窟上燃灯及赛天王用”；(2)郝春文、赵贞：《英藏敦煌社会历史文献释录》第7 辑，社会科学文献出版社，2010 年，第206 页。P.4909：“（壬午年正月）十四日，东窟上燃灯油壹升，面贰斗”；P.3490 背：“油贰升半，正月十五日僧官往东窟兼燃灯用”。(3)唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第1 辑，书目文献出版社，1986 年，第185—186 页。这些都说明在正月十五日前后，佛寺都会举行大规模的燃灯活动。除燃灯外，“正月十五日在窟上还有其他活动，如堆园、竖幡、行像等，可能是配合燃灯所进行的一些相关仪式”。(4)马德：《10 世纪敦煌寺历所记三窟活动》，《敦煌研究》1998 年第2 期，第85 页。上元节僧侣和官民借燃灯祈愿纳福，燃灯供养成为一种常用的祈福仪式，并诵读《燃灯文》祈求国泰民安、善因增福，如P.3405《正月十五日窟上供养文》：“三元之首，必燃灯以求恩，正旦之长，盖缘幡之佳节。宕泉千窟，是罗汉之指踪；危岭三峰，实圣人之遗迹。所以敦煌归敬，道倾心俗，年驰妙供予仙岩，大设馨香于万室。振虹(洪)钟于筍檐，声彻三天。灯广车轮，照谷中之万树。佛声接晓，梵响以箫管同音。宝铎弦歌，唯谈佛德；观音妙旨，荐我皇之徽猷；独煞将军，化天兵于有道”。(5)上海古籍出版社、法国国家图书馆：《法藏敦煌西域文献》第24 册，上海古籍出版社，2002 年，第118—119 页。上元节燃灯已经成为惯例，此日“供万佛于幽龛，奉千尊于杳窟……合郡燃灯于灵谷”“灯轮不绝”。(6)上海古籍出版社、法国国家图书馆：《法藏敦煌西域文献》第24 册，上海古籍出版社，2002 年，第277、357 页。

大量存世的唐至宋初敦煌社邑文书，充分表明上元节佛寺举行以燃灯为中心，包括堆园、竖幡、行像等在内的一系列佛事活动。这些佛事活动必然消耗大量的油料、粮食，同时由于部分地方官员及僧官也参加上元节燃灯，故需要设筵款待，所以对酒也有一定的需求。油料大部分用于燃灯，如P.3234 背《食物账》：“正月十五灯（油）叁升”，“油贰（升）半，正月十五然（燃）灯用”；S.1316《油粮账》：“又油贰胜（升）半，充十五（日）夜点影登（灯）用”。而粮食、酒和部分油料则作为燃灯期间造食、卧酒之用，如P.2049 背：“麦壹斗，卧酒，正月十五日窟上燃灯顿定用”“粟肆斗，正月十五日路上迎上窟僧官顿用；粟壹斗，正月十五日上窟寺主纳官用”，“面贰斗伍胜（升），正月十五日上窟燃灯，僧食用”；S.4642《油粮账》：“粟贰斗，沽酒，正月十五日窟上用”，“面肆斗伍胜（升），正月十五日，窟上造食用”，“油贰胜（升），正月十五日燃灯用”。P.2032 背：“麦肆斗、粟六斗五升卧酒，正月十五日，窟上及堆园、下蕃（幡）竿兼打索及撩治行像诸杂吃用”。(1)唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3 辑，全国图书馆文献缩微复制中心，1990 年，第468 页。由此可见，上元节燃灯期间，需要大量的粮食、酒和油料用来造食和卧酒，用于僧官、寺主、僧侣、信众以及工匠的日常饮食。而这些物资主要由燃灯社的佛教信徒提供，信众只有交纳一定数量的粮食、油、酒，才能取得入寺观灯礼佛的资格。

为解决信众经济困难，便于组织上元节燃灯活动，一般采取公众捐助的方法来互助，支持大家在观灯节的花销。(2)高国藩：《敦煌古俗与民俗流变》，河海大学出版社，1989 年，第368 页。而帮助寺庙收取观灯节费用、实现民众互助的社邑组织即燃灯社。关于燃灯社组织运行情况，P.3434《社司转帖》中有详细记载：“右缘年正月燃灯，人各油半升。幸请诸公等，帖至，限今月廿一日卯时，于官楼兰若门前取齐，捉二人后到者，罚酒一角，全不来者，罚酒一瓮。其帖速递相，不得（下缺）”。(3)唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第1 辑，书目文献出版社，1986 年，第347 页。这条材料充分表明，燃灯社的会众在举行正月燃灯前，需要每人交纳半斤油，并于廿一日卯时在官楼兰若门前集合，如果迟到或不来，将会被罚酒。这说明参加燃灯社的会众，有义务交纳一定的物品，而并非完全出于自愿。从《社司转帖》可以看出，会众所交纳的物品是由燃灯社统一进行收齐，再转送到寺院进行燃灯活动的，如前引P.2049 背：“麦叁斗，正月燃灯社入”，“粟叁斗，正月燃灯社入”。这一点和《集款单》的情况极为相似，在《集款单》中就是在讹命狗儿宝处集合，并由他负责收集其他会众钱款，最后汇总“入于钱中”的。讹命狗儿宝所扮演的角色类似于“会首”“香头”或佛社“社首”，因此他既是此次集款的召集人，同时也是出资人，具有双重身份。但两类文书也存在一定的差别，敦煌燃灯社会众向寺庙交纳都是实物，如麦、粟、面、油、酒等，而《集款单》中则是铜钱，这说明西夏较唐五代时期商品经济有了很大的提升。同时还应注意到，燃灯社会众所交纳的物品通常情况下采用“均摊”的形式，但也应当看到“礼佛向善是僧侣或佛教信徒根深蒂固的观念，所以不论家庭贫富贵贱，会款的数额都是因各自情况来定，并不强迫社邑人员始终划一的会款”。(4)孙小倩、赵彦龙：《西夏民间“会款”现象探析》，《山西档案》2016 年第2 期，第151 页。这在敦煌文献中也有体现，如敦煌研究院藏第322 号文书，莫高窟六百余窟龛及佛像前燃灯七百余盏，分配给十三位社人负责，每位社人负责的油盏从一盏至六十五盏不等。(5)郝春文、陈大为：《敦煌的佛教与社会》，甘肃教育出版社，2013 年，第299 页。从侧面说明，他们所在的社邑向寺院布施的物品是不一样的，显然各燃灯社是根据自身情况向寺院施灯的。而在燃灯社内部，各会众的实际经济能力、信奉佛教的虔诚程度显然也存在差异。从寺庙的角度来说，不会强制信众施灯的数量，施灯多少完全出于信众自愿；但从社邑的角度来看，为保证燃灯活动的顺利进行，社条规定最低布施标准，因此是有底线条款约束的。在最低布施标准之上，会众可根据自己的经济状况和虔诚程度尽量多地布施，对于布施的上限则没有严格要求。从这个角度来说，《集款单》中的很多问题就能解释得通，《集款单》中出资五十钱的七人，出资一百钱的一人，出资一百五十钱的二人，很明显“五十钱”是最低出钱标准，带有强制意味，因此出“五十钱”的人最多，而出资一百钱和一百五十钱的，则属于符合最低标准后自愿多交的信众。总体上来看，《集款单》带有十分明显的宗教色彩，是由“会首”讹命狗儿宝向会众集款，汇总后向寺院布施的民间文献。在正月，佛寺内最主要的活动就是十五日前后的燃灯活动，据此推测《集款单》所集款项很可能用于寺庙举行上元节燃灯供佛。

通过以上论述，我们认为武威出土的西夏时期的《集款单》和同时出土的《欠款单》之间没有必然的联系，主要依据是《欠款单》的欠款数额远远高于《集款单》，是故不能因为《欠款单》的存在，而推测《集款单》为放高利贷之用。同时，《集款单》出土于佛洞，集资人出钱数目有多有少，不符合互助社会众“均摊”原则，且对出资少者没有罚责条款，显然具有某种自愿成分，因此《集款单》也不具备互助社性质。敦煌文献中保存的大量社邑文书，为解开《集款单》性质之谜提供了丰富的资料。隋唐以降，上元节于佛寺燃灯供佛成为一项重要的佛事活动。燃灯所需的粮食、油料以及酒等，均需要信众布施。同时，只有布施的信众才能取得入寺观灯礼佛的资格。燃灯社就是沟通佛寺与信众的一种佛社，由燃灯社“社首”指定时间、指定地点收集会众物资，然后统一交纳给佛寺，用以保障燃灯活动的顺利进行。《集款单》中的集款时间、集款形式与敦煌文献中的燃灯社转帖极为相似。所不同的是，《集款单》中并没有采取“均摊”形式，而是分为“五十钱”“一百钱”和“一百五十钱”三个档次，采取的差额化布施形式。这种情况主要是由于佛寺和燃灯社之间对于布施的要求是不一样的，燃灯社所定的布施数额是最低标准，而会众可根据自身经济情况及虔诚程度，适当增加布施数额，故而形成出资的级差。而这种级差是在互助社中不可能存在的，“互助社”遵循的是社众平等原则，像《集款单》中出资高者是出资低者的三倍，显然不对等，必然造成出资高者吃亏、出资低者沾光的现象。出资者权利和义务失衡，也就使“集款”失去了“互助”功能。总而言之，《集款单》既不是钱会放高利贷的文书，也不是民间互助性社邑文书，更不是佛社中的“七五社”文书，而更像是燃灯社一类的佛社收取会众上元节燃灯款项，汇总后交给佛寺的布施账单。