生存理性与文化记忆：祈龙求雨习俗的历史人类学考察

陈佳慧

（河南大学 文学院，河南 开封 475001）

在近年来关于龙文化的研究中，学者们已经逐渐意识到，对包括出土文献、典籍记载、族群信仰、图像符号等在内的所有文化物象的考察，都需要放在一个历史时空发展演变的复杂动态进程中去加以体认和追问。然而，如果将问题仅仅停留在对这些单个的或复合的文化物象的解释层面上的话，我们最终的目的似乎还尚未达到。事实上，任何关于文化物象的研究都不能脱离人的生活境况和背后的历史脉络，而恰恰是这些容易被忽视掉的深层次的文化机制和文化结构，却在深刻影响着我们的日常行为、生存观念和认知方式。因此，在龙文化发展和演变的历史进程中，那些隐藏在物象背后的，并直接促使其演进的内在机制和动力，以及与这些内在机制和动力以一种互动关系而存在的文化记忆和民族品性，反而是我们更加需要去理解并阐释的本质性存在。

作为龙文化的具体表现形式之一，祈龙求雨习俗可以成为我们探讨这类问题的一个很好的切入点。本文只是将注意力集中于一个具体而微的个案之上，并期望借此对前述问题能够有所触及和回应。

一、祈龙求雨习俗的历史演进

先秦时期乃是我国祈龙求雨习俗的萌芽阶段，准确地说，此时求雨活动中的“龙”并非是祈祝仪式的对象，而是作为一种充满萨满意味的牺牲而存在的。不过，此时的“龙”多以“土龙”的物象出现，这是模仿龙的模样而泥塑出来的土制品。《山海经·大荒东经》载：“大荒东北隅，中有山，名曰凶犁土丘，应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上。故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”郭璞注：“今之土龙本此。”[1]（107）裘锡圭先生从甲骨卜辞中也发现商代即有了作土龙以求雨的祈祝活动[2]（33）。但我们尤其需要注意的是，在殷商时代，祈龙求雨是与巫觋文化密不可分的，当时的求雨活动除了以龙为载体之外，更多地是以狂欢式的舞蹈和焚觋仪式为主，而这些仪式恰恰是作为一种文化渊薮的存在而深刻影响着中国后世几千年间的求雨活动。但就目前所掌握的文献资料来看，关于殷商时期有明确文献记载的求雨活动多发生于以黄河中下游地区为中心的商文化核心区，而在商文化核心区周边的商文化控制区以及更远的商文化影响区并未见到类似的求雨活动。但如果我们从区域社会史的实践出发，便会清晰地窥见这样一个事实——包括殷商在内的三代的宗教信仰、祭祀活动和行为状态已经不再是纯粹的自然崇拜了，因为作为整体性存在的华夏族群的信仰世界已经从原始的巫觋文化过渡到祭祀文化了，至少“殷商文化的意识已经完全超出巫术阶段而进入宗教阶段了”[3]（110）。这一点对于我们考察祈龙求雨习俗的历史演进无疑会起到至关重要的作用。

秦汉时期仍旧是以祈“土龙”作为求雨的主要形式之一，《淮南子·说林训》即有“旱则修土龙”的记载，高诱注曰：“土龙，致雨物也。”[4]（192）桓谭《新论》中也提到“刘歆致雨，具作土龙，吹律及诸方术无不备设”[5]（707）。类似的文献还有很多，这足以说明汉代的龙神崇拜已经发展到一个相当可观的境地。因为除去文字记载，还有大量的出土文物可以佐证我们的观点。例如山东沂水画像石中的虹神图像，虹神形象呈两首龙形态，身体向上弯曲成圆弧形，两端龙首向下低垂做吐水状，两端龙首下方又各有一人成跪地姿态，双手托举大盆置于头顶以接水[6]（192）（见图一）。河南唐河针织厂出土的汉画像石墓北主室墓顶天象图中也刻有虹神画像，它同样呈上拱圆弧形，两端皆为龙首状[7]（31）（见图二）。有论者指出：“视觉性的雕刻或绘画在反映自然或人为环境、生活片段、人物形象、故事和社会集体心态上，往往更为全面、生动而具体。”[8]（13）这些画像石给我们所传达的是一种具体而生动的历史物象，我们由此可以得知，至少在汉代，龙崇拜已经蔚然成风，人们已经将“龙”人格化了，这时的龙是作为一种精神信仰和文化物象而存在的。因此，这时的祈雨习俗也就自然地将龙这一物象纳入到他们的祭祀范畴和意志世界当中了。

图一

图二

事实上，早在新石器时代，即有虹形玉璜的出现，辽宁东山嘴红山文化遗址中也曾发掘出了双龙首璜形玉饰，殷墟卜辞中就有“又出虹，自北饮于河”的文字。可以想象，雷雨之后，天空中所出现的彩虹在古人的生活经验中是一种神秘莫测的存在，于是，他们进而将本是一种光学现象的虹塑造为能够吸水降雨的神的形象。这里的虹实际上就是龙的一种特殊形态，古人将虹视为雨水之神，这本身就是龙崇拜的一种表现方式。但这时的祈龙求雨活动仍旧是一种民间行为，或者说并没有引起上层统治者的青睐，从现存史籍来看，官方的求雨活动中并未包含“祈龙”的形式。

从唐代开始，政府才将祈龙求雨正式列入国家祭祀的序列当中，此时的求雨活动仍旧是多样的，祈龙求雨只是其中之一，风师、雨师、川泽、山林等也都是祈雨活动的对象。唐高宗显庆时，“京师孟夏以后旱，则祈雨……初祈后一旬不雨，即徙市，禁屠杀，断扇，造大土龙。雨足，则报祀”[9]（909）。由此可见，当时的祈雨活动在政府力量的干预下是较为宏大和隆重的。玄宗时，“亢旱，禁中筑龙堂祈雨”[10]（464）。代宗时官至京兆尹的黎干也曾在大旱之时“造土龙，自与巫觋对舞”[11]（4717）。这不仅反映了中唐时期巫术活动的盛行，也从侧面为我们提供了这样一个历史事实——祈龙求雨习俗已经进入了官方意识形态当中了。我们需要注意的是，有一部分学者认为唐代祈龙求雨活动之所以兴盛，其原因是由于自东汉以来佛教在中土的传入和流播所致，佛经中的龙王形象为华夏族群原有的信仰体系汇入了新鲜的血液。这种观点也确有一定的合理性，唐代佛教兴盛，在皇家力量的干预下，开始出现了官方意识形态规制下的龙神信仰。德宗时就曾造“神龙佛祠”[12]（5107），这表明，龙神形象已经与佛教信仰融为一体，龙王庙也渐渐与佛寺相结合，从而正式地进入到了官方的祭祀活动当中。

南北朝以降，在频繁的社会动乱之中，佛、道二教的势头此消彼长。唐代以来由佛教主导的龙神信仰在本土道教的冲击之下也开始了创造性的转化，由官方威仪化渐渐转向民间世俗化，籍于此，祈龙求雨习俗到宋代以后已经蔚然成风。《宋会要辑稿》载：“京城东春明坊五龙祠，太祖建隆三年，自元武门徙于此，国朝缘唐祭五龙之制，春秋常行其祀。”[13]（465）这与龙文化中的帝王崇拜是分不开的。还需注意的是，这时的祈龙求雨活动已经渐趋多样，其中“画龙祈雨”的方式已经“成为官颁诏令并进入政治实践”[14]（55）当中。宋真宗景德三年，朝廷即“诏以画龙祈雨法付有司，镂板颁下”[15]（714），淳熙十四年，上“以久旱，班画龙祈雨法”[16]（686），这种官方颁布的画龙祈雨法极为繁富且程序严格，颇具礼法意味，足以体现上层社会对祈龙求雨活动的重视。并且，宋徽宗时就已“诏天下，五龙神皆封为王爵，青龙神封广仁王，赤龙神封嘉泽王，黄龙神封孚应王，白龙神封义济王，黑龙神封灵泽王”[13]（465）。龙王庙也即是从此时开始大量修建，到了明清时期，龙王庙已经成为了民间祈龙求雨活动的主要场所。究其原因，还在于古代社会频繁出现的自然灾害对人们的日常生活和精神状况所造成的影响，人们在面临旱灾以及涝灾之时，迫于自身能力和社会力量的限制，只能寄希望于神灵崇拜之上，而与雨水直接相关的“龙”以及极具心理安慰作用的龙神庙，也就自然而然地进入到人们的日常生活和信仰世界当中了。

不论是秦汉时期兴起的作土龙求雨的习俗，还是至迟从元代就已设立的以祀龙为主要活动的龙抬头节，包括画龙、舞龙、祷龙穴、祀龙王在内的众多求雨习俗，在历史的演进过程中与民众的生活习惯都是息息相关的。国家层面的祀典也好，民间层面的信仰也罢，这表面上是在塑造和强化一个社会群体的宗教象征，实际上更是一个塑造和强化权威的过程。龙这一物象在被神话和人格化的时空进程中，在历朝历代被重塑、被建构的过程中，其精神寄托的一面已经逐渐隐退了，但隐退并不意味着消失。无论朝代如何更迭、战乱如何频仍，共同的信仰和强烈的崇拜意识成为将这样一个由不同种族和不同区域的社会群体紧密团结起来的关键内因。如果说，共同而持久的龙神信仰是众多族群和社会组织内部互相契合的精神纽带，那么，这些组织内部通过崇拜和祭祀活动所展开的信仰层面的交流和承继则是促使其相互契合的现实力量和物质保障。

二、狂欢精神与生存理性

龙作为一种古老的原始物象，从其被塑造出来的时候起，就因其所天然自具的神秘性和超自然性而被赋予了宗教意义上的崇拜功能。它是原始先民自身经验和主观意志相结合的产物，它的形塑过程也即华夏先民与自然界的对抗、妥协、交互、融合的历史过程，而在这一过程中又杂糅着华夏先民们的生存焦虑和人格诉求。龙崇拜抑或祈龙求雨仪式其实就是一种宗教崇拜活动，从土龙到龙王，龙这一超现实的物象不断地被人格化和典型化，并逐渐地在民众的日常生活和信仰世界中占据着重要的位置。由祖先崇拜而产生的祭祀礼仪被历代的统治者有意无意地嫁接到了祈龙仪式当中，并通过权力惯性和共同信仰将这一套观念和方法自然而然地传递到下层社会当中，并为下层人民所普遍接受。

在谈论祈龙求雨这一近似宗教化的祭祀活动之前，我们有必要对长期以来以协和并居的形式存在于中国古代社会当中的、以祖先崇拜和生灵崇拜为主的两种崇拜体系做出一个认识上的划分。祖先崇拜作为从氏族社会流传下来的具有血缘性和族群性的崇拜活动，无论是对帝王而言还是对民众而言，它始终居于极为重要的地位。这种祭祀活动以及祭祀权利的分配是严格依照传统礼法的规制而进行的，它起着调节家族关系、巩固社会秩序、强化集体意识的作用，它是一套高度形式化和组织化的祭祀体系。相比之下，包括龙王崇拜在内的生灵崇拜就无法如此严格地执行这样一套系统的祭祀仪式，换句话说，生灵崇拜是祖先崇拜的一种附属品，只有在祖先崇拜失灵或者失范的状态下，生灵崇拜才得以发挥其应有的作用与价值。但这并非意味着生灵崇拜在古代社会就是一种次要的、反秩序的祭祀活动，生灵崇拜尤其是龙崇拜始终是与现实政治和生活实践相结合的产物，它在某种程度上所代表的民众意愿和社会良知甚至会在某一时刻超出祖先崇拜的范畴。我们的目的只是在于廓清这两种祭祀体系之间的秩序分野和权力范围，这对于下一步的研究而言是必不可少的。

我们在对历代的祈龙求雨仪式做一简单的考察之后，就会发现一个普遍存在的共同点，那就是这些内容丰富、形式多样的祭祀活动“多采用模拟、巫术控制、狂舞欢歌、禁忌、牺牲、宴饮等形式，较少祈祷、布道，更无念诵经文之类”[17]（185）。无论是东汉时期“公卿官长以次行雩礼求雨，闭诸阳，衣皂，兴土龙”的举动[18]（3117），还是唐末五代“诏河南府徙市，造五方龙，集巫祷祭”的官方行为[19]（448），抑或是颇具娱乐性质的舞龙活动，都或多或少地带有狂欢的成分在内。抬龙王牌位或神像来巡游以及晒龙王的举动更是充分体现了生灵崇拜的原始性、全民性和反规范性的特征。事实证明，这种行为完全不能起到控制自然界气象活动的作用，它纯粹是一种宣泄自我情感的极端方式，任何祭祀活动所起到的只能是一种慰藉的作用，至于说这种慰藉是精神上的还是肉体上，我们大可不必深究。相反，在祭祀活动完成之后，人们的焦虑情绪甚至有增无减，辛苦求雨而终不能得的苦闷心理，会促使其对自身和周边开始产生质疑，而最终的结果仍然是重返无休止的祭祀活动当中。

这种体现在祈龙求雨活动中的狂欢精神看似是一种失却理性的非理性行为，但究其实质，它还是脱离不出个体生存的范畴。在集体意识的引领下，个体的生存焦虑被无形中扩大化和普遍化了，群体中存在着广泛的意识认同因素，而这些因素又在宗教仪式的催化过程中逐渐膨胀并最终外化为一种集体性的狂欢。人们无法离开自身所处的社会组织而单独存在，因为人们普遍“以氏族血缘为社会纽带，使人际关系（社会地位和人事实际）异常突出，占据了思想考虑的首要地位”[20]（304），于是在祖先崇拜这一范畴之内的龙神崇拜也就无法褪去集体性的色彩。但我们必须认识到，在集体狂欢的外衣之下还隐藏着民众们内在的生存理性，而这种生存理性与宗教式的集体狂欢并不相违，“中国传统社会中的‘理性’约束其实在很大程度上倒是非理性的，甚至是非人性的；而表现形式上的非理性行为倒有很大的理性意义”[17]（194）。民众的日常生活不仅受制于上层统治者，同时也受制于变化无常的自然界，他们始终处于一种压抑的和不自在的环境当中，认知能力和思维方式的局限迫使他们不得不重视自身的生存状态。在这种情况下，民众的生存理性总是基于一种最低的物质生活需要而存在的，从这一意义上而言，生存理性与社会秩序之间存在着对等的关系，民众的生存理性如果能够得到充分的重视和适当的满足，那么，社会秩序也就自然会趋于一个稳定的发展态势。

因此，祈龙求雨活动既是非理性的，同时又是理性的，这种理性更多地是基于生存理性这一内核而言的。如前述所言，祖先崇拜的丧葬礼仪与祭祀活动从西周开始就已经逐渐融合了理性精神和人文因素等重要成分，从而将关注的焦点转移到了人类自身生存和发展的问题上面。这一转向既是自觉的又是被迫的，因为历史的发展总是在不断吸收并融合除自身以外的一切有益因素，祈龙求雨活动的演进也是如此。也正是在生存理性的指引下，历代的祈龙求雨活动才得以在不断世俗化的进程中，逐渐触碰到了华夏文明的本质与内核。

三、祈龙求雨习俗的记忆之场与意义建构

由于宗教祭祀与中国社会的紧密关系，祈龙求雨习俗在代际传承中，已经融入到国人的日常生活当中了，并且成为国人整体记忆的重要组成部分，发挥着精神寄托、身份认同的特殊功能，也因此筑建了包括国人在内的整个社会的记忆之场。而这种记忆之场的形成又始终离不开各种记述历史的材料，这不仅包括史书典籍、地方史志一类的文本书写，也包括代代相传的口头记忆与身体记忆，同时以实物的形式存在的各种历史遗迹也以其永恒的方式在复现着过往的现实图景。这些形式多样的文化遗存一方面保存了大量的历史原貌，另一方面也隐现着整个华夏族群的文化记忆，同时也是社会成员们身份与情感的一个归属地与生发地，体现了他们对过往历史的回望与追寻，对现实和未来的想象与期盼。

关于祈龙求雨习俗的书写和回忆，在几千年来有文字记述的历史当中，从未出现过延宕和断裂。筑土龙作为祈龙求雨习俗最早的一种表现形式，在历史的记忆之场中始终被塑造为一种原始性、荒诞性的巫术活动，在当时或后代的观看者眼中，这是一种不被认可的狂欢式行为。早在汉代时，王充就针对筑土龙的行为提出了自己的质疑：“夫土虎不能而致风，土龙安能而致雨？”[21]（245）他认为通常所说的“云从龙”是指真龙而言的，更何况本就无所谓真龙土龙，一切都不过是人们的臆想罢了。但恰恰是这种以祭祀、庆典的形式展开的，带有公共性、集体性、合理性的非传统化的宗教礼仪却承载着整个中华民族的文化记忆。祈龙求雨习俗以其独特的文化亲和力，在几千年的的历史变迁中是作为一块承载文化记忆的基石而存在的，它通过集体性、周期性的文化活动，不断地刺激着中华民族固有的记忆脉络和神经组织。它和处于统治地位的儒家文化以及由古代文官系统所创造的以士大夫群体为主要流动阶层的“大传统”文化不同，它主要是以底层民众为主要流动阶层的、与庙堂文化相对的“小传统”文化。从整体的、发展的眼光来看，正是因为这种“小传统”文化在中国历史进程中所发挥的独特作用，才使得真正意义上的儒家文化通过底层社会的转化与传承而具有了现实意义上的教化意义和群治功能，才“使得文化叙事独立于政治语境和历史语境，获得了文化表达的正当性，保证了共同体文化记忆的连续性”[22]（105）。

正是由于社会生活在本质意义上所自具的实践性，所以祈龙求雨习俗才得以在民间社会生活、甚至是宫廷社会生活中占据着不小的空间。也正是因其所塑造出的具体的空间意象，才使得人们的文化记忆变得丰富而隽永。祈龙求雨习俗是在生存理性的作用下而逐渐形成的，它来自于人们的社会生活和日常经验之中，来自于人们对自然界的恐惧意识和敬畏心理。在人与自然的冲突中，古人并没有采用极端对抗的方式来消解自身的焦虑与不安，而是采用了妥协的姿态企图与自然达成某种和解。在这种心理的促使下，那样一种以集体为依托、以宗教为外衣的狂欢式活动也就理所应当地出现在了大众的视野当中，并逐渐为大众所接纳与传递。集体性的活动往往是声音、色彩、图像、动作等多元杂糅的复合体，同时也是“雅”“俗”文化的结合体，它具有超阶级、超时空的特性，极易为不同身份的人们所接受。因此，它也就天然地具备了全民性的特征，其所营造的记忆之场也就不断地在延伸与扩张。

我们很少能够真正地从历史语境中去体认并感触过往的文化记忆，祈龙求雨习俗的渐渐消失，与其说是现代社会发展进步的必然要求，不如说是那些与现代社会格格不入的文化符号已经失去了其固有的现实意义和社会功用。在现代社会中，人们的心理感知与认知图式受制于现有的社会机制而渐渐地趋于模式化和“超理性化”。这里的“超理性化”显然是针对于“理性化”的生活方式和社会机制而言的。当我们返观祈龙求雨习俗的流程也好，目的也罢，它仍是在一个理性化的框架之内逐渐开展的，那些诸如咒语、条幅、画像、泥塑、灯盏等具有迷信色彩的象征性文化符号，本质上还是人们日常生活的一种表征和指代，而这种表征方式无非是比较陌生和抽象罢了。它最终的意义和功用始终指向着一个唯一的普遍性真理——生存，祈龙求雨习俗就是以生存记忆为主要载体的一种大众式的文化景观。我们只有在认识到这一历史事实之后，才能从过往的文化记忆中追寻到对当下社会发展有益的历史资源。祈龙求雨作为一种习俗，它本身就具备着构建特定社会意义的功能，而这种功能的发现，有赖于我们对这一习俗的充分感知与精神重塑。情感的联系以及人群的组织，始终需要一种生命层面上的沟通与交流，文化作为社会生活的一种总和，它不仅具有着无限的包容性和承载性，同时，对于人们的精神生活也起着一种潜移默化的维系作用，而祈龙求雨作为一种习俗或是一种记忆，也恰恰具备着这样的功能。

四、结语

习俗本身就是一种记忆的复合体，它掺杂着不同时代的人们的生活经验和群体信仰。历史的细节通常会隐藏在容易被我们忽视掉的日常习俗当中，祈龙求雨习俗在中国人的历史记忆里所呈现的是糅合了声音、文字、图像等多种物象在内的复杂图景，它作为被人们有意建构起来的记忆之场，不仅在过去发挥着情感联系和身份认同的作用，同样地，其在生产力高度发达的今天也仍旧是我们精神与信仰的一个操练之所。我们在当下所面临的众多社会危机也许都能在过往的历史记忆当中寻求到可贵的答案。历史是以人类为主体的，而人类又是以实践为生存依据和发展基石的，也正是因为有了实践，才给了记忆以不断延续的可能性。文化也正是在这样的延续过程中被不断书写、塑造和传递，时代的局限虽然会在一定程度上禁锢着人们的认知空间，但作为形而上的文化与记忆却始终能够突破历史的局限，对我们当下的精神生活和信仰世界带来实践意义上的指导。