如何理解儒“家”的当代复兴？

文/陈建洪

自新文化运动以后，礼教和家族一直背负着“吃人”的骂名。“五四”以来的中国思想经常将“爱”与“家”对立起来，将“亲”看作是对爱的压抑，将“家”看作是对情的毁坏。近二十年来，当代中国思想界在重新反思新文化运动对“家”的批判和否定。从儒家角度复兴“家”和“亲亲”思想的努力，当代学者中以张祥龙与孙向晨的著作最为典型，也最有影响。张祥龙先生呼吁，应该救救儒家及其“亲爱”精神。他强调，唯有复兴礼乐传统、重建儒家思想，才有可能实现中华民族的文化复兴，才有可能纠偏全球化的扁平生存方式。孙向晨也反思了新文化运动思想家对“家庭”的激烈批判，不过他试图在个体主义前提下突出“家”对于“个体”成长的作用以及对于社会本身的意义。“家”意识与“亲亲”思想在当代中国已呈复兴之势。在这个背景之下，需要从儒家的角度同时也需要从非儒家的角度来看“家”之复兴。

儒“家”的复兴

主张复兴儒家传统的人士不在少数，张祥龙的特色在于突出“亲子之爱”为儒家思想的根本。张祥龙把亲子关系看作是“一切伦理关系的源头”，也把珍视“亲爱”看作儒家传统有别于其他思想传统的独特思想特色。希腊哲学主张理念之爱，基督教传统强调上帝之爱，现代西方传统强调博爱他人。儒家传统的根本就在于它把亲子之爱和家庭关系看作是人间生活的根本和源头。重视亲子关系或血缘家庭体现了儒家的思想特色。

张祥龙所强调的“亲子之爱”可以概括为三重意思。从严格意义上说，亲子之爱是父母对子女的自然之爱。这是最基础的、单向度的爱。从宽泛意义上说，由亲子关系所维系和表达的“亲爱”实际上包含了父母对子女的慈爱和子女对父母的孝爱。这是一种上下传达和回应互通的爱。从延伸意义上说，儒家的“亲爱”还是流溢到家庭成员和家族亲戚之间的亲情。与其他思想相比，强调“亲爱”作为儒家传统的独特性及其对人类生存的普遍意义，最能体现张祥龙在当代复兴儒学传统潮流中的独特思路。

张祥龙强调，儒家不是一种特殊主义，也不是一种扩张式的普遍主义。但是它具有“普遍意义”或者具有“普遍性的诉求”。它之所以具有普遍意义，是因为为人父母和为人子女乃是现存人类的命运。近代以来的西方哲学甚少触及甚至回避亲子关系问题，塑造一个倾向于一个“让人无家可归”的社会。儒家思想则提醒我们，“想家”和“在家”才是最为原本的人类生活状态。

在强调“亲子之爱”与“家”对于人类生活的根本地位和重要意义方面，孙向晨与张祥龙的立场高度一致。但是，在处理传统亲亲与现代个体之间的关系方面，两人在方式上则有巨大差异。具体而言，在张祥龙的思路中，个体与亲亲之间的紧张和冲突更加根本一些。孝爱可以“柔化”现代个体主义以及建基于此的社会关系，但并不是反过来也具有同样作用。对张祥龙来说，现代个体主义思路不仅无助于反而有害于家庭与孝爱。孙向晨的立场则摇摆在个体与亲亲之间。他一方面承认两端之间的紧张与对峙，谁也替代不了谁；另一方面试图对两者进行互参，以融合儒“家”之亲亲传统与现代个体主义。孙向晨认为，作为起点而言，“个体”与“亲亲”两者“都是不可还原的终极单位，都有各种普遍性意义，谁也替代不了谁”。在两者相互对照、相互参与方面，孙向晨则认为，“个体自由”有助于“亲亲为大”在现代社会焕发富有生命力的意义，同时反过来“亲亲”也有助于“个体”的绵延与世代连接。这就是孙向晨所主张的“双重本体论”。

通过区分“家”的本源结构与机制、伦理意义与社会表现，孙向晨以区分浅层与深层、外表与内里的方式来回应“五四”以来对“家”的否定。这个策略意味着可以接受对“家”的浅层与外表的否定。换句话说，孙向晨认为“五四”新文化传统否定的只是“家”的浅表层次，他所要阐释的则是“家”的深层次的内里堂奥。这个策略的特色在于强调“五四”以来对“家”的批判只及于表面和浅层，未及内里与深层。这种反批判是防御性地把“家”的讨论收缩在思想观念的领域之内，从而舍弃它的制度表达与社会形式。不过，如果离开制度与形式，“亲”可能就此失去栖身之所而沦为亡魂。

孙向晨的论述着重从本体论、伦理学角度讨论“亲亲”和“家”的意义，而舍弃讨论“家”的机制表达和“亲亲”的社会形式。“亲亲”与“个体”究竟如何各为本体又互有通达，如何既呈现中国特色又不失普遍意义，始终都还是有待深入探讨的问题。在“双重本体论”的掩盖下，两者之间的关系显得有些模糊不清。相较而言，在看待“亲亲”与“个体”的关系方面，张祥龙的立场要更为坚决，论述也更为清晰。张祥龙和孙向晨都主张通过突出亲情以复兴中国思想传统，都强调了亲子关系的柔软和“家”的温情。这种柔软和温情，的确也就是家的味道、亲近的感觉。他们主要从人的源发存在与伦理角度来阐发这种柔软与温情。在一定程度上，儒“家”之当代复兴显得很温暖、很柔软，可以说存在着温情化和柔软化“家”和“亲”的倾向。

非儒“家”的视角

儒“家”复兴的温情化和柔软化倾向基本上忽略了支撑“家”与“亲亲”的制度和社会形式，脱离了“家”的社会、政治、经济和宗教属性。为了更加充分地理解儒“家”当代复兴及其意义，有必要从非儒家视角来对照检视儒“家”之当代复兴。段义孚“人文地理学的空间”角度、费孝通“社会学的社会关系”角度、瞿同祖“中国法律史的事业组织”角度，分别提供了几种不同于儒家的典型视角。非儒之“家”与儒之“家”的理解，一起构成了一个更为完整的“家”。

首先，“家”是居所，是一处特别空间。根据《说文·宀部》，“家，居也。”可见“家”的本义就是“居所”，由此才引申为共居之人。我们平常说，我在家，我回家。无论在家、出家还是回家，都离不开作为空间原点的“家”。这个意义上的“家”首先都指向一个特别的空间、居所。人文地理学家段义孚从空间角度对“家”的描述，可以概括为三个方面：熟悉性、亲近性、中心性。“家”指向人所从来的熟悉空间。这个空间在人初来乍到这个世界就围绕在周边，从而成为个人生命中最为熟悉、最为信赖、最为依恋的特别空间。这个源初空间在人的成长过程中也时间化了。更为简单地说，这个特别的空间会时间化为生命，成为生命中不可磨灭的组成部分。这种源初的生活空间内化为生命记忆，成为生命中不断重现的空间记忆。这种熟悉性，实际上也是支撑人生不断突入陌生领域的一个安全港湾。“家”也表达情感的亲近，是在一个屋檐下共同生活的人与人之间的情感。这种亲切感，其实就是熟悉感的另一种表达。人不断进入“异乡”并结识陌生人，在异乡思念熟悉的地方和熟悉的亲人，怀想亲切的空间和亲切的情感。“家”不仅是生活空间意义上的身体居所，而且是心理空间意义上的亲切居所。“家”在传统上还是宗教意义上的中心。“家”成为每一个家人和族人的归属地、亲人的联络点。“家”都有代表祖先护佑其家庭的“圣火”。“家”是家庭成员的生活中心，家乡则是世界的中心。人倾向于认为“自己的故乡是世界的中心”，这种倾向把“家”看作是宇宙结构的焦点。总而言之，就其作为居所而言，“家”是一个集地理、情感与宗教意义于一身的特别生命空间。

其次，“家”是一种关系，一种人为的特别社会关系。共同居住在“家”这个空间里的人，通常叫作家人。费孝通先生从社会学的角度则对“家”作了颇为不同的描述，也可以概括为三点：伸缩性、制度性、绵延性。首先，“家”是中国乡土社会之可伸缩的基本社群。在这一点上，杨联陞先生也曾强调，中国人的社会关系“以家庭为基础”，家族系统是中国社会的“基本单位”。费孝通从差序格局的视角强调了“家”的范围可大可小，具有很强的伸缩性。这个可伸缩范围也意味着乡土社会同心圆差序格局的可伸缩范围。其次，“家”是一种人为制度而不是一个自然产物。有男有女，结为夫妇，生儿育女，才成为“家”。“家”作为社会制度，其基础是作为人为仪式的婚姻。婚姻不是一种自然结合，而是一种社会结合，就此约定共同担负抚育子女的责任。最后“家”的根本意义指向了世代绵延。生育制度则是种族绵延的人为保障。通过这种保障，人类生活从原始层面进入文化层面，从流动多元的关系转入稳定的三角关系。在父母子三角关系中，夫妇关系是家的“横轴”，亲子尤其是父子关系则是“纵轴”。更为关键的是，这个纵轴是横轴的意义。费孝通从人为制度角度强调了，婚姻的意义就在于确立双系抚育，确立抚育孩子的责任，确立父母子三角关系。费孝通指出，夫妇关系是亲子关系的“必要条件”，亲子关系则是夫妇关系的“前提”。换句话说，社会让男女结成夫妇的目的是为了亲子关系的建立。

最后，“家”是一个事业单位，是共同经营长久生活的组织。“家”是一个事业组织，是指“家”不是谈爱情而是谈亲情的地方，不是经营浪漫而是经营事业的组织。为了经营绵延的事业，“家”就不仅只是临时的组合，而且是一个着眼长久的事业组织。在《中国法律与中国社会》中，瞿同祖将“家”界定为“同居的营共同生活的亲属团体”。“家”是经济、政法和宗教功能合一的事业组织。“家”首先是一个经济单位。瞿同祖侧重强调了“家”的经济和经营共同生活的功能。经济上，从家内来看，虽然“家”是经营共同生活的团体，但是作为一家之主的父亲具有毫无疑义的财产管理权和分配权。从家外来看，无论亲疏远近，同宗亲属“在道义上都有患难相助的义务，理当周济”。“家”是自负盈亏的基本经济单位。“家”也是政治法律单位。从家内来说，每一个“家”，无论大小，都有一位也仅有一位家长作为统治全家的首脑。这就是父权家长制。孩子虽然是父母双重抚育，但是家主是父而不是母。“父”作为一家之主，他的意志就是“命令”，全家都在他的“绝对的统治之下”。家长是全家的首脑，拥有全家的统治权。家长或族长是“家”或族的“主权”。家内不能调节处理的，才交由更大的事业组织。“家”也是宗教单位。宗教性主要是通过婚姻和祭祀而展现。婚姻是以“家族”而不是以“个人”为中心。婚姻不涉成婚男女本身的意志，主要体现双方父母尤其是男方直系尊亲属的意志。婚姻的目的只在于“宗族的延续与祖先的祭祀”。这也是《昏义》中所说婚姻为“合二姓之好”，其目的在于“上以事宗庙，下以继后世”。家庭的断绝就是宗教的毁灭，家庭的最大不幸就是自家香火断绝。无论在古代中国和古代西方，“家”都具有宗教意义。

综合非儒之“家”的三种视角，从人文地理学角度来看，“家”是一个居所，是一个熟悉、亲切而神圣的空间；从社会学角度来看，“家”是一种社会关系，具有伸缩性、制度性和绵延性；从中国法律史角度来看，“家”是一个事业组织，是一个经济单位、政法单位和宗教单位。

比较分析

儒“家”的复兴思路与三种非儒“家”的理论视野有些许重叠，也有不少差异。无论异或同，都有助于进一步探索在当代社会背景中如何综合思考关于“家”的非儒家论述和儒“家”的当代复兴。

人文地理学视野中的“家”也带有温暖、柔软和亲近的味道，与当代儒“家”复兴思路总体相互契合，并无太多相互违拗之处。社会学意义上的“家”所具有的伸缩性、制度性、绵延性，在现时代生活中都有所弱化。传统上由家而族的强大伸缩性，现时代基本上已经蜕变为小范围原子家庭的社会关系。就制度性而言，婚姻的订立与解除，虽不能一概说跟父母意志无关，但首先在于男女双方本身的意志。就绵延性而言，生育子女也已然未必是“家”的意义所在。生育子女已经由义务转变为权利。生与不生，皆在夫妇的自由选择。至少在法律层面上，情况如此。温暖化的儒“家”复兴思路对传统之“家”在制度层面的失落和变化没有给予充分重视和足够讨论。而恰恰是制度层面的变化从根本上改变“家”的意义。

政法意义上的“家”所具有的经济性、政法性、宗教性，在现时代各有不同表现。“家”的基本经济单位属性得到了最好的延续。在中国历史上，家庭是“经济上的一个单位”，以“尽相生相养之道”。在欧洲历史上，“经济”和“家庭”也曾是可以互换的两个概念，家庭就是一个“自给自足”的经济单位。无论古今，“家”始终是一个共同经营生活的经济单位，虽然其具体经济表现颇为不同。中国社会传统里的兄弟分家，主要就是分家产；现代社会中男女离婚，主要争议点也在财产。传统政法意义尤其是“父”权的绝对性，已经从现代之“家”中基本脱落。单家长权威已经变为双家长权威。谁有更强的话语权，不再由男女性别和父母角色而定。“家”的传统宗教和神圣意义，也已经彻底从现代之“家”中消逝。传统婚姻的神圣性与生育子女的义务性，已经被现代夫妇自身的意志和权利所取代。夫妇可以随时结合，也可以随时分离；夫妇可以生育子女，也可以不生育子女。

儒“家”的当代复兴思想基本上从情感、伦理与本体的角度讨论“家”与“亲亲”的意义，既突出“家”对于中国文化中的特殊地位，又强调“亲亲”思想的普遍意义。到目前为止，儒“家”的思想复兴更多地停留在“思想”领域，还未真正触及社会、经济、政治、法律和宗教领域的意义。无论婚姻、生育，还是政法和宗教意义，现代之“家”与古代之“家”之间都存在着巨大的鸿沟。新文化运动造成的事实情况，确如鲁迅先生在《我们怎样做父亲》（1919年）中所说，中国家庭，实际久已崩溃；中国旧理想的家族关系、父子关系，实际也早已崩溃。在传统家庭“崩溃”之后，有些要素已然不可能——至少近期不可能——得到复兴。孙向晨“双重本体论”碰到的主要困难，主要也在于没有充分正视这个“崩溃”的事实，故而只能在伦理学本体和思想源发处来倡导“家”的思想复兴。换句话说，儒“家”复兴的基础实际上还在于新文化运动及其之后的思想发展。只有在这个基础之上，才会产生“亲亲”与“个体”之间辩证关系的问题。

总之，要真正复兴“家”和“亲亲”对于中国人乃至人类生活的根本意义，在强调“家”和“亲亲”的情感、伦理与本体意义的基础上，一方面需要诚实面对和接受传统家庭和家庭关系已然崩溃的现实，也就是接受新文化运动以来的既成事实，另一方面还需要进一步探索“家”与“亲亲”意识如何才能在现代家庭和家庭关系中生根发芽，也就是如何才能在社会制度层面扎住脚跟。唯有如此，才谈得上“家”的真正复兴，才谈得上真正回“家”。目前来看，儒“家”思想的当代复兴，还只是思想层面的复兴，离真正意义上的复兴还有一定的距离。不过，即便只是思想层面的复兴，也的确已经是一个重要的开始。