孟子“王道”思想以“德性”为内在根基的政治哲学

高一品

(清华大学 哲学系,北京 100084)

早在《诗经》中已经出现了关于“王事”“政事”等“为王”的相关内容。《尚书·洪范》篇中首次提出“王道”概念。但是这些思想内容都相对较为零散，没有形成完整的思想体系。其中以“天”对君王行政的约束主要依靠其神圣性与宗教性，而没有形成以内在德性沟通“天”与“人”的自觉意识。因此，“天”对“君”的制约性仍然是超越性与外在性的。《论语》中也重点关注了如何为“王”这一政治问题。但是表述形式缺乏系统性与论证性。直到《孟子》以“人性论”为“王道”的思想理论根基，将“良知”“道德心”作为践行“仁义”的内在驱动力，“天”与“人”之间才具有了切实的内在关联。由此，“天”对“君”的约束不是外在的，而是内在超越的。

一、研究述评与问题的提出

(一)研究述评

学界在对孟子“王道”内涵进行分析研究时，首先，多数学者认为孟子之“王道”指“先王之道”，如郭齐勇指出：“孟子强调道统，所以‘王道’即‘先王之道’，是 尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道。”[1](P6)徐洪兴说明：“‘王道’实际上是‘先王之道’的简称。……这些古代的圣王以仁义来治理天下之道，就叫王道政治。”[2](P3)

其次，多数学者在论述过程中不对“王道”与“仁政”进行明确区分。向世陵认为：“孟子讲王道，讲仁政，最后都落实到当时低下的生产力水平和经济关系上。”[3]毕明良将“王道”与“仁政”并列，其指出：“仁政、王道以君主的‘不忍人之心’或‘仁’德为基础。”[4](P82)魏义霞认为：“仁政与王道异名而同实: 一方面，王道就是仁政。……另一方面，仁政就是王道。”[5](P28)虽然“王道”与“仁政”之间具有紧密且复杂的关联性，但二者并不是同一的。

最后，有学者将孟子的“王道”视为一种理想的政治形态，或直接称其为“王道理想”。如王心竹认为，孟子“正是通过他的王霸论，历史性的以礼乐之制为典范的王道政治进一步转化为价值性的王道理想。”[6](P182)贺荣一指出，孟子的诸多政治措施最终均是为“实现王道主义之理想”[7](P101)。李友广认为：“王道理想是现实政治治理的理想参照与标杆。”[8](P137)

笔者认为，首先，在孟子的思想体系当中，“王道”不仅指历史上的“先王之道”或是一种理想的完美社会形态。“王道”不是仅仅作为一种榜样力量存在，也同样具有现实可操作性。根据孟子对于现实经济政策与百姓生产生活的关注可知，其“王道”也是一种可以切实践行的政治方略。其不仅与“天道”相关联，落实到“人道”之中即表现为君主现实的政治行为与德行。

其次，在孟子的“王道”思想体系当中，“王道”与“仁政”之间虽具有密切的关联性，但不能完全相等同。孟子所言之“王”是针对“天下”而言的，不是某一小国的“君”。一国之“君”可以践行“仁政”，但践行“仁政”未必会成“王”。在此意义上，“王道”相对于“仁政”，二者不仅行为主体有所区别，而且“仁政”是“王道”的必要条件与基础。“王道”相对于“仁政”是一种更高的原则，终极的“仁义”流行的理想社会状态。

最后，孟子的“王道”思想中具有以民为本的内容是不可否认的事实。但是，如果以阶级对立的思维方式进行判断，有多数学者认为这是从地主阶级的利益出发，目的是为统治阶级服务。[9](P48)然而笔者认为，在孟子政治思想中，“民”与“国”的利益是统一的。孟子以内在德性为根基所建立的“王道”体系，是以培养人民的善性为目的，同时也是以国家之善与政治之善为目标。“人自身的善也就是政治学的目的。”[10](1094a28-1094b11)在实现人民之“善性”的方向上，统治阶级与人民的利益是同一的。在此意义上，不存在孟子的“王道”思想是为统治阶级服务还是为人民服务之争。

也有学者认为其“民本位”的思想是与现实政治相对立的，造成了政治主张与政治现实的割离。[11](P82)笔者认为，孟子所追求的人民之“善性”不是抽象的理论构想，而是提出了具体的政治政策。其为实现人民的“善性”而进行的构想立足于经济基础，又以德性作为君主进行礼乐教化的内在根基，因而具有现实可操作性。即使因为受到时代背景的限制，孟子之思想不能真正实现，也不能将其“王道”体系判定为一种是脱离于现实的空洞理念。孟子之“王道”是一种本身即为善，并且以自身的善为目的的政治哲学思想。

(二)问题的提出

孟子的“王道”作为一种理想的政治形态与现实性行政方略，其内容极具复杂性。学界在提及孟子德性思想时，多以心性之学的角度，分析“心”“性”等内容的关系。很少有学者从“王道”政治的维度，说明孟子的“王道”思想是以内在德性为根基。实际上，孟子“王道”思想是以“天”“君”“民”三者为主体而践行的。作为天道主体的“天”与作为人道主体的“人”之间以共有的内在德性形成关联。作为社会主体的“民”与作为行政主体的“君”是以内在德性为沟通桥梁。那么，这种“天道”与“人道”之间的内在关联是如何建立的？“王道”之中“君主”与“人民”之间的内在沟通是如何践行的？人民之“善性”是如何与国家之“善”相一致的？这都是本文所关注的问题。

二、“惟天为大”

孟子继承了《诗经》《尚书》中关于“天道”的思想。其一，敬天、畏天的内容。如《梁惠王下》中，“《诗》云：‘畏天之威，于时保之。’”其二，天道“为民”“重民”的思想。如《万章上》曰：“《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’”。在此基础上，孟子所构建的“王道”思想体系与“天道”据有紧密关联性。不仅继承了传统“天道”观念，以“天”对“王”进行外在约束，又进一步拓展，以君王之德性作为其顺天的内在诉求。由此君王顺应天道具有内在与外在双重合法性来源。在此过程中，孟子的“王道”政治思想形成了以德性为纽带，“天”“君”“民”三方互动关联的完整体系。

(一)“顺天者存”

孟子“王道”政治思想中，“天”不是作为高悬的形上本体而存在。“人道”的运行不是为了展现“天道”。孟子强调“顺天”也不是将“天”作为“王道”思想的核心内容，而是以“天”对“王”进行规约。“天”自身愿望的满足不是目的，王者如何施政才是孟子关注的重点内容。“天”在孟子的“王道”思想体系当中，实际上只是一种手段性的存在。

“天”如何发挥其工具性作用？首先，孟子将“天”表述为王权的来源。“王”是“天”所选择与确立的对象。王位与王权是“天与之”(《万章上》)。即使是“王”也没有将王位授予他人的权利，只有“天”才能定立君王。由此通过“天”自身的神圣性与其在人间的权威性，而赋予王权、王位以神圣性与权威性。其次，以“天”的权威性要求“天子”“王”要“顺天”，遵循天道而行政。因为其自身的权位即为“天”所授予，如果否认“天”的权威性，即为否认自身权位的合法性。《滕文公上》曰：“惟天为大，惟尧则之”。《离娄上》曰：“顺天者存，逆天者亡。”在孟子的“王道”思想体系当中，始终着力树立“天”的权威性，以此为手段而使得“王”能够自觉遵循“天道”，在其行政过程中按照“天道”的原则行事。最后，孟子以“祭祀”的形式一方面加强“天”的权威性，一方面使君王通过外在的敬天行为增强内在的“诚”与“敬”的意识。《万章上》曰：“使之主祭而百神享之，是天受之”天通过授予王位的形式表达其意志，君王则可以通过祭祀的方式与天沟通。由此展现“天”与“王”之间的沟通并不是单向的。但是双向互动关联并不说明二者之间存在平等对话的可能，而是说明“君王”只能以“祭”的形式表示其崇敬与顺从。孟子“王道”思想中建立“天”与“君王”之间的互动关联的最终目的在于使君王顺应天道。那么天道的要求是什么？君王如何行政才是顺天？由此，孟子进一步提出，顺应天道即为按照天的要求而承担教化人民的责任。

(二)“天生斯民”

《万章上》曰：“予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。”孟子认为，“天”所选择的君王是“人”之中的“先觉者”，先觉者已经对“道”具有认识，因而其有责任以“道”教化人民。在孟子的“王道”思想当中，“天”授予君王权位的目的在于使其教化民众。由此一方面赋予君王以政治责任，一方面说明“天道”的终极指向是人民之善性。孟子在此以“天”的权威性而强调君主要以教化人民为己任，赋予这种政治责任以神圣性。由此达到制约君王的作用，说明其获得“天”所授予的权位之后，不能独善其身，而是要作为传达“道”的“先觉者”，承担教化人民、使人民觉醒的责任。在此基础上，孟子以“民为贵，社稷次之，君为轻”(《尽心下》)，进一步说明“民”的重要地位。对于这一句话的理解，学界多有争论。黄俊杰认为，这一政治主张“实已把政治的主体由国君转到人民。……强调主权在民的政治思想。”[11](P79)笔者认为，这一观点是对孟子以民为贵、以民为主思想的误解。首先，“政治主体”与“社会主体”是有区别的。政治主体是权力行使的主体，即施政主体。在当时的社会历史背景下，这一主体只能是君主。“主权在民”是近现代社会经济发展的产物，不可能存在于孟子时期。孟子以“民为贵”是将“民”作为社会运行的主体，其“民本”思想是将人民作为社会、国家发展的基础性力量，而不是将人民作为行使政治权利的主体。董洪利更为准确的对孟子“民为贵”思想进行理解。其认为，孟子所表达的是人民在国家政治中的地位比君主重要得多。“只有人民是永远不能更替的。人民永远是社会的主体。”[9](P46)但是多数学者认为，“民为贵”不是一种价值判断，“民贵之贵不是贵贱意义上的，而是轻重意义上的”[12](P346)，并不是人民比君主更高贵。笔者认为，“贵”必然不是指道德价值性。既然君主具有教化人民的责任，那么其道德性相较于人民总体而言，更为“贵”。孟子强调民之“贵”根本目的在于使君王重视人民。其依旧以“天道”之“神”作为工具：“社稷”是指土谷二神，在传统封建理念中，君王地位最高，其次是土谷二神。[7](P136)孟子则以粮食与土地是用于供养人民的，而将“天道”之土谷二神的地位置于“民”之后。这一说法有两层更为深刻的涵义。其一，以神灵置于民之后而突出民的地位，以此使君主意识到人民的重要性，通过说明“天道”之神灵是服务于民的，提示君王摆正自己的位置。其不是役使人民的奴隶主，而是应该以人民为贵。其二，这一说法与孟子整个“王道”思想体系当中，对人民先富后教的理念相契合。社稷之神是使民“富”，保障其基本的物质需求，而君主的作用则是教化人民。所以社稷的地位置于君王之前，其先后的逻辑顺序是以实现人民之善的过程为依据而设立。可见，孟子的“王道”思想体系内部具有较为严密的逻辑性。

(三)“诚者，天之道”

《公孙丑上》曰：“夫仁，天之尊爵也”。《告子上》曰：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”在孟子的思想体系当中，“仁、义、忠、信”之德行是“天道”之德。孟子在此赋予“仁、义、忠、信”等德行以神圣性，以此要求君王自身具有这些内在的德性，并在行政过程中展现为政治德行。但是孟子之所以要求君主具有“仁、义、忠、信”的德性，不是以完善君王自身为目标，而是为了教化人民。一方面，君主以自身的德性作为人民的榜样，对人民进行内在感召。另一方面，这些内在德性在行政过程中显发为外在的德行，以仁义之道治理社会，切实有益于人民的生活。

在孟子的“王道”思想中，“天”与“君”的沟通不仅以政治上权位授予的形式，也具有内在德性的互动关联。《离娄上》曰：“是故诚者，天之道也。”孟子将“诚”这一本内在于人心之“德性”赋予“天”，“这个说法的实质是把天道和人心连接起来，从而开辟出一种全新的天道观。”[12](P338)而其将“诚”作为“天道”之德，将“天道”与“人心”相连接，具有两方面的作用。其一，赋予“诚”德以神圣性，以此要求君王也具有这种德性与德行。其二，说明虽然“诚”是天之“德”，但人可以通过反身内求而获得这种德性。由此，赋予了“诚”德现实性。孟子在说明“天道”与“人心”可以相沟通的基础上，又提供了具体方式，即“知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《尽心上》)由此展现了“天”之德性与“人”之德性之间的逻辑顺序。“他不是从天出发来推导出人的性”[13](P48)，而是由“人”之德性而推知“天”之德性。如果对人自身的本性进行认识，即能体认天道，则说明了“天”与“人性”中有近似甚至相同的性质。而人的本性即具有发展出“仁、义、礼、智”四种德性的潜质。由此可以推知，“天”也具有这些德性。

总之，孟子的“王道”政治思想中，无论是强调“天”的权威性还是要求君王顺应天道，其根据均落实于内在德性。“天”与“君”以内在德性为媒介相沟通，又因其内在德性而希望人民具有“善性”。

三、“不忍人之政”

孟子之“王道”不仅要求君主顺应天道而具有“仁义”之德，也要求“臣”这一政治角色具有相应的德性。但其塑造君、臣之德的最终目的仍在于“民”之善性。一方面，只有君、臣具有为政之德才能保证“仁政”的推行，才能保证人民基本的物质生活；另一方面，只有君、臣具有内在的道德性，才具有培养人民善性的能力，才能为人民树立榜样。

(一)“不忍人之心”

孟子“王道”要求君主在行政过程中具有政治德行，并且其政治德行需要以内在德性为基础。君主自身的伦理德性以“仁”“义”为核心。“仁心”是君主一切行为的内在基础，而“义”是一切行为的原则。《离娄下》曰：“言不必信，行不必果，惟义所在。”孟子所要求君主具有的“仁义”之德，首先是一种内在的伦理道德德性。《离娄下》曰：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”通过“由仁义行”与“行仁义”的对比可知，孟子的“王道”思想中，将君主内在的“仁义”之德性置于首位。君主的一切政治行为均应是内在德性的自然显发，而不是刻意为之的外在行为。其将君主内在的德性作为其外在政治德行的基础，只有以内在德性为依据，政治德行才具有合法性。

因此，“不忍人之政”要以“不忍人之心”为内在心性基础与驱动力。《公孙丑上》曰：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”“不忍人之心”，即为“仁心”“仁性”“良知”“道德心”。依据“仁心”与内在善性所践行的政治，即为“仁政”，仁义之道。《离娄上》曰：“天子不仁，不保四海”即使是尧舜等先王，也只有践行仁义之道，施行仁政才能平治天下。孟子强调，为人君者，不应该关注“利”，“仁义”才是其所应具有的内在德性与政治德行。《梁惠王上》曰：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”《告子下》曰：“君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”君王不能背弃仁义之道，不能一味追求经济利益，更不能为了得到天下而行不义之事。《公孙丑上》曰：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”由此可知，在孟子的“王道”思想当中，君主施行仁义之政是关键，而仁义之政治德行依赖于其内在德性，“以德行仁者”(《公孙丑上》)才能为“王”。

(二)“怀仁义以事其君”

行政体系是由君与臣相互配合、各尽其职份而共同构建的。因此，孟子不仅要求君主具有“仁义”之政治德行，也要求臣子具有“仁义”之德。不仅要求臣子具有内在的德性，要求“为人臣者怀仁义以事其君”(《告子下》)，也要求君臣关系的建立必须以“仁义”为原则，而不能以“利”作为纽带。如果“怀利以相接”(《告子下》)，则必然导致整个官僚体系崩塌，国家灭亡。只有君臣关系建立在“仁义”之德性上，才能达到“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”(《离娄下》)。只有君臣关系和谐一体，才能共同实现平治天下的理想。在孟子“王道”政治体系中，君臣之间的关系是“心”与“体”的关系，说明“君”“臣”之间关系的亲密性。但是这种关系的建立与维系是基于“君王”对“臣”的态度，在此即隐含着对君主德性与德行的要求。只有君主具有内在的仁义之德性，才能善待臣子，臣子才能真心辅助君王，君臣关系才能和谐。君臣只有如同“心”与“手足”一样各司其职，相互配合，官僚系统才能正常运行，才能履行其教化人民的职责，才能实现人民之“善”。在此基础上，孟子进一步说明君、臣应该效法尧舜的为政之道。《离娄上》曰：“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”王博认为，此处的“尽”体现的是一种“生命”与“道”合一的状态，“尧舜之所以为圣人，就是能够尽君臣之道。”[12](P340)这一说法符合孟子“王道”思想的深刻意涵。在孟子的政治思想体系中，始终是以内在德性为本根，君、臣将其践行于行政过程中，即展现为政治德行。以此将内在的生命性与外在的政治原则相统一。一方面，内在的德性显发为其对“道”的践行。另一方面，在君臣践行“道”的过程中进一步涵养其内在德性。“尽君臣之道”与成为“圣人”之间不存在逻辑上的先后区分。内在德性与外在德行是合一的。

(三)“民之归仁”

孟子认为，人皆有“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”，即“仁”“义”“礼”“智”四种内在德性之“端”。人民的这些德性之“端”是生来即本然具有的，不是通过外物获得的，但是仍为“潜能”的状态，而不是已经完成的“善性”。人民是否能够将“善端”保存并发展为现实的“善性”，依赖于社会环境，取决于君主是否能践行仁政。《尽心上》曰：“凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”在生存条件恶劣的情况下，人民则会失去其本性中所具有的“善”，而“多暴”。孟子认为这是因为“陷溺其心”。实际上，不能保持本心只是其未能发展出“善性”的直接原因或内在原因，而不是根本原因。其根本原因仍在于君王没有治理好社会，使得人民基本的物质生活得不到保障。因为孟子已经明确指出，“人皆可以为尧舜”(《告子下》)，说明普通人之“性”与圣王之性是相同的，均可以发展为善性。但是人民之所以没有顺应其本性，没能将内在善性之“端”发展为完全的、现实的善性，则应该归咎于君王行政的不善。并且孟子也强调社会环境的良善与否，与天意无关，“祸褔无不自己求之者。”(《公孙丑上》)君王自身的行政才是关键原因，不能将责任推诿于“天”。虽然在孟子的“王道”思想中，王位与王权是“天”所授予的，但孟子的真正意图是以此要求君主具有“天”之仁德，始终强调君主应该承担保障人民生活与教化人民的责任。人民具有仁义等德行，才是“天”的愿望，才符合天意。由此，“天”“君”的目标是一致的，其以“民”之“善性”相关联、相统一。

总之，在孟子的“王道”政治思想体系当中，君主施行“不忍人之政”是以内在德性为基础，而“不忍人之政”的目标则是人民之“善性”。政治之善与人民之善是同一的。

四、“善教民爱之”

在孟子的“王道”思想中，无论是“天道”的要求还是“人道”政治的目标，都指向人民之善性。首先，人民具有发展出善性的能力，即内在的潜能。其次，君主以其“不忍人之政”为人民之善性的产生提供物质条件。最后，君主以其内在德性对人民进行感召，培养人民的善性。

(一)“人性之善”

孟子认为，人天生即具有为善的本性，如同水具有向下的性质。人性之中本然即具有“仁”“义”“礼”“智”之“端”，即具有发展出善性的潜能。“性善”不是指完整的“善性”。“性善是一个过程……是人的初生之质”[14](P43)，只有将其扩而充之，才能发展为现实的善德。孟子进而分析人民产生不善行为的原因，即夜气不足。而夜气的获得，只有通过“养”的方式，“苟失其养，无物不消。”(《告子上》)这是孟子对主观能动性的强调。虽然人的本性即为善，但是如果后天不努力则会丧失善性。孟子在《尽心下》篇对“君子”应该如何处理“性”与“命”的关系问题进行说明时，也展现了此种意向。其认为君子能够将口腹之欲能否满足视为“命”，不刻意追求本性即具有的情欲。而对于“仁、义、礼、智”这些德行，则不认为是“命”，因此主观上努力探求。在孟子的“王道”思想体系当中，其重视对“性”的培养，而不是将其作为命定的内容而放任其丧失。

荀子批评孟子的性善论，认为其不具有可实践性，并且认为孟子言“性善”是对“王道”之教化的合法性的否定，否定了“圣王”之教化存在的意义。《荀子·性恶》曰：“故性善则去圣王”。董仲舒在《春秋繁露·深察名号》篇中批评孟子的人性论，认为其“善”的标准过低，只是善于“禽兽”，而不以具有博爱、忠信等德行作为判断依据。然而笔者认为，孟子的人性论中，人民本然之性只是为善的潜质，既可能因为外在环境的恶劣而产生不善的行为，也会因君王的教化而发展出善德。因此孟子之“性善”并不否认教化的重要性。并且人民之“性”与尧舜之“性”最初是相同的，只是通过后天的修养，人民之“善”与尧舜等圣人之“善”发展到不同的阶段。人民之性只是处于“亲亲”的阶段，而尧舜已经通过修养工夫而达到“仁民”的阶段，其已经能够将内在的善性践行于行政过程当中，表现为仁政。在此之上，孟子之“善”还可以达到“爱物”的天地境界。所以，不能认为孟子言“性善”即是否认后天教化的作用，也不能认为其“善”的标准较低。

孟子之所以强调“性善”，是说明内在的“道德心”具有普遍性。“它本身就是道德法则与道德价值之根源。”[15](P27)对君王而言，只有其具有内在的道德心、道德性，才能行“不忍人之政”。对人民而言，只有其具内在的道德心，才能具有发展出善德的可能性。对君民关系而言，只有具有内在的道德心，才能使君主能够对人民进行内在感召。因此，道德心既是君王践行善政的依据，也是人民善性的依据。只有具有了“道德心”，人才具有为善的内在驱动力，否则“王道”之教化即使具有合法性，也只是外在性的原则。人民缺少践行这些仁义原则的动力因，则不会真正发展出善性，同时，政治之善也无法实现。

(二)“民有恒产”

孟子的“王道”观念中，虽然强调君主不能逐利，应该以仁义为本，但其并不是否定物质利益的重要性。并且认为，对人民的生存发展而言，其基本物质欲求的满足十分重要，是“王道”的开端。《梁惠王上》曰：“养生丧死无憾，王道之始也。”为使得人民养生丧死无憾，即要保证其基本物质生产，“不违农时……数罟不入洿池……斧斤以时入山林。”(《梁惠王上》)其中包括农业、林业、渔业等具体内容。这是人民经济发展的基础。在保证基本生产的基础上，君主要施行有利于人民生活的政治方略，即“省刑罚，薄税敛”(《梁惠王上》)。孟子所提出的这些经济、政治方略不是虚幻的设想，而是切实以人民的生活情况作为检验标准，判断君王的行政是否切实有效。如果人民的收入可以赡养其父母妻儿，即使是灾荒时期也有一定的积蓄而不至于饿死，这才是君王切实践行了仁政，达到了“制民之产”的理想效果。传统“王道”思想中已经存在关注民生的内容，如《论语·尧曰》说：“因民之所利而利之”，说明保障人民基本利益的重要性。但是《论语》中缺乏具体的策略，多数只是关于抽象原则的零散说明。孟子则不仅在理论上论证“重民”“利民”的重要性，也为君王施行“为民”的政治提供具体方法。在农业发展上，明确“经界”，在土地税法的制定上，“请野九一而助，国中什一使自赋。”(《滕文公上》)在商业发展上，提出“市廛而不征，法而不廛”(《公孙丑上》)。这些都是保障人民物质生产、生活的具体经济、政治方略，是君主施行仁政的基本内容。但只是满足人民的基本物质需求尚不足够，孟子还要求人民具有内在德性，将潜在的善端发展为现实的善性。“‘明人伦’，方为王道之终。”[1](P8)因此，孟子要求君王在保障人民衣食富足的基础之上，对其进行道德教化。

(三)“民日迁善”

《滕文公上》曰：“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”孟子所希望的“王道”流行的社会，不是将人民作为简单的被统治对象，而是将其作为有主体性与人格性的“人”，以人民自身发展出“善性”作为君王行政的目的。人民对于君王与国家而言，不是工具性、手段性的存在，人民之善即为政治之善，政治之善则是以其本身为目的。“善”即为政治的目的。政治行为，“其本身就应当是目的即善的活动。”[16](P124)因而，君主对人民进行教化，帮助其保存并发展其内在的善性，不仅是天道所赋予的责任，也是其政治理想的践行。

首先，人民“有恒产”，基本生存需求已经得到满足，因而“有恒心”，具有了对其进行教化的现实基础。其次，对于教化的内容，《滕文公上》曰：“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”孟子之“人伦”落实在“关系”之上。个人内在的伦理德性的养成并不是孟子教化的最终目标。虽然人伦关系是建立在血缘伦理之上，但是这种伦理性一旦展现为外在的行为，与他人发生关联，则转化为道德性。安乐哲即说明“仁、义、礼、智”既是个人的，“同样也是社会性的，它把一个人编织进一种特殊的关系之中。”[17](P105)实际上，孟子对人民之“德”的培养，仍是以其社会性的德行为核心内容。人民的伦理德性是发展出社会与政治德行的内在基础。由此也要求教化的方式应该是基于内在德性之“化”。孟子不主张以政令威慑人民，而是希望君王能够以潜移默化的方式，使“民日迁善而不知为之者”(《尽心上》)。孟子分析了“善政”与“善教”的区别，认为“王道”政治不是使人民畏惧，而是获得民心，使人民自然爱戴、顺应君主。在孟子的“王道”政治思想体系当中，君王与人民之间不是绝对的统治与被统治关系，人民不是君王用于获取利益的手段，而是一种相互依存，相互成全的关系。君王承担教化人民的责任，人民受到君王内在德性的感召，最终达到“与民同乐也”(《梁惠王下》)的“王道”“仁义”流行的境界。人民之“善”即为国家之“善”。在此意义上，人民与君主的利益是一致的。

五、结语

孟子的“王道”政治思想体系，以内在德性为基础，将“天”“君”“民”之间进行沟通。传统“王道”观中，“天”对“君”的制约主要是外在性的，通过“天”的神圣性与宗教性约束君王的政治行为。孟子则以“天”与“君”具有共同的“善性”作为媒介，说明“知性”即可“知天”。由此即削弱了“天”的神圣性与宗教性，更凸显其在“王道”之中的政治性功用。并且这种“善性”并不是君主所独有的，每个人都具有发展出“善性”的潜能，只要反身探求，即可获得。“王道”政治中，“君”的作用即在于教化人民发展其善性。

由此，孟子的“王道”政治思想主要对君王行政提出要求。首先，孟子以“天”作为工具对君王进行制约。其一，以“王权天授”说明“天”的神圣权威性，“天”具有授予和剥夺“王权”的权力，以此对君王行政进行外在性制约。其二，以“天”之“诚”德说明“天”与“君”之间具有共同的内在德性。孟子以普遍性的德性为根据，作为君主遵循天道的内在驱动力。这种外在制约性与内在趋向性的共同作用使得君主顺应天道具有必要性与现实性。“天道”则要求君王教化人民，发展人民的善性。在社会发展的维度，人民是社会的主体，君王作为“道”的先觉者，社会的领导者，必然要注重社会主体的发展。因而其作为行政的主体，应该施行仁政，才能帮助人民发展善性。

其次，孟子以内在德性作为君王施行仁政的基础。“仁义”的政治行为必须是由内向外自然显发，不是外在刻意为之，而是要以内在德性为根基。只有君主具有内在之德性，才能对臣民进行感召。所以孟子的“王道”思想也关注“臣”之德。在政治运行过程中，君臣需要相互配合，各尽其职分，才能共同营造“王道”“仁义”流行的社会环境。而只有良善的环境，才能不损害人民天生具有的善质，才能使人民发展出仁义之善性。

最后，孟子以人民之“善质”为基础，说明人民本然具有发展出“善性”的潜能，但是需要在保障其基本的物质需求的基础上，才能保持这种潜能并发展为现实的善性。由此即要求君王行政首先要制定相应的经济、政治政策，保障人民物质生活。在人民“有恒产”的前提下对其进行教化。教化的根本方法则在于以自身的德性进行感召，以内在德性为媒介，进行“君”“民”之间的沟通。

总之，在孟子的“王道”政治思想体系当中，“天”“君”“民”三者之间始终以内在德性为媒介进行沟通。并且三方在最终的目的与指向是一致的，“天”希望人民生活安乐，“君”希望社会和谐有序发展，“民”追求自身完善。由此，天下与国家之善、政治之善、人民之善统一于人民之“善性”。