论墨子“背周道而用夏政”

代京瑞

一、何谓“背周道而用夏政”

《淮南子·要略训》中载：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”首次提出墨子“背周道而用夏政”。清学者孙诒让的《墨子间诂·墨子通论第五》中引用了这段话，再一次提出了墨子“背周道而用夏政”的观点。何谓“背周道而用夏政”？

对墨子“背周道而用夏政”的解释，笔者仅在张永义著的《墨——苦行与救世》中找到如下说明：

按照《墨子》本书，墨子并不非文王和武王，亦不非制礼作乐的周公，文中甚至多次提到“周公旦为天下之圣人”“故周公旦佐相天子”的字样；据前文可知，墨子同样也不专赞扬禹，所以，似乎没有理由说他“背周道而用夏政”。但事实上，墨子的主张的确和周礼相冲突，他对儒家的批评也完全可以看作是对周礼的批评，这该如何解释呢？看来，只有借助于托古改制才能说得通，那就是，墨子所“背”的“周道”是实际的，在他生活的时代依然存在的周道，而所“用”的“夏政”只是他自己设想出来的，寄托在古圣先王名下的夏政。于是，同一个周公，本来是“足以丧天下”之儒道的始作俑者，名义上却成了“天下之大圣”，这也许是墨子为弘扬己说而采取的策略吧。

在张的解释中，他把墨子的“背周道而用夏政”理解为托古改制、弘扬己说所采取的一种策略。笔者不完全同意他的观点。墨子的“背周道而用夏政”是后人对墨子思想与行为的一个概括，而不是墨子本人提出的，墨子本人并不知道这种所谓的“策略”，更不会有意识地去实践它。

所谓“夏政”即夏朝的政治、政事。《墨子》一书中，对夏政少有论及，然而对“夏桀”这一形象却是提及暴君必有夏桀：“暴王桀、纣、幽、厉，兼恶天下之百姓……”（法仪第四）“若昔者三代暴王桀、纣、幽、厉者是也。”（尚贤第九）“昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”（非攻第十九）“下稽之桀、纣、幽、厉之事，犹合节也。”（节葬第二十五）“昔三代之暴王桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。”（天志第二十六）等等。所谓“周道”，即周代的治国之道。《墨子》一书中，举圣王必曰禹、汤、文、武：“故昔者三代圣王禹、汤、文、武方为政乎天下之时。”（非命第三十七）对制作周礼的周公也是推崇有加：“故周公旦佐相天子，其修至于今。”（贵义第四十七）由《墨子》文本可以看出，墨子对于夏，非桀而是禹，故墨子所推崇的“夏政”，并非夏朝之政，而是夏禹之政，即禹时的夏民族之政。

对于周，墨子并不非文王和武王，亦不非制礼作乐的周公，墨子反对的是当时之政。故笔者认为，墨子之“背周道”并非背周初之圣道，其所背的“周道”实为时下之周道；而墨子所用之“夏政”亦非夏朝之“政”，而为禹时之政，禹时夏民族之政。

二、墨子“背周道而用夏政”的表现

（一）墨子与大禹的开拓进取精神

尧舜禹时期，洪水到处危害人们，不仅造成“五谷不登，禽兽逼人”，还使百姓无处安身，“下者为巢，上者为营窟”（《孟子·滕文公》）。大禹经过十三年奋战，终于制服洪水，大禹治水过程中所体现的苦行救世、人定胜天的精神也成为中华民族精神的渊薮。

禹的父亲鲧因采用堵的办法治水不力，终被舜放逐羽山。禹临危受命，父亲的放逐亦给禹一定的压力和动力，面对滔天的洪水，禹穷思竭虑，身体力行，他一改父亲的做法，变堵为疏，虽然这种方法是正确的，但在当时的生产力水平下，禹要治理好洪水巨兽也是困难重重。虽然如此，禹始终相信人定胜天，以卓绝的努力和强大的魄力向洪水宣战并取得了最终的胜利。墨子在实际行动中继承了大禹吃苦耐劳、开拓进取的精神。

（二）延揽人才，有自己的军事组织

《孟子·公孙丑上》记载：“禹闻善言，则拜。”可见当时大禹对贤才十分重视，并且能虚心听取正确的意见。在组织人才方面，大禹表现出了他作为领军人物的才干和风范。《史记·夏本纪》记载禹“命诸侯百姓以兴人徒以傅土”，命令各部族酋长、部族成员均必须参加平治水土的役事。这样，能够号令各部族的禹就组成了一支庞大的治水队伍。其次，访求贤者和专门人才。《吕氏春秋·求人》载“（禹）忧其黔首”，走遍四方物色人才，“得陶、化益、真窥、横革、之交”五人相佐。其中后面三人都是当时的贤士，而前面两人中陶就是皋陶，他是东夷部族首领之一，化益就是益，是秦国的先祖。

禹之所以能够治水成功，政令推行于天下，与他主观上重视人才，并延揽人才组建一个强有力的军事组织是分不开的。后世先秦诸子，只有墨子对禹的思想与行为有较为完整的继承。墨子在思想上“尚贤”，在军事上也组建了一支自己的队伍，他也是一位大军事家。七十一篇《墨子》中自《备城门》以后有二十篇专门讲城邑防御、武器制造等军事活动，约占全书的七分之二，就现存的五十三篇中，仍有十一篇是军事专论。除此之外，在《七患》《非攻》《天志》《鲁问》《公输》等五篇中，对墨子的战争观、战略思想也做了大量阐述。再加上《兼爱》《尚贤》《辞过》《贵义》等篇中的有关军事片段，《墨子》军事方面的内容约占全书三分之一以上。由此可见，军事可能是墨子一生主要从事的事业。

墨家是一个有组织、有宗旨的团体，自墨子以下有诸多弟子，墨子对其弟子统一指挥，他要求弟子各学其“道”，各行其“义”，各尽其能，即其所说的“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”。其中“从事”类弟子，就是那些从事器械制造、守城保卫的弟子，是墨子自己的军事集团。《墨子·公输》记载墨子在止楚攻宋过程中与公输盘论辩一事，公输盘在演示攻城失败后欲杀掉墨子，墨子说：“臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣，虽杀臣不能绝也。”致使楚王“吾请无攻宋矣”而解宋之危。墨子拥有他所说的“禽滑釐等三百人”，可见其从事军事的弟子数量众多，并且这些弟子能守御城池，又可见其比较正规。由墨子与公输盘的论辩过程可知，墨子在与公输盘论辩之前就已经做好了守御之器，由此可以推测，墨子从事军事的弟子，应不止于“禽滑釐等三百人”，还应有一部分制作攻防之器的弟子。正因为墨子有了如此大规模、正规化的军事组织，作为平民的墨子才能奔走于各诸侯国，从事游说止战活动，与各诸侯国王公大人分庭抗礼。墨家也正是因为有着如此强大的实力，才在当时社会上有着无比强大的影响力，造成“非儒即墨”的局面。

总之，墨子作为大禹的崇拜与追随者，不但在实践中有大禹吃苦耐劳、苦行救世的精神，他也从大禹以军事力量统一华夏民族，并最终由启建立夏王朝的现实中认识到，墨家学派要想发展壮大，必须有自己的军事力量。从思想到实践，墨子都师法大禹，可以说，墨子是他所生活时代的大禹，然墨子所处的社会环境不同于禹时，故墨子没能建立起禹一样的丰功伟业。

（三）统一集权的夏民族与墨家学团

禹受命之时，正当洪水肆虐、父鲧被诛的危难之际。《史记·夏本纪》记载“禹伤先父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入”。劳身焦思的禹根治了直接威胁初民生存的洪水，赢得了初民爱戴，在部落联盟中树立起崇高的个人威望，治水的成功也使他得到了空前的、像神一样的崇拜。声望的提高，对各部落首领的支配权也大大加强，禹权力的加强促进了他对其他部落的统一。对外，禹进行了一系列征伐，如攻曹魏、屈骜、有扈，大禹起初征伐三苗是治水的需要，当他成为华夏诸部落最高领导者后，继续对有苗的征伐则是为了加强手中的权力。其对有苗族战争的胜利，克服了中原地区长期存在的离心力，使以华夏族为主的部落联盟得到进一步巩固，大禹的权力也就进一步加强。对内，对部落内部稍有不服的部落首领，大禹则以强制的手段加以压服，如诛杀迟到的防风氏。

当舜还在位之时，治水使大权悄悄移向禹，舜死后，禹顺利地取代了舜，“帝舜荐禹于天，为嗣。十七年而帝舜崩。三年丧毕，禹辞辟舜之子商均于阳城。天下诸侯皆去商均而朝禹。禹于是遂即天子位，南面朝天下。国号曰夏后，姓姒氏”。经过数次战争的禹终于使华夏民族得到了空前统一，四海之内都播及了禹的德教，于是“禹锡玄圭告厥成功”。

禹的追随者墨子面对诸侯并起纷争的乱世，亦建立起了一个统一集权的墨家学团。墨子创立学派，以其学教人“徒属弟子，充满天下”。其学派，称为墨家，学其道者称为墨者。墨子学派是一个有思想、有教规、有活动的成熟的社会组织，成员遵守统一的纪律，尊奉同一个领袖，信奉同一种学说。

在思想信仰上，墨家弟子统一信仰墨家学说，并以推行墨家学说为第一要务。《墨子·耕柱》篇载：子墨子使管黔敖游高石子于卫，卫君致禄甚厚，设之于卿。高石子三朝必尽言，而言无行者。去而之齐，见子墨子曰：“卫君以夫子之故，致禄甚厚，设我于卿，石三朝必尽言，而言无行，是以去之也。”弟子被派往诸侯国做官，首先想到的是“三朝必尽言”，如“言无行”则去之。

从严格意义上来讲，墨家不仅是一个学术团体，还是一个政治团体，具有严格的组织纪律。《庄子·天下》篇记载，墨家“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”。墨子之后的墨派首领都尊称为“巨子”，巨子拥有至高无上的权力，按照庄子的说法，墨家弟子尊巨子为圣人，一切都要听命于巨子，巨子与弟子的关系犹如君与臣子的关系。墨家巨子以墨家集团利益为第一要务，而其弟子亦为巨子榜样的力量所感召，愿“先死以除路”，这种自发性的为主而死的精神，已大大超越了封建社会“君叫臣死臣不得不死”的伦理范畴，墨者为巨子心甘情愿抛却珍贵生命的行为，也不仅是纪律所能维系的，应该还有一种榜样的力量与精神感召力。

大禹时期，其统一集权程度大大超越了尧舜时期与同时期的其他部落，最终由禹的儿子启建立了专制集权的夏王朝，虽然启在形式上建立了夏朝，禹却是夏王朝的实际建立者。墨家学团的统一集权程度甚至超过了禹时，禹时对防风氏进行诛杀，而墨家弟子却愿为巨子“先死以除道”，这说明其对首领的服从已上升为一种精神崇拜。同时，墨家学团的统一集权程度亦大大超出了同时期的其他各学派，甚至与墨家有着同样地位的儒家，其集权程度也比不上墨家。夏民族与墨家学团的高度统一集权，也是墨子师法大禹的典型例证。

三、墨子“背周道而用夏政”的原因分析

（一）战国社会思想与墨子的宗教观

春秋战国时期是中国历史上的重大变革时期。虽然春秋时期周朝国运衰微，但是礼乐文化在当时仍有很高的威望。《左传·闵公元年》记载，齐桓公问鲁国可否攻伐，回答是“鲁不弃周礼，未可动也”，孔子也提出：“如有用我者，吾其为周乎？”（《论语·阳货》）而墨子所处的战国时期，周王朝的地位已彻底沦落，周礼也失去了春秋时期的政治和文化感召力，各诸侯国不满足于争当霸主，他们以王天下为政治目标，弃绝周礼，希望代周而起。处于士阶层的墨子感到了这种变化，他在《尚贤》篇里说：“今王公大人欲王天下，正诸侯，夫无德义，将何以哉。”

周礼以宗法等级为核心，在周代贵族等级社会，血统和出身是进入仕途的主要途径。而战国时期兴起的是大规模的官僚制、郡县制的地域国家，适应士阶层需要的私学也随之而起，这种私学既与旧的礼乐文化有一定的继承关系，又在此基础上有了新的学术目标，众多学者的聚徒讲学与著书立说使战国时期逐渐形成了“百家争鸣”的局面。诸子对西周传统文化有所继承也有所发展，他们建立起的不是以感性的宗教信仰为本的“礼文化”，而是以思维理论见长的“理文化”。

墨子推崇大禹，与尊礼的周人不同的是，大禹所属的夏人尚质。墨子秉承了夏人质朴的精神，对周代传承下来的礼乐进行了大力的攻伐，如《非儒》《非命》《非乐》《节葬》《尚同》等。但墨子不反对先代宗教，他认为宗教是赏善罚恶、抑制暴政、整治社会秩序的主要力量。

墨子不满足于民间迷信状态的鬼神观，力图构建一个完全不同于西周宗法等级化的新的宗教。《墨子·法仪》篇说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。”墨子是以平民阶级的观点来塑造上天，这个天比西周那个高高在上的昊天上帝更感性化，他有意志、有好恶，能直接惩恶扬善。

（二）平民圣人——墨子

春秋战国时期，奴隶制社会即将瓦解，封建制社会已然萌芽，代表不同阶级利益的思想应运而生。然而，只有出身于被统治阶级，以下层人的生活方式生活着的墨子的思想才是真正站在被统治立场，反映被统治阶级政治地位、经济地位以及生存状况、意愿要求的思想。墨子以为下层人争取平等利益的心理、思想、感情而独树理论，并为之奋斗终生，其思想的服务对象是被统治阶级的劳苦大众，其本人亦是一位平民圣人。

从《墨子》文本中，可以看出墨子提及贤王必是尧舜禹，凡举圣王，也必此三人，原因之一是他们兼爱天下，关心人民疾苦，他们以造福天下为己任，从不以权谋私，欺凌百姓，将自己融于百姓之中，身先士卒，形劳天下。另一个主要原因是尧舜禹时代实行禅让制，而非血亲宗族继承制，尧舜禹时代没有阶级概念。在墨子眼里，尧舜禹不是统治阶级，他们出身于百姓，是由百姓选出来治理天下的贤德之人，只有这样天下才能太平，百姓才能安居。通过墨子多次对圣王举贤继位充满敬仰的描述，可以推断，墨子从平民立场出发，推崇没有阶级差别、没有阶级压迫和剥削、没有阶级统治、没有血亲宗族王位继承制的尧舜禹时代。

春秋战国时期，统治阶级在用人上纷纷倡导明贤，而此时的明贤，只是从贵族或没落的贵族中网罗贤良、荐举做官，至于被统治阶级，则无法摆脱被奴役压迫的地位，无法翻身。而从社会底层走出的自称“贱人”的墨子，却竭力倡导打破亲亲等级，打破贵者永贵、贱者永贱的壁垒，让被统治阶级有机会摆脱被奴役剥削的地位，让统治阶级也有可能沦为贫贱之人。墨子提出：“官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之。”

基于年年不息的战乱给国家、人民造成巨大灾难的亲身感受，墨子站在被统治阶级角度反对战争，他指出战争不但不会给人民带来任何好处，相反，却给人民带来了深重的灾难：百姓因战争而饥寒冻馁而死者，不可胜数。他深刻指出统治阶级无尽的贪欲和膨胀的野心是造成这一现象的根源：“贪伐胜之名，及得之利，故为之”，对赤裸裸的统治阶级理论，墨子予以坚决无情地揭发鞭笞：“夺民之用，废民之利。”

墨子不但在理论上声讨统治者的兼并战争，而且身体力行为制止战争而四处奔波。关于止战最著名的便是《公输》篇中记述的墨子在论辩中打败公输盘，说服楚王放弃攻打宋国的事迹。《鲁问》中也载有墨子劝止鲁阳文君攻打郑国与齐国攻打鲁国的故事。

四、“背周道而用夏政”思想对后世的影响

（一）尚贤与任人唯贤

在中国历史上，周公较早提出了任用贤能的人的主张，但当时内涵最丰富、视野也最为开阔的要数墨子的“尚贤”论。墨子在《墨子·非乐上》中认为在当时“今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱、众暴寡、诈欺愚、贵傲贱、寇乱盗贼并兴， 不可禁止也”的社会现实中，处在高位的王公大臣在用人上应坚持任人唯贤，选取在学识和道德上都有极为卓越的人来做各级的政长。同时，他还严格要求从王公大人到各级政长都应以贤人为典范，不断地修正自己使自己也成为世人道德和学识上的表率。

墨子主张在道德修养和学识水平面前人人平等，要求打破当时还存在的等级贵贱的身份限制，给社会上的各类人机会，给有能力之人以权职，使他们在合适的位置上充分发挥自己的聪明才智，即使是在“农与工肆之人”中也可选取出有能力之人，委以重任，赏以厚禄。与当时其他各家的举贤思想相比，可以说墨子最突出的进步之处，就是他的“尚贤”论明确提出了“农与工肆之人”的权利问题和参政愿望，同时对在职的各级官吏则根据各自政绩进行奖惩，重用有能力的，没有能力的就让他下来，这样就能有效地避免一些无能之人对职位和权力的垄断，减轻给国家和人民造成的损失。

墨子的“尚贤”论使“任人唯贤”成了全民族的一种共识。“尚贤”论是墨子对中国传统文化的重大贡献之一，是他思想中极有价值的部分。无论是哪朝哪代，在中国封建社会里，是任人唯亲还是任人唯贤成为政治清明与否的重要标志之一。人们认为像“文景之治”或是“贞观之治”那样的治世、盛世的出现，归功于统治者任人唯贤，知人善用。因而作为一种政治文化意识，“任人唯贤”逐渐形成了强有力的舆论导向，中国历史上的那些执法严明、刚正不阿的清官，他们廉洁奉公、兴利除弊的高尚品格和严谨的工作作风中，都闪耀着墨子所崇尚的贤士风采。

（二）侠义精神

陈澧最先提出侠源于墨之说：“墨子之学，以死为能，战国时侠烈之风，盖出于此。”（陈澧：《东塾读书记》卷十二）梁启超《墨子学案》亦曰：“先秦书多儒墨并举。汉人亦以儒侠对举，史记所谓‘儒以文乱法而侠以武犯禁’是也。墨氏之教，‘损己而益所为’‘为身之所恶以成人之所急’”。梁启超的说法影响很大，后来之治墨者多从之。到侯外庐那里，干脆把游侠说成墨侠，认为游侠是后期墨家中很重要的一派。蔡尚思《中国古代学术思想史论》也说：“西汉初、中期墨学流为民间的‘任侠’。《史记》特为他立《游侠列传》，而加以赞扬。”

游侠与墨家有许多共同之处。游侠注重“言必信，行必果”，墨子也对弟子说如果言论不能付诸实行，却去推崇它，那就是空言妄语了：“言足以复行者，常之；不足以举行者，勿常。”为了解救他人困厄，游侠不惜牺牲自己的性命；在同样的情况下，墨者亦会做出献身的选择，孟胜师徒为阳城君死难、墨翟师徒自发救宋就是活生生的例子。

墨家的侠义精神在战国以来的侠士身上得到了很好的体现和发扬。《史记》中《刺客列传》《游侠列传》《鲁仲连列传》等列传中记载的鲁仲连、荆轲、高渐离、聂政等人，他们都是重承诺、轻生死、讲信义的人，不是为主排忧解难、杀身成仁，就是怀恩报主、行刺暴君，都有浓厚的墨家之风。

直至现今，各式各样的侠义之士被人们广为传颂，在各种艺术形式中也反映得最多。因此，由墨子“兼爱”思想衍化而来的侠义精神不仅与士大夫文人宣泄抑郁不平之气的愿望相结合，还成为市井小民对劫富济贫、除暴安良理想的寄托，它已升华为一种社会道德，在传统文化的演进中有着重要的影响。