反思的、批判的、重构的当代中国伦理学

如若将“不再是”的道德事实隐去，而直面当下的伦理现状，当代中国伦理学究竟面临怎样的道德困境和实践难题呢？

一、运用思索而直面“正在是”的批判的伦理学

直面当下的此在伦理，运用思索批判“正在是”的伦理现象，于繁茂芜杂的假象背后，一种本质直观式的道德事实便被呈现在表象里、把握在意识中。这种本质直观式的道德事实将以公共性危机的伦理省思、制度与体制的伦理缺陷、德性论和规范论危机三种样态而展开。

1.公共性危机的伦理省思

从危机的公共性程度看，可有家庭危机、企业危机、社会危机、国家危机和（全球）人类危机；从公共性危机的内容看，可有经济危机、政治危机和精神危机；从公共性危机发生的根源看，可有来自自然成因的“自然灾害”和来自人的行动的“人类灾祸”。现代性场域下的公共性危机表现为自然灾害与人类灾祸、个人困惑与社会危机、国家危机与人类危机、经济危机与政治危机相互嵌入、相互贯通的性质，呈现为并行和重叠的样式，体现为由点到线、由线到面、由面到体迅速扩展以及地方性危机与全球性危机双向互逆的趋势。对当代公共性危机进行伦理批判，其主旨在于发掘其成因、确定其责任、寻找其归则。

（1）悖论性与自反性的现代化

现代化、现代性与现代主义，在其原始发生上具有同源性，那就是市场社会、市民社会和科技社会的生成及其演进。如果不是纠结和纠缠于纯概念间的辩论和争论，而是直面现代社会自身，那么，现代化运动从其发动之日起就是悖论性的存在。首先，现代化运动是一个解构上帝的神圣性、建构人类的世俗性的过程。上帝设置、宗教仪轨、教会管理，将人规定为上帝的臣民，人的思考与行动必须获得上帝意志的允诺，此乃欧洲中世纪的历史图景。一般认为，起始于公元4—5 世纪的神圣化运动，将古希腊罗马的自由、民主和法律精神全部交由作为人类共在的上帝掌管，人似乎被禁锢在上帝的意志中。起始于14—15 世纪的现代化，精神的解放作用具有前导性。一种面向上帝的宗教解释学应运而生：上帝不喜欢懒惰的人、浪费的人、奢侈的人；创造财富而又勤俭节约乃上帝主张的品质；新教伦理与资本主义精神通过创造财富和积累财富而贯通起来。随着人的主体地位的确立、自我意识的增强，一种全面面向世俗生活的解放运动由此展开。植根于心灵深处的敬畏感和原罪感随着市场的扩大和资本的积累，在增殖的追求中、在欲望的膨胀中，逐渐被连根拔起。一方面是物的世界快速积累，一方面是精神世界的祛魅和裸化。其次，在现代化运动中，一种推动创造财富并合理分配财富、令每个人自由表达政治意志、过整体性的好生活的因素在增长，一种消灭现代化成果的因素也在增长，这就是自反性的现代化的含义。“‘自反性现代化’指创造性地（自我）毁灭整整一个时代——工业社会时代——的可能性。这种创造性毁灭的‘对象’不是西方现代化的革命，也不是西方现代化的危机，而是西方现代化的胜利成果。”［1］（P5）自反性现代化是在不知不觉中完成的，自我反对的要素在自我肯定的进程中悄然生成。“工业社会变化悄无声息地在未经计划的情况下紧随着正常的、自主的现代化而来，社会秩序和经济秩序完好无损，这种社会变化意味着现代性的激进化，这种激进化打破了工业社会的前提并开辟了通向另一种现代性的道路。”［1］（P6）从社会秩序、经济秩序和社会成就看，自反性现代化既否定了现代化运动的前提，也毁灭了现代化的胜利成果；而从推动和参与现代化的个体及集体来看，人们愈益清醒地感受和认识到了自反性的反向作用，从而激发起了纠正、矫正现代化的热情和理性。“自反性现代化的一个基本论点是这样的：社会的现代化程度越高，能动者（主体）所获得的对其生存的社会状况的反思能力便越大，因此改变社会状况的能力也越大。”［1］（P221）如果说，早期的现代化运动基本上是地区性的，那么当代的现代化运动则是洲际性的，即全球化和世界化。现代化运动构造着、创制着公共性，又解构、消灭着公共性。现代化运动的悖论性和自反性已经在全球范围内逐渐展开，自相反对的因素已经积累成全面取消“现代化的胜利成果”的程度，一种重构现代性的客观要求已经变成构建人类命运共同体的共同诉求。那么这种自相反对的因素是如何生成并积累的呢？

（2）现代化运动既是追求平等又是制造不平等的过程

从现代化的原始发生看，它是使农民失去土地、工人失去生活资料从而被剥削和被压迫的过程。原始资本的积累是通过制造资本积累的原始性完成，这就是掠夺。马克思在《资本论》第一卷第二十四章《原始资本积累》部分，全面描述、深刻分析和有力论证了资本积累的野蛮性和非人道性，称资本主义是用血与火的文字写成的编年史。资本主义沿着意大利—荷兰—英国—法国—美国的“路线图”，将资本的积累和扩张从国内推进到国际，再扩展到洲际乃至全球，最终成为世界性的存在。如果说，现代化、市场化、科技化作为一个追求平等却又制造不平等的过程，在初始阶段是在一国之内实现的，那么在全球化的背景下，不平等业已成为世界性的事实。国际性和全球性的现代化是在极不对称的境遇下进行的，欧美各资本主义先发国家非但实质性地垄断国内国际市场，还始终控制着市场的游戏规则，当市场及其规则有利于它们的根本利益时，便把自由和正义原则置于首位；当处于劣势或不利地位的民族与国家通过寻找能够体现公平与效率的经济组织方式而逐渐强大起来时，欧美国家又急迫地修改、解构原有的规则，将原有的地位优先、利益优先、制度优先重现确立为规则优先，以使原有的不对称成为公开的、合理的不对称。优先发展起来的欧美国家通过资本、技术、知识支配与控制发展中国家和落后国家，在平等交易的名义之下，将垃圾、污染转嫁给其他国家，将其他国家的稀缺性资源输送到自己的国家中。在持续的现代化运动中，欧美国家并未对这种极不对称的资本流动、利益分配、资源流向、政治支配和文化殖民进行深刻反思，欧美优先的观念早已根深蒂固。贝克所说的“社会的现代化程度越高，能动者（主体）所获得的对其生存的社会状况的反思能力便越大，因此改变社会状况的能力也越大”并未在西方人那里发生，进言之，欧美国家并没有在国际、洲际和世界不平等事实面前进行深刻反思，相反，逐渐发展起来的国家则愈来愈形成了对不平等事实的批判态度，也逐渐积累起了改变其中不平等的能力。

（3）构建人类命运共同体既是一种理念、一种行动，更是一种归责的过程

构建人类命运共同体既是一种客观的历史逻辑又是一种主观的价值逻辑，责任归属将从这两种逻辑中给出。依照康德的观点，责任是出于对先天法则的尊重而产生的行为必然性，这是一种形式化的界定方式，可以将其转换成日常意识的理解方式，即：责任是可以相互提出的有效性要求。除此之外，还有一种质料化的定义方式，责任是人们基于相互依存性之上的价值共识，在此共识支配下，相互依存的人们能够或分工或协作地创造价值、分配价值和享用价值。因此，从形式上界定，责任就是遵循普遍有效的法则而行动；从质料上规定，责任就是基于集体行动之上的公共价值被公平分配。依照前述，从现代化运动的自身逻辑来看，创造价值的力量和消灭价值的因素在此消彼长地进行着；从现代化运动的主导性力量来看，欧美国家一直将其自身利益确立为首要原则，当后发国家的快速发展对其原有的主导地位和优势地位与心理造成极大威胁时，便挥舞起打压与报复的大棒，阻止其他国家的发展。正是基于这种优先原则和优势心理，致使现代化朝着贝克意义上的激进化的道路运行下去。当国内的、国际的、全球性的危机诸如种族危机、社会危机、经济危机、政治危机、制度危机和文化危机同时向人们袭来时，一种真正意义上的人类危机才“油然而生”。

作为一种价值共识、作为一种朝向公共价值的集体行动，构建人类命运共同体是对充满悖论性和自反性现代化的一种反思、批判、矫正和修正，它不是用一种新的不平等代替原有的不平等，而是重构一种朝向所有者的“得其所得”“得其应得”的现代化，因而是重构的现代化。尽管在全球性危机场域下，无论是欧美先发国家还是亚非拉后发国家都已理智、清晰地看到，只有构建生命、利益、精神共同体，采取集体行动，才能防止和应对世界性的危机。然而，这却不是一个经过民主协商制度和商谈伦理就能轻而易举实现的集体行动，相反，欧美国家那种由来已久且根深蒂固的优先观念、优势心理，以及对其他文化体系的蔑视态度，从观念、制度和行动上严重阻碍着人类命运共同体的建构。在责任伦理学的意义上，责任的构成和责任的落实将立于两个条件之上。其一，当各种危机被并置在一起，以一种无法抗拒的力量解构欧美国家的价值观根基、制度基础和行为模式时，一种深刻的、全面的反思才能出现，一种自愿的、卓有成效的集体行动才能出现。这是一种在外力的压迫下才采取集体行动的模式。其二，由发展中国家所倡导的人类命运共同体理念，不再是一种单向的价值期盼，而是一种强有力的经济、政治和文化行动，即在持续进行的自我变革、自我完善的过程中，构建一种更能体现民主、平等、正义、自由、文明等价值原则的模式与道路时，才能在中西经济模式、政治制度和文化体系之间的反复博弈中取得主动地位。

2.制度与体制伦理学

制定制度的目的在于分配与规约，前者指向资源、财富、地位、身份和机会；后者指向人的观念和行动。人作为价值性的存在者，无时无刻不在创造价值、分配价值和享用价值，而价值就是具有效用的物、关系、状态，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷的第一章极为细致地以“善型”为标题，对价值进行分类。作为物的形态的价值，只有少量的具有效用的物是自然界直接供给的，如水、阳光、植物、动物，而绝大多数具有效用的物都是人创造出来的，而这种创造并非无中生有，而是将既成的物加以改造，要么改变它原有的结构形成新的结构，新的结构具有新的功能和效用，要么将不同的物进行重组以产生新的物。而无论哪一种情形，都需要确定的技术要求和操作规范，因为作为价值的物绝不是任意构造、随意组成的，它是多种组合和构造中的最为特殊的一种，只有这种特殊的组合才能使物具有于人有益的功能。于是，技术要求和操作规范是制度和体制的第一种形态，且是最基础的一种，因为没有价值系统，人类的任何其他活动就失去了基础。这是一种分析命题，目的、目标一旦确定，手段便已确定，因为没有最有利于实现目的的手段，那么目的就不可能实现或极好地实现，这就如同射箭，射中靶心是多种可能性中的一种，而射偏却有多种可能性，价值物的创造也是如此。技术要求和操作规范并不取决于人的主观意志，也与人的地位、身份无关，而与技艺和实践相关。

那么，该依照何种根据、规则分配价值物呢？于是，人们开始依照各自有利的意愿制定分配原则，此时人们所拥有的权力、地位、身份的作用就凸显出来。在一个充满差别、矛盾甚至冲突的历史场域下，或直接说，在阶级社会，用于分配价值物的规则的制定，其决定权通常掌握在处于优势或有利地位的人群那里，即统治阶级那里。于是，两种完全对立的平等观就会产生：统治阶级认为，依照权力、地位和身份分配价值物是平等的、正义的；处于不利地位的价值物的创造者即劳动阶级则认为，这是绝对不公平的，是对正义的践踏，而只有实行多劳多得、优劳优酬才是公平的、正义的。因此，在阶级社会，平等只是一种处于弱势或不利状态的人群对不平等事实的批判，对平等事实的渴望，所以，在被统治阶级那里，平等既是一个描述性概念，又是一个反思性范畴，既是对用于不平等分配价值物的规则的憎恨，又是对不平等事实的抗拒。指望统治阶级的善良或善意，或通过局部性的改良，都不足以从根本上消灭私有制，只有通过彻底的社会革命才能实现平等。除了用于分配价值物的制度和体制之外，还有规范体系，它们是直接面向个体和集团的观念、意志与行动的。一种是指向公共性的，即个体和集团的观念、意志和行动必须有利于公共秩序和公共价值，出于公共目的的制度体系通常是那些在反复进行的公共交往中生成和延续下来风俗、习惯、管理、禁忌、信念，可称之为公序良俗。另一种是具有意识形态性质的制度和体制，这是制度和体制伦理学所要集中分析和论证的对象，自由、民主、平等、正义这些价值似乎都由国家制度和体制给出。具有意识形态性质的国家制度与体制具有极为复杂的情形，无论是具有典型的阶级冲突的制度还是基于公有制之上的无剥削和压迫的制度体系，依旧存在着制度的合法性和合理性程度的问题。制度和体制伦理学既要研究制度的原始发生和历史流变，又要研究存在阶级冲突条件下的不合理性、公有制条件下制度的相对合理性。

“正在是”的批判的伦理学，固然要回望“不再是”的阶级社会的制度和体制伦理，但必须集中讨论作为“正在是”的当下制度的合理性问题。首先，制定制度和体制的动机问题。从制度的原始发生看，要么是由权威者给出，要么是经民主讨论产生。通过这两种方式生成的制度通常与物的分配有关，与对人的观念和行动的规约相连，还有一种则是在反复交往的人群中、人们于共同交往和生活中生成的风俗习惯、公序良俗，它们与日常意识和日常生活混为一体，是在千百年来相似或相同的公共生活中留存下来的规范体系，其间并不具有明显的理性因素，因而不存在制定规则的动机问题。相反，在现代生活中，无论是权威者给出还是民主讨论共出，规范体系的制定都是充分且公开运用理性的结果。但由此却不能得出结论说，凡是经过理性化过程的制度就一定是合理的规则体系，能够最大化地体现自由、民主、正义和平等原则。需要指出的是，民主讨论给出的制度体系通常是发生在消灭私有制但保留所有制的历史场域下，尽管它在古希腊雅典公民大会的制度设计与体制安排上也起了一定作用，但希腊化时期之后，这种被后人仰崇的民主制就消失了。在现代性场域下，在消灭私有制而保留所有制的情境下，由权威者或政治精英给出的制度体系就一定能够体现公平与效率、正义与平等、自由与幸福原则吗？事实证明，这是可能但不必然的事情。这就是制度与体制的关系以及由此造成的复杂性问题。制度，本质上是面向物的分配和人的观念与行动之规约的观念、理念，是面对同类事物的普遍法则，如教育公平、劳动正义，权威者或政治精英先将它们立为面向教育现象和劳动过程的法则，而这种法则只是形式的，而不包括具体的人或事，进言之，法则不是质料性的。作为观念的制度不能直接变成公共管理活动，它必须转换成规定、政策、决定，即变成具有具体内容、可操作的程序、步骤、环节；变成指向特定人群的资源分配和机会安排，这就是体制。如教育制度，它是面向所有教育者和受教育者的权利与义务、面向所有教育管理者的权力与责任的一般法则，然而教育制度只有转换成教育体制才有可能实现教育制度所立意的价值原则，如公平与效率原则。而教育体制则是把普遍法则与具体的权利和义务、权力与责任相结合的过程，具体的教育活动、教育管理、资源分配、机会设置是多种多样的，由此决定，法则与具体事项的结合也具有多种可能性，是朝向居社会优势地位的人群，还是面向处于不利地位的人群？其后果是大不相同的。如果制度的设计者和体制的操作者都没有利己的动机，那么合理的制度就有可能经过合理的体制而实现其所预先立意的公平与效率、正义与平等、自由与幸福原则，但设计者和操作者必须拥有理论理性、创制理性和实践理性且能智慧地运用它们；否则，如果操作者出现动机偏离，而将制度转换成朝向少数权贵或资本所有者，那么教育管理活动就不可能实现教育公平。

相较于教育制度，经济制度和政治制度表现出更为复杂的情形。在初始性制度安排中，以何种理念进行制度安排直接决定着制度体系的面向，如果以最小差别原则、以最大多数人的利益为出发点，那么，制度设计就是朝向最大多数人的；如果以最大差别、以最少数人的利益为出发点，那么制度体系就更加有利于处在优势地位的人群。前者是平民战略，后者是精英战略。即便是朝向大多数人的制度设计也会在初始性的和矫正性的制度安排中出现基于可行能力差别之上的后果差别，这种差别会随着后续的制度变迁而不断增大，当差别积累到足以使处于弱势地位的人竭尽全力也无法改变越来越大的社会差别时，那么基于阶层之上的差别就会演变成具有矛盾和冲突性质的阶级对立。以上所论所集中指向的是一国之内的制度设计和体制安排及其复杂性问题，那么，基于全球化之上的国际交流和全球治理，在制度设计和体制安排上，其复杂性、流动性和冲突性又如何呢？

无论是原生形态的、后发形态的，还是重构形态的现代化，除去质料的资源、利益、权力和文化的博弈之外，更加重要的是制度设计与体制安排之话语权的争夺。无论是抽象化的理念、形式化的制度，还是质料化的财富，现代化运动都是创造最大公共性的过程，从人类的整体性考察，公共性的广度、长度和深度都是人类进步的重要标志。然而，公共性的长度和广度并不就是进步本身，如果其他地区、民族和国家被强制性地置于由欧美国家支配的全球化过程之中，其公共性同样具有广度和深度，然而却是充满被掠夺、控制和殖民的公共性。于是，能否制定体现公平、正义和平等的规则体系具有优先地位。

任何一种制度一经生成就成为一种“看似有理性的结构”，在一定范围和程度上具有合理性、合法性，具有一定的支配和规约功能。事实证明，任何一种制度哪怕看上去是最严谨和最完整的制度，也不能涵括所有的可能性，总有某种个别性属于例外情形，这就是制度的先天缺陷。制度一经生成就成为相对不变因而相对稳定的规则体系，而事物是不断发展变化的，相对不变的制度面对“日新月异”的事情本身就无法及时更新和完善，从而降低了制度的效力，这是一个客观的矛盾，即稳定性和易变性的矛盾。“朝令夕改”和“固定不变”都不是制度的最好状态，只有“周虽旧邦，其命维新”，“苟日新，日日新，又日新”才能保持制度的稳定性和变通性。以此观之，制度的创制和制度的变迁都必须以哲学思维和实践智慧为坚实基础。

3.德性论困境与规范论难题

德性与规范作为伦理学的研究对象，是与人类的生产、交往与生活相互交织和相伴而行的，从不存在脱离人的此在及其展开过程的德性与规范；无论人们是否研究它们，也无论把这种研究称为学科还是学说，它们都沿着属于其自身的道路运行。当人类有了最基本的理论理性、创制理性和实践理性，并有了探讨事物的原因的兴趣即有了“惊异”时，一种被称为道德哲学和伦理学的学说和学科才兴盛起来。而伦理学家总是有这样强烈的愿望和责任，试图促使每个人依照他们给出的道德范式而行动，但事实上，却很少有人尤其是政治家顾及伦理学家的愿望、学说和范式，而是依照自身的德性治理国家。这就是德性论困境和规范论难题的深刻根源。除此之外还有另一个根源，那就是，已有的、现有的德性论和规范论常常落后于已经和正在发生的世界变化，如若依旧固守已有的道德和伦理学理论，就既不能回应、回答层出不穷的现实问题，也不能检验已有理论的正确性和有效性。德性论困境和规范论难题，除了自身的理论难题之外，还表现在没有任何一种伦理学理论或学说声称它给出了一劳永逸且完美无缺的理论模型，相反，每当出现历史发展之大变局，都会产生新的伦理学理论，更加重要的是，人们无时无刻不处在道德悖论和伦理冲突之中。

在现代性场域下，德性论困境和规范论难题以如下样式展开。首先，面对越来越广泛化、深度化的道德困境，已有的德性论和规范论的解释能力和范导能力在减弱。古希腊的德性论，从早期的自然哲学经由苏格拉底的“哲学革命”再经柏拉图的先验论构造，最后发展成亚里士多德“完备”的德性论。这个“完备”的德性论从外部结构看，似乎是一个包揽全部美德的完美体系，然而实质上，其核心问题是如何拥有理智德性和道德德性以解决正确性和正当性的难题。人有先天的接受道德教化的潜质，又有先天的进行沉思的潜能，通过教化和训练，这两种德性可以促使每一个人具备使自己处在好的状态并出色地完成他的活动所需要的品质。在灵魂把握真的五种方式中，有的是可以拥有逻各斯、把握不变事物的品质，有的是可以分有逻各斯、把握可变事物的品质。在把握可变事物的道德德性中，意愿、考虑、判断、自制、节制是最要紧的品质，当把这些品质用于处理公共事务时，正义就成了首要的善，它是总体性的善，一个人拥有它固然值得赞美，但一个城邦拥有它才弥足珍贵；当把这些品质应用于日常交往和生活中，友爱、友谊、慷慨等就成了重要的品质；而无论是公共事务中的德性还是日常生活中的德性，都是行动者之内心的深刻体验，它们既是缜密的理智推理，又是深刻的内心体验。唯有亚里士多德给出了一个完美的德性范型，以至于麦金太尔把雅典城邦的美德赞颂为理想的“道德图景”。但是，无论是出于无法回到雅典的道德典范而产生的德性之后的惆怅，还是陶醉于亚里士多德的德性范型而言必称古希腊，都无法使得不论是作为生活形态的雅典道德范型，还是作为理论形态的亚里士多德德性论，在充满各种风险、矛盾和冲突中的现代性场域下得到重现。因为，社会场域才是生成道德范型的深厚根基，场域变化了，道德范型势必发生转变。雅典城邦的道德范型之所以被后世者称为“光辉典范”，就在于它们是基于雅典城邦的社会场域之上的，它提供了四个统一：德性与规范、德性与幸福、行动者与责任、自制与舆论。德性优先于规范，有德性者必知晓规范，即“美德即知识”；知晓美德知识便自知其无知，继而认识自己，自制、毋过。

或许有人说，面对日益复杂化、广泛化和冲突化的现代性道德困境，亚里士多德的德性论和康德的规范论，甚至功利主义伦理学、契约论的伦理学、情感主义和直觉主义伦理学、商谈伦理学都不同程度地失效了，在此种境遇下，只有向中华民族的传统文化寻求伦理资源方能找到解决问题的道路。无论是儒家的心学和理学，还是道家的无为之学，都可找到解决现代性道德难题的良方；儒家的心灵哲学提供了完整的解决人的行为正当性的人性基础，道家为解决当代的环境危机提供了生态伦理思想。一如我们在讨论文化伦理学时所主张的，思维和意识上的空中迁移并不就是实际上的现实拥有，过度解释和解释不足恰是我们对待“不再是”的传统伦理资源时的两种错误倾向。解决德性论困境和规范论难题的根本道路在于实现道德哲学和伦理学研究的两种转向。第一，重构道德哲学和伦理学。任何一种理论危机，本质上都是它的元理论危机，要么是它的假设陷入根据不足的状态，要么是它的“公理”“原理”已经失去解释能力或无法检验。重构理论不是否弃和推翻，而是继承和超越，它必须坚持源初性的人性结构及其展开方式，这是任何一种道德哲学和伦理学得以成立的坚实根基，亚里士多德、康德、霍布斯、卢梭、洛克、黑格尔、胡塞尔、海德格尔、舍勒，等等，都不同程度地构造了属于他们自己的人性论；同理，儒家、道家也构造了中国传统社会场域下的人性论。当代中国形态的道德哲学和伦理学，不是完全否弃和抛弃“不再是”的伦理学理论，也不是照抄照搬，而是要“返本开新”。第二，直面当代的基础性、根本性和全局性问题，深化部门或领域伦理学研究。康德在1785 年写成的《道德形而上学原理》（也被翻译为《道德形而上学奠基》）和1788 年出版的《实践理性批判》中，从正面或建设性的方向上构建了他的道德哲学原理，对人性中的恶的元素和向恶的倾向问题似乎未能给予足够的重视，他在构建道德哲学体系的过程中所时时且深深感受到的道德行动的复杂性和困难性的根源未能得到很好的发掘。至1794 年，康德在《纯然理性限度内的宗教》一书的第一篇便把先前没有发掘的根据直接摆放出来：“论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的恶”。到1797年的《道德形而上学》那里，康德试图把他关于人性中善恶两种倾向的论证应用到人格权和法权的研究中，但他却始终没有进入到具体的、部门的领域伦理学的研究中。黑格尔在《法哲学原理》中则试图在批判和借鉴康德的只是着眼于“主观意志的法”的主观道德哲学的基础上，将主观的、自为的法和客观的、自在的法结合于现实的实践活动中，这就是家庭、市民社会和国家中的伦理世界。作为克服了主观意志法的主观片面性和客观法的自在片面性的实践，才将主观性和客观性消融于自身之中，这就是现实性。在充满风险、矛盾和冲突的现代性场域下，不变的是人性中的初始性结构，变化的是这种初始性结构的展开方式。这就从根本上决定了，面对德性论困境和规范论难题，当代中国伦理学必须沿着形而上的元理论深化和形而下的领域伦理学建构两种道路向前推进。

4.道德范型：同一与差异、冲突与通约

在体质人类学的意义上，不同种族之间似乎没有本质区别，否则通婚、繁殖后代就会遇到困难，但在文化人类学的角度上，不同民族和国家的人们怎会在思维方式、情感结构和生活方式上具有如此之大的差别，以致无法交流、沟通和通约？这便是道德范型的通约性问题，即同一与差别、冲突与通约的问题。为何一个民族在其久远的历史演进中，在其初始性的生产、交往和生活中生成的德性结构会拥有如此这般的生命力，即使遇到重大社会转型也能保持其基本的精神，这是一个令人迷惑的问题。“不再是”的伦理范型会在后人的有意与无意之间留下深深的印记，以致后人并未超出前人多少，改进多少，尤其是不适应已经变化了的环境的那些方面。关于同一种道德范型的历史变迁问题，前文已经作了初步讨论，在此将集中分析和论证不同道德范型之间的冲突与通约问题。

任何一种道德范型在其原始发生及其历史流变中，都有其不变的基本精神，这种基本精神在其拥有者那里保持着一定程度的合法性、合理性和有效性，继而显示出自我同一性。如若两个或多个民族或国家的人们，或通过战争的方式使得一族支配另一族、一国侵占另一国，或因贸易往来而发生基于平等原则之上的贸易往来、文化交流、政治认同，那么就必然存在不同道德范型之间的融合问题。除去通过军事打击、贸易封锁、政治侵略和文化殖民而发生的不同道德范型之间非正义的冲突与融合问题，基于大体上能够公平交易和平等交往之上的中西道德范型间的认同和融合业已成为当代道德困境的集中表现。

事实证明，没有任何一个道德范型能够是自足的、完善的，在千百年的各自发展和相互交融中立于主导或主要地位的道德范型被证明是相对为好的那种。以雅典城邦的自由、民主精神为政治基础，以基督教文明为信仰体系，以近代科学和理性为工具理性和价值理性的西方道德范型，曾经支撑了雅典城邦、古罗马、现代国家的经济发展、社会变革和文化进步。当这种道德范型处于主导或支配地位时，拥有且反复运用这种道德范型的人们会把这种范型视作人类最先进甚至是完美的道德体系，尽管在内部从不缺少对这种范型进行反思和批判的政治运动和思想革命，但却从未颠覆其根本精神，其所坚持的是能够实现目的之善的部分，剔除的是被社会变革证明是落后的部分。然而，当西方的道德范型遭遇基于全球化、世界化基础上的其他道德范型的冲击和批判时，无论是政治家还是思想家，都会自在地强化起自我确认和自我认同来，也不再像对待自己范型之所谓缺点那样，在相互比较中，能够理性地反思和批判性地看待与对待自己范型的劣根性以及他者范型的优长性。在社会变迁和文化发展中，道德本能比生物本能更加“根深蒂固”。相反，以儒释道为精神支柱，以家规、家训和乡民规约为底色的日常伦理，以血缘、地缘和友缘关系为社会结构的中国传统道德范型，曾经支撑了两千多年农业文明的发展。当西方道德范型与中国传统的、近代的、现代的、当代的道德范型因全球化而交织在一起的时候，不同道德范型之间的矛盾乃至冲突就演变成了全球性的道德危机。当世界性风险、全球性危机以并置的方式快速地呈现在世人面前时，各自的优点与缺点都充分地表现了出来。每个道德范型的拥有者都自在地、本能性地将自己的范型视作全球化之未来形态的伦理基础，有学者甚至认为西方道德范型已经取得了最终胜利，历史终结了，它必将成为全球化的根本性的伦理基础。在全球化进程中，任何一个民族和国家的人们都会自觉不自觉地在认识上将自己的范型视作根本性的、有未来依据的世界性伦理资源，也在实践上将自己的范型推广到现代化运动的进程中，这自有其自发的、自在的合法性。除非是毁灭性的战争或全球性的危机导致人类不再有明天，在试图使人类相对好地持存下去的意义上，现代化运动作为一个客观的历史进程，会自发地选择有利于实现人类终极之善的道德范型，一如马克思所说，一个理论在一个国家的实现程度取决于这个理论满足这个国家的需要的程度。

如何实现不同道德范型之间的通约业已成为后现代化运动中的突出问题。在数学常识中，所谓通约是指，用求“最小公倍数”的方法先使分母不同的两个分数实现“通分”，然后加以计算；接着用求“最大公约数”的方法对繁分数进行“约分”，使其化简。换句话说，如果几个数之间同时存在一个公约数，称为可通约，否则称为不可通约，公约数中最大的称为最大公约数。不同道德范型之间的通约不但是必要的而且是可能的，不同民族、国家的人们之间相互通婚、贸易往来、文化交流早已被无数的历史事实所证明，丝绸之路和当代一带一路倡议均为这种通约的光辉范例。在逆全球化、反全球化浪潮风起云涌之际，寻找不同道德范型之间的“最大公约数”是引领、参与全球化进程的各国人民的共同心愿，构建人类命运共同体就是最大公约数。

二、基于“意愿”朝向“尚未是”的重构的伦理学

这个“尚未是”在朝向目的之善的意义上可有两种，即作为手段之善的德性与规范，它们具有先天和先验的特质，如若没有它们，任何一个朝向目的之善的价值体系就无法生成。虽不排除某个人或某些人将日进无疆、追求至善视作自己的终极目的，但如果所有的人都将德性的养成和规范的生成作为终极目的加以追求，那么黑格尔所说的现实的“伦理世界”就绝不可能，如家庭伦理共同体、市民社会利益共同体、国家政治权利共同体。德性与规范本质上都是公共性的，或朝向公共的内在的主体性力量和外在的约束体系。基于“意愿”朝向“尚未是”的重构的伦理学就内在地蕴含着朝向内的德性与规范的诉求，朝向外的伦理世界的建构。

1.技术的价值二重性：伦理辩护与批判

技术是人类在一定目的的基础上，即获取某种善，有意识地通过分工与协作，运用一定的手段，遵循一定的方法和规则，在物与物、人与物、人与人之间完成的某种设置，其间蕴含着技能、技巧、工具、目的四个核心元素。任何一种技术都有其目的，有的是实用性的，有的是游戏性的，而有的是欣赏性的。学术是更高级的技术，是表达理论和思想的概念、话语和逻辑之间的组合方式，哲学和科学是学术的高级形态，但它们并不是实用性的或物质形态的，它们只有变成人们的思维和行动时，才是实用的。而以具体的物的形态的善为目的的技术，则是实体形态的，本质上它们是一种摆置、设置；是一种分解与合成、解构与建构的过程。自人类发明技术以来，作为一种设置，技术总是朝向某种善，技术与人类的生产史、交往史和生活史同样长久，甚至可以说人类始终置自身于技术之中，现代化运动更是一个创制并广泛运用技术的社会过程。为技术进行伦理辩护可以有历史材料和现实体验为其提供依据，但技术就如同一块银币的两面，当它被应用于人对自身的自然和人之外的自然的改造从而给人类带来益处的时候，也同时把代价带给了人类，这便是海德格尔所说的“措置”。技术是在物与物、人与物、人与人之间完成的某种设置；技术既没有增加原有的要素，也没有减少已有的原子，其所改变的乃是原有的装置，或制造新的装置；它是通过增加或减少要素而改变原有的装置。其实，技术不是创造了什么新的元素，更不是无中生有，而是把不同装置中的不同要素相互连接，重新组合。技术本质上就是“座架”。“座架乃是那种摆置的聚集，这种摆置摆弄人，使人以订造方式把现实事物作为持存物而解蔽出来。作为如此这般受促逼的东西，人处在座架的本质领域之中。”［2］（P942）技术作为座架本质上是现代化的产物，它促逼着、摆置着它意欲装置的东西，它不再顾及被摆置的东西的结构、运行逻辑，即不再倾听对象的基于“是其所是的东西”所发出的声音。在古代，人类发明的技术大都是顺其自然和因势利导的产物；农业也被证明是生态经济：“农民先前耕作的田野的情形不同；这里‘耕作’还意味着：关心和照料。农民的所作所为并非促逼耕地。在播种时，把种子交给生长之力，并且守护着种子的发育。但现在，就连天地的耕作也已经沦于一种完全不同的摆置着自然的订造的漩涡中了。它在促逼意义上摆置着自然。于是，耕作的农业变成了机械化的食物工业。”［2］（P933）技术作为一种客观性的解构与建构过程，本质上就是一种“解蔽”和“祛魅”的过程。它要打开世界的秘密，使人所不知、不能的事情招致前来，让那些充满神秘、彰显魅力的他者来到人面前，展现它们那些不为人知的一面，这倒不是为了让人以外的他者在人面前彰显它们各自的魅力、显示它们各自的力量，而是为了显示它们的渺小，促逼它们在人面前显露无能为力、自愧不如。理论的创造和传播者、技术的发明和使用者用极为善意的口吻说道，通过使你们得以“解蔽”和“祛魅”并不是要暴露你们的缺点，而是要去掉“遮蔽”在你们身上的外壳，亮出你们的魅力来。就如同通过座架，将掩藏在土地下面的煤开采出来，通过“解蔽”“去蔽”“祛魅”使煤亮出乌黑的光亮来。然而事实证明，这却是一种伪善的说法，技术的真正目的是支配、控制和掠夺。技术具有两面性或二重性，它无法做到技术的使用者所意愿的，即规避代价、获取创价；因为技术就像一块银币的两面，创价与代价相伴，福祉与祸患相随。不过一切的技术将人带入危险的境地：“由于人被带到了上述可能性之间，人便从命运而来受到了危害。解蔽之命运作为这样一种命运，在其所有方式中都是危险，因而必然是危险。”［2］（P944）所以，说到底，“座架占统治地位之处，便有最高意义上的危险”［2］（P946）。

对技术进行伦理批判的目的并不是要取消或消灭技术，而是在“善意的不得已”和“恶意的故意为”两种意义上，对技术创新的动机和后果进行合理性省思和正当性考察。不可否认，任何一种技术发明都是一种创新，都是一个解构和建构的过程，都是程序、手段、规则的革新，都是充分且公开运用理论、创制和实践理性的结果，但这绝不意味着任何一种技术创新及其应用都一定能够实现手段之善和目的之善。“善意的不得已”描述的技术创新的动机是善良的，技术的应用确实改变了生产方式、交换方式和生活方式，但却由于无法摆脱“一体两面”效应而产生无价值或负价值的事实。“善意的不得已”的伦理批判在于指明两点。其一，技术的发明者和应用者都试图用技术造福人类，要么延长寿命、减少痛苦、降低风险、减轻劳动，要么便于交换、方便交流、节约时间，要么提高效率、积累更多的物质和精神财富，但技术往往具有双重效应，在创价背后隐藏着代价，有些代价只有经过几年甚至几十年才表现出来。尽管科学家、政治家、企业家和哲学家对技术的价值二重性问题持有谨慎的和理性的态度，但总有一定数量的科技工作者，信誓旦旦地承诺给人们：在现代社会，技术是造福人类的唯一途径，其代价和风险完全可以在更高技术的防范和掌控之中。飞速发展的人工智能技术更是使这种承诺变得无可置疑。之所以把这些立场和观点称之为靠不住的承诺，就在于它不是一个全称判断，而是一个可能命题，它把可能的和不可能的都视作是必然的事情加以预先肯定。其二，技术已经被创造出来，其运用则不在发明者的认知和控制之中。当技术变成为着某些个人、组织、集团的利己动机服务时，其伦理和法律规则就变得极其复杂，责任开脱和责任转嫁成了技术责任的核心问题。

“恶意的故意为”描述的是，技术的发明者原本就有谋利的动机，或助力具有恶劣动机的利益集团为达到恐怖、颠覆、侵略、殖民之目的而进行技术发明，特别是当技术变成思想上层建筑和政治上层建筑的核心要素时，一种超出个人和集团的恶之上的国家的恶就会滋生。生化武器的制造、基因编辑技术的滥用、生物制药的滥用、核武器的扩张，都是相关于整个人类命运的恶。人类的进步固然表现在人工智能的发展，因为技术是人类理论理性和创制理性不断发展的标志，它应当表现为用实践理性或实践智慧将技术应用在为人类创造福祉的活动中。

2.人类命运共同体的道德哲学基础论证：构建人类伦理学的可能性及其路径

马克思似乎从未使用过类伦理或人类伦理学，但他的政治哲学本质上就是人类伦理学，现当代西方的社会学家，虽然也没有使用类伦理或人类伦理学，但却不同程度地讨论了全球化的伦理问题，如贝克的世界风险理论、吉登斯的自反性现代化理论、利奥塔的后现代伦理，等等。倘若类伦理或人类伦理学作为一个学科意义上的概念足可以统领当代全球伦理问题，那么它将是怎样一种形态呢？

（1）现代化、全球化及现代道德危机能否成为全球性的伦理问题？

人类伦理学是以全球化进程中的人类道德危机为研究对象，以人类共同的道德认知、情感、判断和行动为人性根据，以不同民族和国家之间共同的生产、分配、交换和消费为社会基础，以人类共同善为追求目标，由德性论、规范论和实践论有机组成的伦理学理论。它既是伦理学基本理论的当代形态，又是人类性的应用伦理学。

既然人类伦理学是以人类性的道德危机为研究对象的，那么这个道德危机是否已经成为必须正视、承认和解决的真问题呢？事实证明，它已经成为一个真问题。由资本的运行逻辑所导致的全球化、世界化，为人类性的道德危机奠定了经济基础；由欧美国家所主导的全球化力图将仅向它们有利的规则与行动普遍化，将民主、自由、平等、博爱设计成仅对它们有效的普遍法则，当后发国家试图改变这些显失公正的法则时，欧美国家便通过军事打击、经济封锁、政治支配和文化殖民，以阻止、遏制、制裁趋向人类平等的全球化，从而产生了全球性的道德危机；人性中向善的趋向与为恶的倾向在全球性的差别、矛盾与冲突中相互较量着，能否爱智慧、有智慧和用智慧，已然成为人类性的哲学问题；生命共同体、利益共同体和命运共同体以重叠的形式向人类走来。德性的养成、规范的生成、行动的发动均奠基于人性中的向善与趋恶、利他与利己的二重结构，向善与利他的元素使合作与共享成为可能，趋恶与利己的倾向又使矛盾和冲突成为可能；消除冲突走向和解，使德性与规范成为必要与可能。人类伦理学的宗旨就是要为这种必要性与可能性提供元哲学（人性根据）和领域哲学（社会基础）意义上的分析和论证。谓其是基本理论问题，是指各种道德哲学和伦理学理论中的预设、假设都要在全球性的道德危机中受到检验，人们要重新建构德性论和规范论的“原初”形态；称其是应用伦理学，是指原有的个体伦理学、组织伦理学、国家伦理学要在全球化进程中接受人类伦理学的挑战，借以矫正、改造和完善自身的原则与方法、立场与判断。

⑥精英档案求解:删除档案中重复的成员,根据密集距离降序排列档案内成员,得到较优的存档。同时,根据密集距离,采用比例选择法为每个粒子选取全局最优;

（2）国家治理与全球治理中的三重逻辑：资本、政治与文化

在全球化运动逐渐由广度向深度转向时，人与自然、人与人、人与自身的关系也逐渐由表层结构向深层结构转变，由此决定，在应对和解决民族性、国家性和全球性问题时，国家治理与全球治理也以更加密切的形式相互嵌入着、影响着、交织着，呈现出鲜明的双向互逆结构。一方面是民族性、国家性问题国际化、世界化，另一方面是全球性、国际性问题国家化、民族化和地区化。贝克的“风险社会”已经变成了“风险世界”，利奥塔的“后现代伦理”也已成为世界伦理。

在国家治理和全球治理中，有三种力量交织在一起：资本、政治和文化。资本永远都是基础性的要素，但不是核心要素，更不是最高的要素；政治是核心要素，但不是唯一要素；文化是最高要素，却又不是基础和核心要素。基于三种要素各自的优势与劣势，其组合方式也是多样化的，不仅同一个国家在国家治理和社会管理中会有不同的组合，而且在全球治理中，其治理模式也是不同的。根据平衡理论，历史上出现过最差的组合，但却较少出现最佳组合。一个民族和国家在其初始性的自然地理环境下所初创的国家治理和社会管理模式，具有源初性力量，它决定着这个民族和国家的认知、情感、判断和行动，更决定着人们的道德人格结构。当各个民族和国家的人们互不往来、各自独立发展时，这些各有特点的道德人格就会在它们各自的实践范围内保持着相对的合理性、合法性和有效性；当洲际性乃至全球性的交换和交往成为事实时，不同的道德人格就会交织在一起，各自潜在的优点与缺点也就逐渐地表现出来。除去极端的军事打击、经济侵略、政治控制和文化殖民之外，在经济交往基本遵循平等原则基础之上，一种尽管充满矛盾和冲突但依旧可以博弈的场域下，资本、政治和文化三种要素就会交织在一起，共同发挥作用。在诸种组合中，资本—政治—文化与文化—政治—资本似乎是两种主要的模型，它们也是国家治理和全球治理中的两种基本模型。其中，第一种模型是欧美主要国家的治理模式，第二种模型则是当代中国的治理模式。世界化、全球化场域下的资本、政治和文化矛盾与冲突，愈来愈具有人类伦理学的意味，德性与规范作为文化体系中的核心要素，决定着资本逻辑和权力逻辑的运行轨迹和发展方向，作为看不见的手的市场游戏规则和看得见的手的权力支配原则，都必须以德性和规范为坚实基础。如果将个人利己主义、集团利己主义和国家利己主义作为国际交往和全球治理的道德法则，那势必造成全球性的不公正，在全球性正义刚刚出现曙光之时，将经济往来、政治互信和文化互补退回到由欧美主要国家主导的极端不对称、不平等的状态上去。事实逐渐证明，文化—政治—资本才是在国家治理和全球治理中实现平等、自由、民主的根本逻辑。

（3）反思的国家伦理学和建构的人类伦理学如何可能？

人类为何不能在平等、民主、自由、尊重的原则之上实现经济交往、政治互信和文化互补呢？为何不能在全球性的分工与协作中创造公共价值并共享公共价值呢？为什么不能把各个民族和各个国家的理论、创制和实践理性有机整合在一起，形成人类意义上的实践智慧呢？显然，这是一种日常语言和日常意识上的道德判断，且是一种靠不住的判断。在人类的日常意识中，在各个民族和国家的道德范型中，从不缺少大同思想、大同理论，却从未有过普遍而持续的大同实践。世界化、全球化为反思的国家伦理学和建构的人类伦理学创造了机会，也提出了挑战。如若欧美国家试图为全球化创造相对有效的道德范型，那么就必须深刻反思自己之民族伦理和国家伦理的合法性和合理性，对两种合理性的证明不应该以它们自己的主观判断为依据，而必须以它们是否创造了多少公共善并合理地分配公共善为依据。另一方面，正在建设和发展中的中国社会主义市场经济和社会主义文化体系，要积极地将自身的伦理资源和道德智慧融合到国家治理和全球治理中，而不是企盼欧美国家在深刻反思其自身的伦理缺陷基础上心悦诚服地确证和确认其他伦理范型的合理性和合法性。在构建人类伦理学的道路上，当有中国道德智慧。

3.走向心灵深处的道德哲学

无论是回望“不再是”、思索“正在是”，还是意愿“尚未是”（“将要是”），伦理学作为思考德性与规范的学问，必须以伦理学中的“元理论”为坚实基础，这个“元理论”就是道德哲学。在所有的人文社会科学中，伦理学是最广泛而持久的，因为在人的行动所及的任何领域都存在着好的考虑和正当性问题，在任何历史时段都存在着道德行动和道德判断，且无须任何道德哲学和伦理学训练即可表达自己的道德判断与道德情感。伦理学如要以学说和学科呈现，就必须基于而又高于日常道德意识和日常道德行为，而超越的坚实基础就是构造完整而自足的道德哲学。这是当代中国伦理学实现学科高度和问题深度所必须完成的基础性工作。

伦理学如要以学说和学科形式沉思德性与规范，就必须优先处理好道德形而上学、道德哲学和伦理学的关系。对此问题，伦理学工作者要么不予重视，要么没有意识到。在我的思考中，道德形而上学构成了伦理学中的元理论，道德哲学构成了伦理学中的核心理论，伦理学构成了有关德性与规范的整体性理论。道德形而上学不是一个学说、学科，也不是一种立场、观点，而是追问本体即追问一个事物“是其所是的东西”的方式。哲学虽然如亚里士多德所说起源于“惊异”，但却是对根源、原因、初始性力量的追问和追寻。道德形而上学就是对道德之本体的追问和追寻，可称之为伦理学的第一性原理，它以两个命题呈现出来，其一，人类何以需要德性与规范？其二，人类如何拥有德性、创制规范，运用德性和遵守规范？在康德的道德哲学中，这两个命题就是绝对命令何以必要与如何可能的问题，只有出于责任的行为才是道德行为。当人们完成了对德性与规范的本体论追问与追寻之后，便有一个相关于德性与规范的相对完整的逻辑体系被创制出来，这就是道德哲学。道德哲学既是对道德进行形而上学沉思所取得的业绩，又是伦理学得以立论的根基，它要对德性与规范何以必要进行人性来源拷问和社会根源考证；要对人何以拥有德性和运用德性的根据与条件进行假设和验证。然而，即便是最完善的道德哲学如亚里士多德以幸福为最高、最后善的幸福论的道德哲学，康德以义务为自在价值或内在价值的义务论的道德哲学，都是相对完善的逻辑体系。何以至此？尽管道德哲学的类型和旨趣不同，但它们所源出的根源是同一的，那就是人的自在结构及其展开方式，而这个结构及其展开方式只是一种“可能性空间”，相似但不相同、接近但不同一是它的根本性质。通过人的自在结构及其展开方式的对象化，人构造了一个对象性的存在，即世界，这个外部世界一经生成便即刻转身嵌入到人的先天的结构及其展开方式之中，从而导致这个先天结构不断处在变化、修正、矫正和完善之中，犹如康德所言，人永远走在通往至善的路上而达不到至善。由此决定，只有不断地走向心灵深处，人的先天结构及其展开方式的丰富性才能被揭示出来，道德哲学也才会相对地完善起来。

（2）道德哲学与心灵哲学

心灵哲学（Philosophy of mind），是对心灵的本性、精神事件、精神功能、精神性质和认知以及它们和物理身体的关系的本性（这被称为“心身问题”）的哲学性研究。心灵哲学之于道德哲学的意义在于如下几点。

第一，需要—欲求论。无论一元论还是二元论，身心问题都奠基于人的需要即“欲”“欲求”“欲望”之上，要么是与身体相关的自然需求和物质需求，要么是与人的“心”相关的需求即精神相关的精神需求，要么是以身体为基础而指向精神目的的混合需要。需要论或欲求论是研究善恶问题的人性起点，有关善恶的一切设问、疑问和追问，要么是对欲求自身之善恶性质的考察，要么是基于欲求而对外界的善事物的追求和占有的性质的判断。需要、欲求、欲望构成了人的“内部视阈”的基础、底色，灵魂、心灵结构的各个部分及其有机整合均是在需要的基础上生长起来的，并为各种需要、欲求的持存和满足而承担着各种职责，并终其一生地为着需要和欲求而忙碌着。需要、欲求构成了人获得能动性并发挥能动性的初始性力量。然而，需要和欲求虽构成人的生命本身，但其自身并不自在地就是心灵和灵魂。在有关心灵哲学的讨论中，有人认为灵魂是心灵中引导正确方向的部分，是心灵中处于中心或轴心地位的元素，“民族灵魂”“人类灵魂”所表达的正是引领一个民族、国家乃至整个人类走向正确道路的核心要素。需要、欲求所描述的是人的不足、匮乏以及饱和、过量状态，还有基于这些状态之上的从外到内的占有和从内到外的表达这些倾向。存在状态和存在指向并不能意识到自身，更不能支配自身，意识到和感受到需要、欲求的乃是人的感受性，感受性是认知与体验的逻辑起点。当感受并接受需要、欲求之后就会产生满足需要、欲望的内在“冲动”，人们把各种冲动称之为动机、意向、意向性。动机就是认知与行动的目的，它是需要、欲求的具体化，当人们感受到这种具体的目的，并把它确立为认知和行动的性质和方向时，就成了意向。意向是起于心意以内的由己性，即基于需要、欲求而产生的心理倾向，即占有和表达的倾向、指向。当这种倾向、指向还只是一种感受和倾向，并不指向某些具体的善的时候，它就是意向；当意向超出内部视阈而指向外部视阈，且落实在具体的善型时，它就成了意向性。意向性是需要、欲求与满足需要之善型之间的主观链接，是在想象中实现的需要与价值的构合，它既没有消灭需要、欲求的主观性于客体之中，也没有消灭善型的自在性于主体之中，简言之，尽管在意向中完成了需要与善型的链接，但却是想象链接，并无实质性的变化，它所具有的意义是使“喜怒哀乐之未发”这一“中”朝向“发而皆中节”这一“和”转向，是观念的行动，而不是实质性的行动本身。需要—动机—意向—意向性是基于内而朝向外的客观状态和心理倾向，人的其他任何观念和行动均发于此，没有了需要—欲求这个源初性动因，任何一种观念和行动也就没有了动力。所以，人，就是出于需要而为着需要的有理性存在者。那么，人是如何基于需要—欲求而产生更加广泛而深入的其他活动呢？

第二，认知—理性论。认知—理性作为一种能力乃是一个由低到高不断进阶的有机体系。感觉—知觉—表象是这个有机体系的初级部分，对内部之需要—欲求、情绪—情感、运思—判断、推理的感觉—知觉，就是内感知，这是一种无空间距离的自我一体的自我认知。对身外之物的感觉—知觉就是外感知。而人并停留于感受性之上，而是要把接受的事物加以符号化，使之内存于意识之中，继而试图把握内部视阈和外部视阈的真实状态和运行逻辑，用于完成此项时期的能力便是判断—推理，这就是理性。把握不变事物之逻辑的能力是理论或思辨理性，这是拥有逻各斯；把握可变事物或因制作而成的事物的运行逻辑的能力就是创制理性，这是分有逻各斯；而在把握可变的与生命有关的事物的逻辑时，使用的实践理性，虽然也是分有逻各斯却是朝向生命自身的善，即属人之善。虽然理论理性和创制理性也同样涉及真、正确、善，但原则上并不是伦理学问题，伦理学是关于属人之善的学问，政治学以伦理学为基础，却高于伦理学。

第三，情绪—情感论。情绪和情感都是对基于内而朝向外或基于外而指向内的特定感受状态的体验，以及在体验之上产生的态度—立场。一个具有一定生命力的个体无时无刻不处在对感受—接受—拒绝的体验中，也无时无刻不在表达着态度和立场。如若情绪—情感只是与他人的人格—财物—地位无关的体验和态度，那它就是仅指向行动者自身而言的自我同一性的情绪—情感；如若是与其他个体和集体之利益相关的体验和态度，那就是道德情感，荣誉感、愧疚感、耻感、罪感均发端于此。道德感既可以前置，也可以后移，但它们均基于当下的“实际性”。通过想象而将道德感前置于行动未发之时，可将善念和善行推动下去，也可将恶念和恶行终止于行动之前。而促使道德感前置的心理基础则是人的移情能力，它将理智感、正义感和同情心前置，从原初状态激发了从“喜怒哀乐之未发”这一“中”朝向“发而皆中节”这一“和”的转向。当情绪—情感随行动一同发生时，那么它就是“实际性”的体验和态度，在此一状态下，判断、体验、意志均汇集于此。当行动是朝向善的，那么各要素就会产生“有机团结”；若是朝向恶的行动，除非完全丧失人性，否则稍有人性的人都会在朝向恶的行动中产生耻感和罪感，只是这种道德感被病理学意义上的仇恨或贪婪所抑制。道德感作为一种深沉的体验和坚定的立场，一经生成就会留存在人的记忆中、沉淀在脑海里，形成道德记忆。事后产生的体验和立场，本质上是前行动状态和行动状态之道德性的后续强化或“批判”，强化通常是积极的正向的道德感，“批判”往往是消极的、反向的道德感。道德感的强化或批判为后续的行动准备了心理基础，即“心理定势”。

第四，动机—意志论。意志在两种意义上被使用，一种是动机，一种是理性。当动机被纳入理性所考察和审查的状态下时，动机的善恶性质就被提升到道德性的高度，朝向善的动机就是善良意志。谓其是善良的动机，分明是已经被道德理性审查后的结论，把善良意志贯彻下去的能力乃是实践理性。“在自然界中每一物件都是按照规律起作用。唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念，也就是按照原则而行动，或者说，具有意志。既然使规律见之于行动必然需要理性，所以意志也就是实践理性。如果理性完全无遗地规定了意志，那么有理性的东西那些被认作是客观必然的行为，同时也就是主观必然的。也就是说，意志是这样的一种能力，它只选择那种，理性在不受爱好影响的条件下，认为实践上是必然的东西，也就是，认为是善的东西。”［3］（P63）当行动的目的在于令自己快乐或令自己的生活得以改善，且与他者无涉，此种动机就是自利的，将动机付诸行动的能力就是实用理性或技术理性。如若行动具有利益相关者存在，即或互惠互利，或不可得兼、损人利己，此时就会出现动机冲突，实践理性和实用理性就会交织在一起，相互较量。“如若理性不能完全无遗地决定意志；如若意志还为主观条件，为与客观不相一致的某些动机所左右；总而言之，如若意志还不能自在地与理性完全符合，像在人身上所表现的那样，那么这些被认为是客观必然的行动，就是主观偶然的了。对客观规律来说，这样的意志的规定就是必要性。这也就是说，客观规律对一个尚不是彻底善良的意志的关系，被看作是一个有理性的东西的意志被一些理性的根据所决定，而这意志按其本性，并不必然地接受它们。”［3］（P63）康德的善良意志和实践理性已经再明白不过地表达了一个正当行动的原始发生和持存，善良动机和理性能力起着至关重要的作用。

第五，行动—实践论。行动与实践作为指向一个具体的现实的活动，并无本质区别，但从细微处着眼，似有些许差别。行动，倾向于一个分析命题，即一个现实的行动是如何发生和持存的，它内含着如何成功这一旨趣，而善恶、正当、正义、勇敢、明智、节制、自制等则只是隐含其中或隐而未发的东西。实践本身就是行动，但它更像是一个综合命题。实践是伦理学中的一个核心概念，它与行动不同，它将行动概念中隐含着的具有道德性（内在品质）和伦理性（外在之善）的状态或关系开显出来。在实践中，前实践状态下的感受—接受、感知—认知—判断—推理、情绪—情感、动机—意志，都将汇聚于此，动机是否善良，意志是否坚定，能力是否完善，都要在实践中加以实现、检验和证明。一个人怎样行动，他自己就怎样，一个具有正义品质的人不是先天具备了某种品质，而是不断做正义的事才获得了正义感从而具备了正义的品质。品质是能力的充分运用以及由此获得的优良特性，知—行永远都是行动—实践论中的核心议题。

（3）道德哲学的当代形态

一如人的生物性构成那样，人的心理构成在不同的历史场域下保持着初始状态的同一性。然而，不同历史场域下的人怎会在需要—欲求、感知—理性、情绪—情感、行动—实践中具有不同的结构和性质呢？当代中国伦理学如若像马克思所说的那样，以实践精神的方式把握世界，那就必须使道德哲学走向心灵深处和历史深处，前者是道德哲学自身的建构，后者是伦理学的重构。

其一，知识形态的道德哲学。将思想资源整合在一起，形成知识论的道德哲学，是建构当代道德哲学的基础性工作。首先，道德哲学史中的资源。无论是西方还是中国的道德哲学史，本质上都是基于心灵或灵魂分析之上的道德观念和道德实践的发生史。在古希腊时期，早期的自然哲学家几乎都不同程度地分析和论证过心灵问题；经苏格拉底和柏拉图，亚里士多德作为集大成者，在《论灵魂》中经过复述、批判和建构形成了自己相对完备的心灵论，在《大伦理学》《欧太谟伦理学》和《尼各马可伦理学》三个文本中，将他的心灵论用于对美德即品质的分析之中。在奥古斯丁的神学著作中，灵魂问题更是构成了整个理论体系的灵魂。在近代的启蒙运动中，我们所熟知的大陆哲学中的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹都不同程度地构建了基于心灵分析之上的道德哲学，笛卡尔更是开启了身心二元论的心灵哲学先河：英国哲学中的休谟、霍布斯、亚当·斯密、洛克、贝克莱，甚至在苏格兰常识学派中，亦有丰富的心灵哲学和道德哲学资源，如托马斯·里德的《按常识原理探究人类心灵》，弗兰西斯·哈奇森的《论美与德性观念的起源》《逻辑学、形而上学和人类的社会本性》《论激情和感情的本性与表现，以及对道德感官的阐明》《道德哲学》等，这些都是必须要认真研读和借鉴的思想资源。康德更是孜孜以求于人的心灵结构中的先天形式，在《实践理性批判》的“原序”中，他说道：“在这种方式下，心灵的两个先天原则，即认识官能和欲望官能，就会被发现出来，而且它们在其运用的条件、范围和界限方面也都被确定了，这样就给包括理论和实践的这个哲学体系，打下一个牢固的基础。”［4］（P9）后来，康德在《判断力批判》中又发现了心灵中的第三个先天原则，即判断力。黑格尔在其《精神现象学》和《精神哲学》中更是开启了关于精神和灵魂问题的现象学考察。在中国传统哲学中，基于心灵哲学之上的道德哲学也有着独特的内容。曾子作《大学》，“经”一章，“传”十章，构成了一个基于心灵哲学之上的道德哲学体系，这就是三纲八目之间的逻辑体系。“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有始终。知所先后，则近道矣。”（《大学》）这构成了一个自足的认知—情感—意志—行动的逻辑体系。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”（《大学》）这又构成了一个格物—致知—诚意—正心—修身的道德观念发生史的心理逻辑。将中外古今之道德哲学的思想加以理解、感悟和内化，便构成了构建当代道德哲学的知识论基础。

其二，理论形态的道德哲学。人的存在状态与存在方式构成了理论形态之道德哲学的元问题，人类所构造的任何一种生产方式、交往方式和生活方式都是通过人而为着人的，都是在需要—欲求推动下追求快乐和幸福的过程。为此，道德哲学就必须优先建构一个基于个体之基本权利之上的手段与目的相结合的逻辑体系。个体与个体、个体与社会和国家之间必须有一个良性互动的、可以相互提出的有效性要求。个体以集体的形式创造财富并合理分配财富，在相互嵌入和相互制约中获得存在感、认同感和归属感。个体的认知—情感—意志—行动结构构成了道德哲学的核心问题。简约地说，情—理结构成了这个核心问题的轴心，在悬置各种先见—成见之后，直面情—理结构自身，会有情优先于理、理优先于情、情理互助三种情形。在正确思考和正当行动的复杂过程中，与善恶性质相关的动机、意向、意向性会借助想象力，将道德感前置、设置和后移，从而使道德体验先行于功利计算而起作用。每一个拥有且能够充分运用实践理性的人，有能力也有责任为他的行动提供内在根据和外在理由。当把形而上学意义上的权利和德性转变为现实的道德哲学时，指向私人生活（婚姻与家庭）、公共性的竞争—互利领域（市民社会）和公共性的权利—义务领域（国家）时，一种可实践的道德哲学就会被构造出来。