论康德友谊理论的二重性

陈 曦

友谊是道德哲学家们所关注的重要问题。无论是柏拉图、亚里士多德，还是斯多亚学派、西塞罗，乃至中世纪的宗教哲学家们都对友谊问题进行过深入探讨。随着现代道德哲学的兴起、传统道德哲学的衰微，友谊问题遭受冷落。近年来，随着德性伦理学的复兴，在当代德性伦理学与现代道德哲学的论争过程中，友谊重归道德哲学的视野。作为义务论的代表人物，康德的友谊观成为学界争论的焦点话题之一。在《道德形而上学》的结尾部分，康德提出了友谊的概念。在他看来，“人是一种注定要有社会的存在者”［1］（P483），即使友谊不能为人类生活提供全部的幸福，但只要把它纳入双方的意向也是可以配享幸福的，“因此人们之间的友谊是人们的义务”［1］（P481）。诚然，友谊是一种义务，但康德同时又将友谊描述为一个无法达到的纯然的（但毕竟是实践上必要的）理念，是爱与敬重最紧密的结合［1］（P481）。

正是基于康德对友谊既是理念又是义务的双重划分，一些学者对这一理论提出了质疑与诘难。例如，有学者认为：“康德的友谊既包含义务又囊括理念，这就使友谊观的内部关系变得紧张起来。这种紧张关系促使友谊义务相异于康德所有其他的道德义务，并使得友谊义务对我们来说是无法实现的。”［2］（P423）更有学者指明，康德所坚持的、只能无限趋近却无法实现的“理念的友谊”最终被《道德形而上学》中时而以其完善性存在着、凭借义务的“道德友谊”取代①。可以说，由此引发的关于康德友谊观内部是否矛盾，以及其友谊观的根本特质到底是“义务”还是“理念”的争论不绝于缕。那么，康德友谊观内部究竟矛盾与否？或者说，这种划分是否意味着康德对友谊既是理念又是义务的解读，在某种程度上违背了其伦理学的一贯性？如果没有，他将友谊同时视为义务与理念的理据何在？

为了对康德的友谊观进行澄清，本文首先剖析康德对理念之友谊与义务之友谊的理解，廓清二者之间的义理承继，以此为康德对友谊作出既是理念又是义务的合法性和必要性进行辩护；其次，本文深入分析了“义务之友谊”所蕴含的逻辑前提，从康德对实践理念的基本设计以及人类现实道德状况的先验考察入手，阐明友谊同时作为理念与义务更为深层的理论根据。

一、两种友谊的形态

“友谊是一种理念”的观点出现在康德不同时期的不同文本中。他在《伦理学笔记》②中将对友谊的论述放置在“对他人的义务”的标题下并明确指出“友谊是一个理念（Die Freundschaftistein⁃eIdee），因为它不源于经验；虽然它在经验中有缺陷，但对于道德而言，又是一个十分必要的理念。”［3］（P184-185）此外，在这一时期，康德还认为“友谊是最大程度的互爱，这一友谊的理念（DieseIdee der Freundschaft）可以使我们去衡量友谊并让我们看到它到底有多少不足”［3］（P184-185）。如果进一步考察《道德形而上学》就会发现，康德发展了他在《伦理学笔记》时期的观点并为友谊作了最终的定义，即从完善性的角度来考察，友谊是两个人格通过相同的彼此的爱和敬重的结合，是一个纯然的但又是出于实践而必要的理念。可以说，将友谊视为理念是康德的一贯主张，虽然它在经验世界中无法实现，但对于人类道德实践却是必要的，在理性的指导下值得追求的。

通过不同文本的分析可以看出，康德始终坚持友谊作为一种理念的必要性。但是，友谊在经验世界中无法实现的内在逻辑却随着其实践哲学的完善发生了蜕变。在《伦理学笔记》时期，康德认为友谊的缺陷在于它不可能完全符合“最大的互爱”的要求［3］（P185）。因为“最大的互爱”要求所有人优先考虑他人的幸福并将自身的幸福交与他人。然而在现实生活中，人是具有感性与理性的二重性生物，无法时刻恪守理性从而完全优先地考虑他人的幸福，因此，“最大的互爱”的理想状态不具备现实性，这也即解释了康德将友谊视为理念的初衷。然而，在《道德形而上学》中，友谊不具备现实性的因素则转变为爱与敬重在友谊中的比例难以把握［1］（P481）。

对于康德而言，完满的友谊，即友谊的理想状态是爱与敬重按照一定比例的结合。然而，爱意味着吸引，敬重代表着排斥，它们各执一端、互不相让。吸引的原则要求友谊的双方不断接近，而排斥的原则要求朋友间保持恰当的距离。所以，爱与敬重在主观上很难平衡。比如，出于道德的考虑，某人为他的朋友提出并指出错误，无疑是身为朋友的义务。因为这是为朋友好，所以是爱的义务。但是，他的朋友却把这看作自己指望从某人那里得到的敬重的一种缺乏。在康德看来，“一旦敬重被伤害，在内心就无法挽回地失去了；即使它的外在标志依然如故地进行”［1］（P481）。

诚然，康德十分珍视理念的友谊，但另一方面，无论是在《伦理学笔记》还是在《道德形而上学》中，他在首先指出作为理念的友谊后，紧接着又提出了经验性的友谊。在《伦理学笔记》中，康德从经验的角度将友谊划分成三种类型，分别是“需要（Bedürfnis）的友谊”、“志趣（Geschmack）的友谊”和“意向（Gesinnung）的友谊”③。在《道德形而上学》中，他虽然放弃了以上三种划分，但并没有放弃带有经验色彩的友谊，而是将其命名为“道德的友谊”。在康德看来，“道德的友谊是两个人格在彼此坦诚其隐秘判断和感受时的完全信赖，只要它能够与双方的彼此敬重共存”［1］（P482）。值得注意的是：这种道德的友谊不再是一种理念，而是时而以其完善性现实地存在着的［1］（P484），也即是在现实世界中可以实现的、具备经验性的友谊。

依照康德，理念即是理性的概念［4］（P269），“它不会让自己局限于经验之内，因为它所涉及的那种知识，任何经验性的知识都只是它的一部分”，并且“绝不会有现实的经验某个时候足以完全到达那里”［4］（P268）。所以，当他将友谊当作一种理念，就意味着在经验世界中，没有任何对象能与之相对应。但依照现实的指引，友谊毕竟是人类生活的一部分，没有人会否认它的存在，并且康德本人也再三确证了经验性友谊④的现实性。这样一来，友谊在康德伦理学内部似乎是一个矛盾概念。即它一方面是此岸世界中不存在的、寓于彼岸世界的理念；另一方面又是生活中不可或缺的、具备现实意义的伦理义务。那么，友谊在康德那里的根本特质究竟是理念还是义务？康德的友谊学说是否在某种程度上违背了其伦理学的一惯性？这就不得不分别回到康德对爱与敬重的义务与理念的界说。

二、友谊——对他人爱的义务

在一般意义上，多数哲学家将“爱”视为一种情感，康德亦不例外。因其早年深受英国情感主义伦理学尤其是哈奇森思想的影响，康德早期的伦理学有着亲近情感主义的一面。在他看来，“爱是出于偏好的善意”［3］（P177），“是感知的事情，不是意愿的事情，我能够爱并不是因为我愿意，更不是因为我应当（被强制去爱）”［1］（P413）。在《道德形而上学奠基》中，康德基于情感之爱的感性欲求特性，将其置于道德法则的对立面，坚决反对将它作为道德行为的动机，更反对由它来构成人们的义务与责任。然而，在《道德形而上学》的“德性论（die Tugendleh⁃re）”中，康德又把爱重新找回，提倡一种对他人的爱的义务，并把这种对他人的爱的义务定义为一种实践的爱。由此，爱又被归入“对他人的德性义务”之中。但是，爱作为一种义务，无疑是匪夷所思的。一方面，爱通常是一种情感的表达；另一方面，义务意味着强制与命令，从而很难从常理的角度将二者联系起来。这就不得不令人拷问，康德究竟出于何种缘由，又从何种立场将爱阐释为一种对他人的德性义务？

在康德看来，作为偏好的爱自然是不能被要求的，“但出自义务本身的行善，即使根本没有偏好的驱使，甚至有自然的和无法抑制的反感来抗拒，却可以被视为实践的爱，而非病理学的爱。因为这种实践的爱寓于意志之中，而非感性的偏好之中，在行动的原理之中，而非温存的同情之中”［5］（P406）。因此，实践的爱是可以要求的。然而，何谓实践的爱呢？康德本人并没有直接给出解释。罗伯特·约翰逊（Robert Johnson）将实践的爱还原为一种特殊的敬重［6］（P45-50），梅丽莎·法赫米（Melissa Fahmy）认为实践的爱应当被理解为自我转化的义务，行动者通过善意的意向和实践欲求来遵守爱的义务［7］（P315），克利斯多夫·霍恩（Christoph Horn）则更极端地指出，在康德那里，所有的爱都是情感，并不存在可以作为强制对象的爱，并且在严格意义上讲，任何形式的爱在道德上都是不适当的［8］（P154）。

康德曾明确说过，实践的爱与情感无关，不被理解为对他人的完善性的愉快，“而是必须被设想为善意（作为实践的）的准则，它以善行为结果”［1］（P460）。因此，从表面上看，爱的义务即是善意（das Wohlwollen）的准则，即在实践上的以人为友。它是“……所有人们彼此间的义务，不论人们认为这些人是否值得爱，所依据的是伦理学的完善法则：爱邻人如爱你自己”［1］（P461）。若深层剖析即会发现，在康德那里，仅仅将爱的义务停驻于善意的准则是不够准确的，它必须通过进一步的实践才能得到完善。因为“善意仅是以他人的幸福为乐；但行善（das Wohlthun）却是把这种善意当作目的的准则，而且这方面的义务就是通过理性强制主体把这种准则当作普遍法则来接受”［1］（P463）。换言之，善意的义务可以是对所有他人的幸福感到纯粹的愉悦，却可能不作出任何实际行动来促进其幸福，但行善的义务不仅要求对他人的幸福感到愉悦，更要求在实践中促进他人的幸福。只有当“善意”落实到具体的善行时，才是符合道德法则的，才有可能成为一种对他人的爱的义务。这种对他人的实践的行善之爱，并不是由情感产生的，也不是出于爱好的，而是可以由理性命令的、被告诫的。简言之，爱的义务被刻画为行善的义务，当善意具体落实在行动上时就变成了善行，爱的义务也就从单纯的善意的义务衍变为行善的义务。正如阿伦·伍德（Allen Wood）所指出的，“实践的爱是出于义务动机的、基于道德原则的对他人的行善，并且只有这种形态的爱才是直接的义务”［9］（P270-271），保罗·盖耶尔（Paul Guyer）也曾提出类似的观点，即“义务的爱要求我们接受一般的原则，尽我们所能去促进他人的幸福，通过遵守一般原则将会致使某些情况下的特殊善行”［10（P384）。

依照对康德“爱的义务”的剖析，可以看出，在友谊中，“爱的义务”牵涉的是一种对他人的行善准则，一种行善的爱。这种爱不再是情感之爱，而是通过“善意”的行为表达出来的作为实践的爱，即“使他人的目的（只要这些目的不是不道德的）成为我自己的目的义务”［1］（P460）。按照实践理性的绝对命令，行善的准则可以成为一条普遍法则，行为主体按照这一准则履行对他人爱的义务。这也即是说，当我们履行对他人爱的义务时，就是公平地、尽己所能地去帮助身边的朋友。此外，康德也强调，这种对他人爱的义务毕竟是一种广义上的义务，具有不完全性。换言之，行为主体在对他人行善的过程中，有着自身的道德判断和自由选择。主体可以根据自己的实际情况和能力去行善，从而促进他人的幸福和自身道德的完善。

在康德看来，如果按照自然世界的类比法则来看道德世界，“有理性的存在者们的结合是通过吸引和排斥造成的”［1］（P459），那么爱的义务会使他们不断接近，而敬重的义务又会使他们保持距离。并且按照法则，这两者总是彼此结合在一个义务中的，只不过时而是这种义务、时而是另一种义务构成了主体心中的原则。那么，作为理念的友谊以及道德的友谊的另一要素，对他人敬重是一种什么样的义务？

三、友谊——对他人敬重的义务

康德在《实践理性批判》中指出，敬重缘起于“道德律”，是一种由道德法则（das moralische Ge⁃setz）引起的主观感受，或者说，是行为主体产生的一种对法则的“特殊”情感。在他看来，人并非天性地受法则约束，因而对于拥有实践理性的存在者，作为意志之规定根据的道德律能克制他们的一切爱好，能阻止某些本能，所以是作为一种限制而被感觉到的。有一类与道德律绝对对立，即将自己的主观准则和利害视为具有法则权威的道德自大。因为道德律的洞察力能“减弱着自大，所以它就是一个敬重的对象，又由于它甚至消除着自大，亦即使之谦卑”［11］（P101），所以道德律自然就是一个最大的敬重对象。

在《道德形而上学》中，康德不再延续《实践理性批判》与《道德形而上学的奠基》的研究路径，即仅是高屋建瓴地谈论作为道德情感的敬重与“道德法则”“人格”（Personen）“意志的活动”（Wille）“可能的意志”（mögliche Wille）等概念之间的关系，也不再保持与人类学的绝对隔离，而是建立了与人类学的联系，并将敬重作为一种对他人的德性义务纳入德性论（die Tugendlehre）的部分。

根据康德，对他人的敬重的义务“不应当被理解为仅仅是出自我自己的价值与他人的价值相比较的情感”［1］（P460），比如出于礼貌及习惯，学生通常会敬重自己的师长，晚辈一般对自己的长辈表示敬意，等等，“而应当被理解为通过一个他人的人格中的人性之尊严来限制我们的自我评价的一个准则”［1］（P460）。在这一意义上，敬重他人的义务与出于道德法则的敬重略有不同。因为对道德法则的敬重，其敬重的对象是普遍的理性存在者，即一种在本体意义上的自我。但出于义务的敬重，针对的则是特殊个体的尊重，是多样性中的人类。换言之，只有当敬重作为道德义务时，即在一种伦理的人际关系中，其普遍性才能真正地落实在个体上，故而康德称其为“实践意义上的敬重”［1］（P460）。

在康德看来，这种实践意义上的敬重要求我们不能将他人贬低为仅仅是达成我们目的的手段。因为首先，人性本身是一种尊严，“不能被任何人（既不能被他人，也甚至不能被自己）纯然当作手段来使用，而是在任何时候都必须同时当作目的来使用”［1］（P474）。其次，人的尊严即人格性的具体彰显即在于，使自己高于一切其他不是人但可能被使用的世间存在者，因而高于一切事物。所以，就像人不能以任何价格出卖自身一样，每个理性存在者皆有责任在实践上承认任何其他人的人性的尊严。换言之，“我对他人怀有的，或一个他人能够要求于我的敬重，就是对其他人身上的一种尊严的承认，亦即对一种无价的、没有可以用价值评估的客体与之交换的等价物的价值的承认”［1］（P473）。

但康德又指出，并不是每个人都足以成为我所敬重的对象。比如，“一个人可以是我的一个爱的对象、恐惧的对象或者惊奇的对象，甚至达到惊叹，毕竟决不能因此就是敬重的对象。他的风趣的性情、勇气和强壮、他由于在别人中的地位而具有的影响力，都能引起我这样一类的感觉，但却总还是缺乏对他的内心敬重”［11］（P105）。换言之，对人的敬重与人的外在没有任何关系，它无关金钱、名誉、地位等。就好比“在一位出身微贱的普通市民面前，当我发觉他身上有我在自己身上没有看到的那种程度的正直品格时，我的精神鞠躬，不论我是否愿意，哪怕我仍然昂首挺胸以免他忽视了我的优越地位”［11］（P105）。因为敬重是无法拒绝的一种赞许，可以不流露，但不能防止在内心感觉到它。这也即是说，当我们对某人产生敬重之情时，我们所敬重的是他通过外化于行而体现出的内化于心的道德律。所以，尽管普通市民出身卑微，但是他的榜样毕竟在我面前树立了一条法则，当我用它来与我的行为相比较，并通过这个事实的证明而亲眼看到了对这条法则的遵守因而看到了这条法则的可行性时，我便对他产生了敬重。

综上分析，寓于友谊中的对他人敬重的义务首先要给予对方人性上的尊重与关切，将朋友当作目的而非手段。与此同时，友谊中的敬重无关乎朋友双方的身份、地位等身外之物，而只在于他们道德上的单纯可靠。诚如前文所述，康德的友谊理论可以分为两种形态，其一是理念的友谊，其二是道德的友谊（亦可称作经验的友谊）。值得注意的是，不论是出于彼岸世界的理念的友谊，抑或寓于此岸世界的道德的友谊，二者皆依赖于对他人的敬重的义务。然而，理念的友谊要求“对他人爱的义务”与“对他人敬重的义务”相结合，而道德的友谊需要的则是朋友双方坦诚其隐秘判断时的信赖能与彼此之间的敬重共存。换言之，道德的友谊可以单独凭借对他人的敬重的义务而存在。因此，“对他人的敬重的义务”与“道德的友谊”是紧密相连甚至相互依存的。康德也将其誉为友谊在经验世界中最完满的形式。

由此可以看出，康德的友谊理论可以分为两个层次。一方面，因为爱的义务与敬重的义务在现实生活中无法达到一个精准的比例，所以康德将友谊视为一种理念，即他否认这种理念形态之友谊的现实性；另一方面，康德又肯定了经验性友谊，即“道德友谊”的存在，并将这一形式的友谊与对他人敬重的义务紧密结合在一起。这样一来，康德仿佛陷入了某种自我矛盾。因此，康德的一些批评者们⑤认为康德对友谊的双重划分违背了其伦理学的一惯性，并使友谊成为不同于其伦理学体系中的其他义务。那么，康德的友谊理论是否真的像这些批评者们所指出的一样，存在抵牾？如若从康德对“实践的理念（Praktische Idee）”的论述出发，或许可以为这一问题带来一个全新的视域与解答。

四、实践的理念

与经验学派贬低“理念”的认识作用不同，康德同柏拉图一样珍视“理念”，倡导理念在知性的实践运用中的现实意义，强调实践理念的现实作用。依照康德，理性作为最高的综合统一能力，其作用在于理念的包容性和统摄力，理念也通常被阐释为一种“理论”统一的力量。它针对的是不可能在任何经验现象中出现的“无条件者”总体，是一种“原则的能力”。“原则的能力”是要使知性的规则得到统一的能力，即在全部经验的整体上对知性的运用作出规定。这种规定“就是为了给知性指定某种确定的统一性方向”，这个方向任何时候都是“超验的”而非“先验的”，即它不再谋求知识的可能性而是实践的可能性。因此，理性的原则能力，不再是“构成性的”，而是“范导性的”。

与理论的理念不同，“实践的理念”又被称为实践理性的概念。康德指出：“实践理性的概念总是可以现实地、虽然只是部分地具体给予出来，它甚至是理性的任何实践运用的不可或缺的条件。”［4］（P279）任何实践运用即指一般实践理性，它包括日常的实践理性，或者说“自由的任意”的活动，而纯粹实践理性则是其中纯粹的部分，即“自由意志”。前者是一般的日常实践，包括日常谋利的活动、追求个人幸福和享受的活动，也包括作为这些目的手段的认知活动；后者则是纯粹的道德法则、无条件地“应当”的活动。实践的理念就是指后者这种有关道德法则的理念，它是“理性的任何实践运用”的最高条件。也即是说，没有纯粹实践理性的道德法则作为条件，日常的实践运用是不可能的。在康德看来，理性在现实中总是受到限制的，处于某种不可规定的界限之下，因而永远受到绝对完备性这一概念的影响。所以相比理论的理念，“实践的理念总是具有最丰富的成果，并在实际活动中是不可避免地必要的”［4］（P279）。因此，“对于这种智慧，我们不能对其抱着轻蔑的态度说：它只不过是一个理念”［4］（P279）。

康德以“宪法”为例，具体地阐释了这类实践的理念。“一部按照使每个人的自由可以与他人的自由共存的那些法则的有关人的最大自由……的宪法，却至少是一个理念”［4］（P272），宪法所规定的最大自由“即使永远也不会实现，然而这一理念毕竟是正确的，它把这一极限提出来作为蓝本，以便按照这一蓝本促使人类的法律宪章日益接近于可能的最大的完善性”［4］（P272）。因此，这种理念便是事物自身的蓝本，其任务就是去提供一个标准或最大值。并且，“如果把一个理念理解为一种完善性，在经验中没有任何东西能够与它契合地被给予，那么，道德理念因此就不是什么过分的东西，……它们作为实践完善性的原型，充当着道德行为不可或缺的准绳，同时充当着比较的尺度”［1］（P460）。

由此，实践理念的不可或缺正在于它是裁定所有实践对象和行动的法则，是实践完善性的原型。更确切地说，实践理念的任务就是去提供一个标准或极大值，去评估或测量实践的对象或状态。正如康德所指出的，“实践的理念就是道德的完善，这一道德完善性的对象在经验中永远不可能被充分地给予出来”，但是，“这样的理念不是妄想，因为它们构成了那些我们必须不断去靠近的准则”［3］（P350-351）。它们组成了极大值的法则，这样的极大值法则为我们提供了衡量道德价值的尺度，我们借助它来认识自身在道德完善过程中的缺陷与不足。没有实践理念，实践的客体和状态将无法得到测量和评估，简言之，在康德看来，实践理念的任务就是去提供一个标准或最大值。

康德本人十分清楚实践理念的重要性。因为没有实践理念，理性就没有任何实践应用之可能，并且“一切有关道德上的价值或无价值的判断只有借助于实践的理念才是可能的”［4］（P271），因而不论在人本性中那些按其程度来说是不可确定的障碍会使我们与实践的理念保持多么遥远的距离，人们每一次向道德完善的接近都必然以其为基础。因此，对于实践而言，理念是不可或缺的，是必要的，它们是蓝本，是评判所有实际对象和行为的规则。于康德而言，理念的友谊正是作为完善性的典范提供极大值之标准的实践理念之一。与经验性的友谊相区别，它不能实现于现实生活，而是作为经验性友谊的蓝本，扮演着衡量真正友谊之尺度的角色，促进着道德主体在实践中的道德完善。由此，友谊既有经验性的一面又有理念性的一面。

五、友谊的双重性

通过对康德友谊理论内部的分析与考察，可以发现它并非像人们起初认为的那样清晰明了，而是蕴含着张力的复杂体系。因此，在探究这一思想的过程中，留给我们的似乎总是某种含混矛盾的印象：一方面，康德始终在理论上坚持理念的友谊，并将其作为最崇高、最纯粹的友谊形态；另一方面，他又看到了理念的友谊在现实中的困难性，从而提出了道德的友谊，并强调将友谊落实为对他人爱的义务和敬重义务。正是基于以上考虑，国外学界对康德的友谊理论提出了质疑，即认为这一理论自身是割裂的、前后矛盾的。但是，如果深入挖掘友谊理论背后所蕴含的“理念”与“义务”概念，即可发现理念的友谊和道德的友谊就是康德德性论体系中错落有致的阶梯，它们一个出自理念，一个源于义务，巧妙的是，这样两种原本取自不同质料的友谊形式，却能在康德那里得到完美的融合。

回顾康德“实践的理念”，可以肯定理念之友谊在理论上的必要性。诚如康德所见，作为有限的理性存在者，没有人在经验世界中能够获得纯粹的“理念的友谊”，但这并不意味着我们要放弃对理念的友谊的追求。这就正如同他本人在《道德形而上学的奠基》中曾指出的，“即使至今我们没有一个真诚的朋友，但仍然不折不扣地要求每个人去追求这种纯洁真诚的友谊”［5］（P25），因为这是纯粹实践理性的要求。此外，康德也并非一味地在理论、理念的层面谈论友谊。在论证了友谊理念之后，他又把这种纯粹的友谊理念拉回到复杂的、经验的实践生活中，并通过对他人敬重的义务提炼出了可以在经验世界拥有的道德的友谊。换言之，虽然凭借对他人敬重之义务可以完全获得的“道德友谊”像“黑天鹅”一般稀缺，但康德仍然斩钉截铁地对其现实性予以了肯定。这在康德看来是人类具有社会性的使然，因为“人不把自己孤立起来（即离群索居），不仅是对自己的义务，而且是对他人的义务；虽然不是给自己制作一个其原理的不动的中心，但却毕竟也把这个围绕自己画出的圆圈视为构成世界公民意向的一个无所不包的圆圈之部分的圆圈……做到这一点，本身就是德性义务”［1］（P485）。这就从侧面反映出，康德的伦理学体系并非只有崇高的道德义务，更为关键的是，它还立足于对真实生活中之个体的不同层次与心灵状态的考察，有着现实的关切性。因为在康德看来，虽然每个人都具备实践理性，但并非人人都能恪守实践理性的法则，抑或说虽然每个人都有行善之心，但并不是每个人都有行善之举。因此，对于现实生活中的大多数中间人而言，一方面要在心中树立纯粹的友谊理念，但更为重要的是培养出自理性而非出自感性冲动的德性义务。

基于以上论述与剖析，可以肯定的是，对于友谊的双重划分，自始至终皆为康德本人的有心之举，甚至可以说康德自身对友谊既包含理念又囊括义务的构造是十分满意的。事实上，康德伦理学的广阔性与包容性也恰恰体现于此，即它表面上看似冲突，实则暗含着不同的层次与张力。一方面，它既可以是高高在上的友谊理念；另一方面，它又可以是培养现实生活中大多数中间人的友谊义务。而那些责难康德友谊观自相矛盾的学者，比如帕特丽夏·弗林（Patricia Flynn）和西尔维斯特·马库奇（Silvestro Marcucci）看似切中了康德友谊理论的要害，实则没有全面理解康德友谊理论的精髓，即友谊既是理念又是义务的双重性。

［注 释］

①梵·尹普（Van Impe）在《康德论友谊》（Kant on friendship）与西尔维斯特·马库奇（Silvestro Marcucci）在《康德的道德友谊》（Moral friendship in Kant）中的观点相似，他们共同认为康德在晚年撰写的《道德形而上学》中，用义务的友谊取代了他基于多种缘由而提出的理念的友谊。参见：Van Impe.Kant on Friendship［J］.Interna⁃tional Journal of Arts and Sciences，2011：135-136.以及Silvestro Marcucci.‘Moral Friendship’in Kant［J］.Kant-Studien，1999：439.

②康德在1756 年到1793 年间，一共教授了28 个学期的道德哲学课程。所谓的《康德伦理学笔记》实际上是学生笔记，这些笔记是康德在课堂上讲授的内容，并经过学生们课下精心制作成完整的手稿。

③在康德看来，“需要的友谊”是人类友谊的开端，这种友谊发生在原始社会中，它包含着朋友双方对彼此的关心与信任。“志趣的友谊”类似于“意向的友谊”，康德强调这类友谊并不是为着幸福的目的，而是两个人彼此能够给对方带来快乐。“意向的友谊”是一种高于“需求的友谊”和“志趣的友谊”的友谊形态，康德在这里使用的是“Gesinnung”一词，“Gesinnung”既与人的实践理性的判断和考虑有关，同时又是一种内在稳定的精神态度和思想品质，它既不像需要的友谊出自彼此的生活需要，也不像志趣的友谊出自彼此的喜爱和欣赏，而是出自纯粹的真诚的对他人的意向。

④诚如上文所述，不论是《伦理学笔记》时期的“需要的友谊”“志趣的友谊”“意向的友谊”，还是《道德形而上学》中的道德的友谊，均属于经验性友谊的范畴。

⑤参见RaeLangton.Duty and Desolation［J］.The Jour⁃nal of the British Institute of Philosophical Studies，1992：492；Silvestro Marcucci.Moral Friendship in Kant［J］.Kant-Studien，1999：436—439；Van Impe.Kant on Friendship［J］.International Journal of Arts and Sciences，2011：135；Lara Denis.From Friendship to Marriage：Re⁃vising Kant［J］.Philosophy and Phenomenological Re⁃search，2001：8.