康有为、谭嗣同的老子观比较

魏义霞

老子是康有为、谭嗣同共同关注的人物，并且是主要人物之一。一方面，两人是怀揣着不同的目的审视老子的，对老子的解读不仅拥有不同的视角维度，而且服务于不同的立言宗旨。由此，康有为、谭嗣同解读出了不同的老子思想内容，认为老子的思想具有不同的内涵。这些使两人的老子观尽显个性，也构成了康有为、谭嗣同老子观的不同之处。另一方面，两人都对老子展开批判，成为近代排老的代表，显示了康有为、谭嗣同老子观的相同之处，在同时代其他近代哲学家的映衬下更显彼此之间的默契。比较康有为、谭嗣同的老子观，既有助于深刻理解康有为、谭嗣同以及近代哲学家的老子观的异同，又有助于直观感受老子在中国近代的历史命运。

一、迥异其趣的审视维度

康有为、谭嗣同都对老子高度关注，对老子的审视却秉持不同的初衷。康有为视界中的老子服务于推崇孔子的需要，谭嗣同在探究中国古学时谈到了老子。

康有为对老子高度关注，大多数情况下与对中国本土文化“学术源流”的考辨息息相关。正如考辨“学术源流”是为了提升孔子的地位一样，康有为对老子的审视侧重其与孔子的关系，因而热衷于对老子其人的考证，并且执着于老子的身份归属。对于老子其人，康有为声称有三位“老子”：

老子姓李，名耳。老聃与孔子同时。老莱子亦与孔子同时。战国亦有一老子。(1)康有为：《康南海先生讲学记·儒家》，载《康有为全集》(第二集)，116页，北京，中国人民大学出版社，2007。

《史记》有三老子，而秦太史儋即著书老聃，盖儋、聃同韵，见《述学》。(2)

老子，孔子之后学，当为儋，非聃。(3)康有为：《万木草堂口说·学术源流》，载《康有为全集》(第二集)，142、143页。

康有为借助司马迁的说法指出中国历史上前后出现过三位“老子”，并进一步借题发挥。他的重点不在于老子究竟是李耳、老聃还是老莱子；而在于老子是战国时期人，只有战国时著《道德经》的老聃才是真正的“老子”。康有为说：“《南华》最谬者，以周柱下史之老聃，为著《道德经》之老聃。太史公之《史记》亦不能定著《道德经》之老子为何人，故并老莱子而平列，使后世学者惑焉。独《天下篇》所引老子，大旨已备，知《道德经》外，老子别无他书矣。《道德经》云：抱一为天下式。庄子称老子主之以太一，其意全同。”(4)康有为：《南海师承记·读庄子天下篇》，载《康有为全集》(第二集)，234页。康有为之所以承认战国时的“老子”才是老子，真正的动机是为了将老子的生存时间后移，以此为孔子赢得时间上的优先权。于是，在将老子生存时间后移到战国时期的基础上，康有为进而强调老子是“孔子之后学”。他的论证从两个维度展开：一方面，康有为从不同角度反复强调老子的思想出于孔子：从经典上说，老子的思想出于孔子晚年所作之《易》，《易》之内容以及孔子对《易》的“择人而传”证明了老子的思想出于孔子的高级之学，与康有为断言老子和墨子一样在战国诸子中资格最老相印证；从思想上说，老子侧重天道，因为《易》主讲天道。另一方面，康有为强调孔子之《易》是阴阳之道，老子只讲阴而不讲阳，故而只得孔学之“一端”。他说：“《易》言刚柔，老只有一个柔字。”(5)康有为：《万木草堂口说·易》，载《康有为全集》(第二集)，156页。“老子之学，只偷得半部《易经》。”(6)“老子之学，得孔子之一端。”(7)康有为：《万木草堂口说·学术源流》，载《康有为全集》(第二集)，144、138页。

稍加留意即可发现，康有为对老子身份的论证包括对老子其人的考证。对于康有为视界中的老子来说，不是老子其人决定了他的身份，而是老子的身份决定了老子其人。通过对老子其人的考证，康有为得出了战国时期著《道德经》的“老子”才是真正的老子的结论。这样一来，由于生于战国，老子在时间上具有成为孔子后学的可能性，并且在时间上丧失了与孔子分庭抗礼的可能性。事实上，康有为对老子身份的确证与对老子其人的考证是同步进行的，共同目的是坐实老子的孔子后学身份。除此之外，康有为将老子的生存时间后移到战国时期，使老子拥有一个所有战国诸子都有的身份，那就是独立创教。依据康有为的说法，战国诸子之所以纷纷创教，目的只有一个，就是改孔子制即与孔子争教。在这方面，老子与墨子一样属于资格最老辈，因而成为与孔子争教最盛者。所不同的是，墨子与孔子争教“盛而大”，老子与孔子争教“隐而久”。总之，如果说康有为对老子的审视聚焦身份归属的话，那么，他给予老子两种学术身份：一是孔子后学，一是独立创教。无论老子的哪种身份都摆脱不了与孔子的关系。这淋漓尽致地展示了康有为对老子的关注围绕着其与孔子的关系展开，归根结底服务于树立孔子权威的需要。

谭嗣同提到了两位“老子”，一位是老子，一位是李耳，却从未对老子或李耳何许人也进行过考证。对于谭嗣同来说，老子、李耳是否是同一个人不是问题，至于老子究竟是春秋时期人还是像康有为所讲的那样是战国时期人也完全可以忽略。因此，谭嗣同在称谓上“老子”“李耳”并用，却从未提及老莱子、老儋或老聃。当然，谭嗣同并没有对自己提到的老子、李耳是否是同一个人进行考证或说明，也就没有像康有为那样借助司马迁在《史记》中对老子的介绍故弄玄虚，更遑论将老子生存的时间推后，说成是战国时期人以证明其为孔子后学了。

值得一提的是，谭嗣同并非排斥考证，也并非他的考证都与老子毫不相干。例如，谭嗣同在考证诸葛亮的“淡泊明志”时，提到了老子。他在笔记中这样写道：“曩读武侯‘淡泊明志’二语，疑为道家语，然不知所出。后遇于《淮南子》，惟志作德，以为即刘安语矣。及读《文子》，乃知是老子语，惟泊作漠，志作德。信乎侯之尝学于黄、老也。”(8)谭嗣同：《石菊影庐笔识·学篇》，载《谭嗣同全集》(增订本)，116页，北京，中华书局，1998。据此可知，谭嗣同认为“淡泊明志”就是淡“漠”明“德”，在考证其出于老子的同时，肯定诸葛亮曾经学过黄老哲学，并将老子归为道家。在这里，谭嗣同虽然将老子与传说中的黄帝联系在一起，但是，他却对黄帝与老子的关系语焉不详。反观康有为对老子的审视可以发现，他眼中的老子关系人从申不害、鬼谷子、尉缭子到庄子、列子和杨朱等等，数量极为庞大，主要关系人就不下十几位，而唯独没有黄帝。谭嗣同黄老并提的做法耐人寻味，通过与康有为的比较可以窥探两人关注老子的不同初衷。具体地说，康有为对老子身份的确证是考辨中国本土文化的“学术源流”的一部分。黄帝在时间上优先于孔子是不可撼动的事实，黄帝的出现无疑会动摇他关于中国之教发端于孔子的结论。因此，康有为不提黄帝与他将老子的生存时间推后，说成与杨朱、孟子一辈是一个道理。就谭嗣同而言，由于没有像康有为那样大声疾呼立孔教为国教，也就不刻意彰显中国之教由孔子创立。正因为如此，黄帝在时间上的优先性对孔子权威的冲击并不在他的考虑范围，谭嗣同才可能让黄帝出现，并且黄老并提。在这方面，黄帝与周公的情况相似。康有为为了避免周公与孔子争席，通过打压周公而提升孔子的地位和权威。谭嗣同反复提到周公，甚至直接将周公置于孔子之前。例如，他说道：

今日所行之法，三代之法耶？周、孔之法耶？(9)谭嗣同：《兴算学议·上欧阳中鹄书》，载《谭嗣同全集》(增订本)，161页。

无以为因，则虽周、孔复作，亦必不能用今日之法，邀在昔之效明矣。(10)谭嗣同：《思纬氤氲台短书·报贝元徵》，载《谭嗣同全集》(增订本)，201页。

上述内容显示，康有为、谭嗣同从不同维度审视老子，流露出不同的理论初衷：康有为对老子的论证很大程度上是为了提升孔子的地位，直接受制于立孔教为国教的政治斗争和现实需要；谭嗣同对老子的论及尽管离不开中国近代的政治背景和文化语境，却没有强烈的功利性。正是由于这个原因，谭嗣同自始至终都没有像康有为那样直接将老子与孔子联系起来，更没有像康有为那样通过贬损老子而提升孔子的地位。

二、尽显个性的思想解读

康有为、谭嗣同对老子的审视拥有不同的维度，解读出了不同的内容。两人对老子的关注基于不同的视角，背后隐藏着不同的立言宗旨。正因为如此，康有为、谭嗣同对老子的审视从不同角度展开，所揭示的老学内容更是泾渭分明。

首先，老子的思想与《老子》密不可分，康有为、谭嗣同都提到了《老子》，对《老子》的解读与对老子思想的解读一样成为两人老学观的一部分。

对于《老子》，康有为一再声称：

《老子》上经讲养魂，下经讲术数。(11)康有为：《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》，载《康有为全集》(第二集)，283页。

《老子》上卷讲清虚，下卷讲治国。(12)康有为：《万木草堂口说·学术源流》，载《康有为全集》(第二集)，145页。

《道经》尚有可取，《德经》则大谬。(13)康有为：《康南海先生讲学记·古今学术源流》，载《康有为全集》(第二集)，109页。

由此可见，康有为对《老子》颇为关注，对《老子》的理解与对老子思想的解读相映成趣。上述议论给人印象最深的是，康有为将《老子》的内容划分为两个部分，这意味着他对老子的思想“一分为二”，对老子的评价则亦褒亦贬。事实正是如此，康有为不仅明确指出了老子思想的两部分具体指什么(如第一、第二段引文所示)，而且从态度上给予老子思想一分为二的评价(如第三段引文所示)。其中，第三段引文将《老子》(康有为习惯于称之为《道德经》)分为《道经》与《德经》两部分，对《道经》有肯定，对《德经》则加以痛斥。这将康有为对《老子》的矛盾心理表达得淋漓尽致，同时佐证了他关于历史上有三位“老子”、作《道德经》的“老子”才是真正的老子的观点。

谭嗣同曾经对先秦典籍的内容进行整体透视和类别划分，并在其中提到了《老子》的内容和归类问题。他说：“更若先圣之遗言遗法，尤莫备于周、秦古子，后世百家九流，虽复充斥肆宇，卒未有能过之者也。《庄子》长于诚意正心，确为孔氏之嫡派。《列子》虽伪书，然有足以为庄辅者，必有所受之也。余如《韩非》、《吕览》长于致知，后之《论衡》、《潜夫论》，足为其辅。如《内经》、《素问》、《问髀》、《墨子》，长于格物，后之谶纬、《淮南》，足为其辅。如《荀子》长于修齐，后之《法言》、《中论》足为其辅。如《管》、《晏》、《孙》、《吴》、《司马法》、《国策》，长于治国，后之陆贾、贾谊足为其辅。如《老子》、《阴符》、《关尹》、《文子》、《鹖冠》，长于平天下，后之道家间亦足为其辅。”(14)谭嗣同：《秋雨年华之馆丛脞书卷一·与唐绂丞书》，载《谭嗣同全集》(增订本)，265页。谭嗣同的这段话并非对《老子》一书的单独审视或解读，而是对先秦经典的分类，同时也是对诸子百家的辨梳。他的基本思路是，借鉴《大学》八条目将先秦经典分为诚意正心、致知、格物、修身齐家(修齐)、治国、平天下六大类；并在这个前提下将《老子》归为“平天下”一类，得出了《老子》“长于平天下”的结论。在这个思路中，谭嗣同将《老子》与《阴符经》(《黄帝阴符经》)《关尹子》《文子》《鹖冠子》归为一类，同时肯定“后之道家间亦足为其辅”。这意味着老子是道家的开山(15)谭嗣同虽然黄老并提，但是，他并没有将黄帝视为道教的开山，尤其是在这段议论中，与黄帝相关的典籍(他所说的《内经》《素问》)被归到与老子不同的另一类中，理由是它们与《墨子》一样“长于格物”。，至少属于道家，所以才有“后之道家”以及足为《老子》之辅的说法。就谭嗣同拿来与《老子》归为一类的典籍来说，并不限于道家典籍，而是包括纵横家、兵家和道教等各类文本。谭嗣同的这个做法与前面提到的黄老并提具有内在联系，因为西汉是黄老哲学的鼎盛期。

其次，康有为、谭嗣同在对老子的审视中都关注老子思想的内容。在这方面，两人都提到了老子宗教方面的内容，并且都将老子的思想与佛学联系在一起。尽管如此，康有为、谭嗣同对老子宗教思想的理解并不相同，对老子这方面思想的评价更是集苑集枯，趋向各异。

康有为指出老子注重养魂，并肯定其开出了养生学。他反复断言：

老子讲魂，后世养生家，皆出于老子。(16)康有为：《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》，载《康有为全集》(第二集)，283页。

专重魄者，载魄抱一，以求长生，若老学、道家是也。(17)康有为：《论语注》，载《康有为全集》(第六集)，436页。

康有为对养生如醉如痴，对老子养生学和由此开出的道教怀有本能的好感乃至痴迷。谭嗣同不止一次地释老并提，并且将老子与道教联系在一起。例如，在呼吁建立、推广学会时，他发出了如下畅想：“儒而入会，于是无变书院之名而有变书院之实；释老而入会，于是无变寺观之名而有变寺观之实；农而入会，于是无农部之名而有农部之实；商而入会，于是无商部之名而有商部之实；工而入会，于是无劝工之名而有劝工之实；矿而入会，于是无办矿之名而有办矿之实；赛珍有会，则物无窳敝矣；记念有会，则人思自奋矣；戒鸦片有会，针膏肓也；戒缠足有会，起废疾也。”(18)谭嗣同：《壮飞楼治事·群学》，载《谭嗣同全集》(增订本)，443页。按照谭嗣同的说法，人皆可以学，学则要有学会。无论何学都可以组成学会，建立学会多多益善。就他在这里提到的学会而言，儒、释老、农商、工、矿、赛珍、记念是作为不同主体出现的，既表明了“儒”与“老”之别，又表明了“老”与“释”之同。鉴于“老”与“释”无别，谭嗣同将二者统称为“释老”，建议二者建立同一个学会——释老学会。从他的具体解释和预期来看，释老成立学会可以达到“无变寺观之名而有变寺观之实”的效果。谭嗣同既然对“老”与“释”相提并论并将二者归为一类，可见老子与释迦牟尼一样为宗教代言，“老”在此处是作为宗教即道教而言的。从这个意义上说，谭嗣同将老子与道教联系在一起。值得注意的是，谭嗣同并没有像康有为那样直接指出道教源于老子，也没有在这里表明对道教的态度。综合考察谭嗣同的思想不难发现，他对道教是反感的，甚至是抵制的，竭尽全力地对道教予以批判。有鉴于此，从谭嗣同以“老”代表道教并不能推导出他对老子宗教思想的认同，而只能推出他肯定老子的思想与宗教密切相关。

康有为对老子思想的揭示和解读牵涉诸多内容和领域，大致可以归结为三个方面：第一，老子注重养生，开出了道教。对于老学这方面的内容，康有为时而说老子养魂，时而说老子养魄。尽管康有为的说法出入很大，然而，他肯定老子擅长养生则是毋庸置疑的，并且将庄子、列子说成是老子养生之学的传人。第二，老子尚清虚。康有为时而将清虚理解为天道，在这个维度上，老子注重天道；时而将清虚理解为刻薄，在这个维度上，老子开出了刻薄一派。第三，老子讲治国，以申不害为嫡传，开出了刑名法术一派。(19)魏义霞：《康有为视界中的老学内容及其特征》，载《河北学刊》，2016(6)。问题到此并没有结束，围绕着老学的思想，康有为进一步对老子后学进行分派，将众多人物归入老子麾下。事实上，康有为不仅详细分辨老子的后学和流派分野，而且特意指出“老子后学，流派甚繁”(20)康有为：《万木草堂口说·诸子》，载《康有为全集》(第二集)，177页。。康有为还沿着这个思路，追踪老子思想在秦后的传承和影响，由此勾勒出从先秦到汉唐再到宋明的一部老学史。

谭嗣同也提及了老子思想的内容，并且加以运用。下面这段话中尽管没有出现老子之名，然而，无论自然之道还是抱阴负阳都使人不由想起了老子：

盖圣人之道，莫不顺天之阴隲，率人之自然，初非有意增损于其间，强万物以所本无而涂附之也。则凡同生覆载之中，能别味、辨声、被色，顶上而踵下，抱阴而负阳，以口鼻食息，以手足持行，其形气同，其性情固不容少异。子思子曰：“舟车所至，人力所通”，推之“天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲”。不必即尊亲，其人自由其道而莫之知也。在人言之，类聚群分，各因其厚薄以为等差，则有中外之辨，所谓分殊也。若自天视之，则固皆其子也，皆具秉彝而全畀之者也，所谓理一也。夫岂天独别予一性，别立一道，与中国悬绝，而能自理其国者哉？而又何以处乎数万里之海外，隔绝不相往来，初未尝互为谋而迭为教，及证以相见，莫不从同，同如所云云也？惟性无不同，即性无不善，故性善之说，最为至精而无可疑。而圣人之道，果为尽性至命，贯澈天人，直可弥纶罔外，放之四海而准。乃论者犹曰：“彼禽兽耳，乌足与计是非、较得失？”呜呼！安所得此大不仁之言而称之也哉！其自小而小圣人也，抑又甚矣。故中国所以不振者，士大夫徒抱虚憍无当之愤激，而不察夫至极之理也。苟明此理，则彼既同乎我，我又何不可酌取乎彼？酌取乎同乎我者，是不啻自取乎我。由此而法之当变不当变，始可进言之矣。(21)谭嗣同：《思纬氤氳台短书·报贝元徵》，载《谭嗣同全集》(增订本)，199-200页。

由此可见，与康有为相比，谭嗣同对老子思想的挖掘少得可怜。不仅如此，谭嗣同对老子思想的揭示与康有为并没有太多相同或重合之处。

比较康有为、谭嗣同对老子的审视和提及可以发现，康有为带着强烈的目的性，围绕着特定问题对老子的思想予以阐发；谭嗣同对老子思想内容的透视是零散的，较为随意或随便。与此相一致，康有为对老子思想的阐释问题相对集中，故而形成了相对完整的体系；谭嗣同对老子的思想内容关注较少，再加之缺少明确宗旨，彼此之间没有形成体系，甚至难以梳理出一个共同的主题。

三、似同非同的态度评价

康有为、谭嗣同无论对老子的思想侧重还是态度评价都迥异其趣。就态度而言，两人都对老子极力鞭挞，并因而成为近代哲学家中为数不多的排老派。

首先，康有为、谭嗣同对待老子的态度相同，都以排斥为主，这一点在近代哲学家的映衬下更显突出。

康有为对老子的态度颇为复杂，时而抨击，时而倾慕——总的说来，以痛击为主。例如，康有为抨击老子坏心术，对这方面的揭露俯拾即是。至于老子的心术究竟有多坏，究竟给中国造成了多大的危害，康有为如是说：

老子险狠到极，外似仁柔，如猫之捕鼠耳。(22)康有为：《万木草堂口说·学术源流(七)》，载《康有为学术文化随笔》，13页，北京，中国青年出版社，1999。

老子之学，贻祸最酷。(23)康有为：《万木草堂口说·诸子》，载《康有为全集》(第二集)，178页。

老子言，善为道者，非以明民，将以愚之，开二千年愚民之祖，真天下罪人也。(24)康有为：《万木草堂口说·诸子(二)》，载《康有为学术文化随笔》， 25页。

谭嗣同对老子素无好感，始终对老子持排斥态度。这从以下两点直观反映出来：第一，谭嗣同在《仁学》中列有“中国书”，《易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》皆在书单上，陶渊明、周敦颐、张载、陆九渊、王守仁、王夫之和黄宗羲等人之书都榜上有名，而偏偏略过了老子之书。(25)谭嗣同：《仁学》，载《谭嗣同全集》(增订本)，293页。第二，谭嗣同曾对中学有一个概括，将诸子百家以及秦后之学归入孔教之中，作为孔教之一门，其中同样不见老子或《老子》的影子。谭嗣同写道：“绝大素王之学术，开于孔子。而战国诸儒，各衍其一派，著书立说……如商学，则有《管子》、《盐铁论》之类；兵学，则有孙、吴、司马穰苴之类；农学，则有商鞅之类；工学，则有公输子之类；刑名学，则有邓析之类；任侠而兼格致，则有墨子之类；性理，则有庄、列、淮南之类；交涉，则有苏、张之类；法律，则有申、韩之类；辨学，则有公孙龙、惠施之类。盖举近来所谓新学新理者，无一不萌芽于是。”(26)谭嗣同：《论今日西学与中国古学》，载《谭嗣同全集》(增订本)，399页。谭嗣同在此提到商学、兵学、农学、工学、任侠兼格致、性理、交涉、法律和辨学等诸多学科，提到的国学人物有孔子、管子、孙子、吴起、司马穰苴、商鞅、公输子、邓析、墨子、庄子、列子、苏秦、张仪、申不害、韩非、公孙龙和惠施——即使是对于大多数中国人来说较为陌生的司马穰苴都榜上有名，却唯独不提老子。至此，谭嗣同将对老子的抵制表达得淋漓尽致。

其次，康有为、谭嗣同对待老子的做法可谓殊途同归，因为两人对待老子的态度相同即都以排斥为主，排斥老子的原因却大不相同。就排斥老子的原因来说，康有为因为推崇孔子而排斥老子，谭嗣同则因为尚动尚奢尚竞、鼓动大无畏精神而排斥老子。

康有为对老子身份归属和传承谱系的界定本身就预示着对老子的态度评价。如果说康有为对作为孔子后学而只得孔学之“一端”的老子只是不屑的话，那么，他对独立创教的老子则极尽贬损之能事。在后一个维度上，康有为凸显老子与孔子在立教宗旨上的不共戴天，因而将老子置于孔子的对立面。为此，他一面声称孔子以仁为宗旨，一面指责老子以不仁为宗旨。这使老子因为提倡不仁成为中国一切暴政的始作俑者，也因而成为康有为批判的靶子。正是在这个意义上，康有为指责说，老子不仁，与孔子的尚仁背道而驰。仁是人道之本，尚仁表明孔教胜于老教。仁的内涵是自由、平等、博爱和民主，以不仁为立教宗旨便意味着老子的思想与自由、平等、博爱和民主格格不入，表现在治国理政上便是以刑名法术桎梏百姓。

谭嗣同猛烈批判老子，是因为他认为老子的思想造成了中国的贫困衰微。在这方面，谭嗣同的名言是：“李耳之术之乱中国也，柔静其易知矣。若夫力足以杀尽地球含生之类，胥天地鬼神以沦陷于不仁，而卒无一人能少知其非者，则曰‘俭’。”(27)据此可知，他之所以得出“李耳之术之乱中国”的结论，证据有二：一是老子提倡柔静，一是老子尚“俭”。这两个证据是谭嗣同对老子思想的提炼，也是他对老子思想的解读。老子断言：“柔弱胜刚强。”(《老子·第六十三章》)“静为躁君。”(《老子·第二十六章》)这些被谭嗣同归结为“柔静”。与此同时，老子崇尚慈、俭和不争，将之奉为人生三宝。这用老子本人的话说便是：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《老子·第六十七章》)谭嗣同据此认定老子尚俭。谭嗣同喜动、尚动，故而对倡导柔弱、尚静而主张不争的老子怒不可遏。他写道：

西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰“威力”，曰“奋迅”，曰“勇猛”，曰“大无畏”，曰“大雄”，括此数义，至取象于师子。言密必济之以显，修止必偕之以观。以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者也！论者闇于佛、老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉！乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，尤不必有此对待之名，故夫善学佛者，未有不震动奋历而雄强刚猛者也。(28)

在谭嗣同看来，老子主张柔弱不争，这与自强竞争、勇猛无畏的精神南辕北辙。他特意强调，老子的柔弱主静与耶教(基督教)、孔教的勇猛、尚动势不两立，即使与常常被人与老学混为一谈的佛学也迥异其趣。正是由于老子提倡柔弱主静造成了中国人的性格缺点，由此导致中国的祸乱。谭嗣同进而指出，相比于“柔静”来说，老子的尚俭危害更大。原因在于，“柔静”导致中国之乱容易被人所知，而老子提倡“俭”给中国造成的灾难则不易被人察觉。谭嗣同揭露说，老子尚俭“足以杀尽地球含生之类”，是不仁的表现。与老子将俭奉为至宝截然相反，谭嗣同尚奢、惜时，以此拉动经济发展，注重时效、效率。谭嗣同的解读和分析认为，老子的主张使中国人安于现状，丧失了奋进的动力，并由此阻碍了中国经济的发展；老子的思想给中国造成的危害是致命的，不仅养成了中国民众的性格懦弱，而且造成了中国经济的落后。

耐人寻味的是，谭嗣同对老子的态度先入为主，带有很大的主观性。一个最明显的例子是，谭嗣同指责老子之术乱中国，理由之一是老子尚俭。深谙中国哲学史的人都知道，中国历史上最尚俭的不是老子而非墨子莫属。墨子的尚俭情结浓郁而执着，在尚俭方面与老子相比有过之而无不及。从“节葬”“节用”到“非乐”，“墨子十论”中有三论直指尚俭，“天志”“明鬼”“非命”也涉及尚俭。谭嗣同本人注意到了这一点，非但没有因此对墨子予以鞭挞，反而极力为墨子辩护。他在《仁学》中写道：

周秦学者必曰孔、墨，孔、墨诚仁之一宗也。惟其尚俭非乐，似未足进于大同。既然标兼爱之旨，则其病亦自足相消，盖兼爱则人我如一，初非如世之专以尚俭非乐苦人也。故墨之尚俭非乐，自足与其兼爱相消，犹天元代数之以正负相消，无所于爱焉。墨有两派：一曰“任侠”，吾所谓仁也……一曰“格致”，吾所谓学也……仁而学，学而仁，今之士其勿为高远哉！(29)谭嗣同：《仁学》，载《谭嗣同全集》(增订本)，321、321、289页。

依据谭嗣同的说法，墨子固然尚俭非乐，然而，墨子标举兼爱，足以抵消尚俭的消极影响，这个道理正如代数上的正负相互抵消等于零。问题的关键是，就算如他所说正负抵消等于零，谭嗣同对墨子的评价也应该是毁誉参半或者亦褒亦贬而不应该像他那样顶礼膜拜。更为极端的例子是，老子与庄子都抨击儒家的仁义道德，并且对礼大加鞭挞，老子的“夫礼者，忠信之薄而乱之首”(《老子·第三十八章》)被庄子反复吟诵，也被谭嗣同引为同调。尽管如此，谭嗣同对老子与庄子的态度却天差地别：一面对庄子青睐有加，一面对老子极力贬损。谭嗣同这一做法与严复、梁启超和章炳麟大相径庭，即便与同样剥离老庄关系的康有为也迥然相异。

康有为、谭嗣同尚仁，都奉仁为宇宙本原，并将平等、自主等近代价值理念注入仁中。老子明确断言：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”(《老子·第五章》)康有为、谭嗣同抓住了这一点，异口同声地指责老子不仁。这成为两人批判老子的原因。在这个前提下尚须看到，康有为、谭嗣同对老子不仁的抨击立论的维度不同，所指的内容有别：康有为指责老子立教以不仁为宗旨，能忍刻薄而开出刑名法术之暴政；谭嗣同对老子不仁的谴责主要集中在“柔静”尤其是尚俭上，指责老子尚俭陷中国于万劫不复的境地。

通过康有为、谭嗣同思想的比较，可以窥见两人痛诋老子的深层原因。康有为、谭嗣同对老子的批判背后隐藏着一个根本问题，那就是：究竟谁才是中国几千年暴政的始作俑者？康有为的回答是老子，理由是老子公开以不仁相标榜，断言“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，并且以不仁与孔子争教。对此，康有为如是说：

老子最坏中国，以愚民为主。(30)康有为：《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》，载《康有为全集》(第二集)，283页。

老子以不仁为道，故以忍人之心行忍人之政。韩非传之，故以刑名法术督责钳制，而中国二千年受其酷毒。(31)康有为：《孟子微》，载《康有为全集》(第五集)，415页。

基于这种理解，康有为将老子说成是中国暴政的始祖。谭嗣同没有将中国的暴政归咎于老子，而是将之记在了荀子的名下。谭嗣同的这段话人们耳熟能详：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？”(32)谭嗣同：《仁学》，载《谭嗣同全集》(增订本)，337页。康有为、谭嗣同对中国暴政始作俑者的不同认定恰好与两人审视老子的不同维度相映成趣，并且互为表里。

四、老子的近代视界

康有为、谭嗣同视界中的老子既有相同点，又有不同点，代表了老子在近代哲学中的两种视界。

首先，说到对老子思想的发挥，康有为、谭嗣同释老的相同性立刻凸显出来。

与孔子在中国近代的每况愈下相反，老子在中国近代的地位呈现出上升趋势。从严复、梁启超到章炳麟，都对老子格外青睐。康有为、谭嗣同却都“不合时宜”地批老排老，因而在老学观上趣味相投，也因而与梁启超尤其是严复、章炳麟等近代哲学家的老子观渐行渐远。老子在康有为、谭嗣同那里备受鞭挞，而严复、梁启超和章炳麟都推挹老子。康有为、谭嗣同对老子的批判在表明对老子否定态度的同时，也映射出对孔子的推崇。具体地说，在谁是中国哲学史的开山问题上，康有为、谭嗣同共同推出了孔子，并且让孔子为中国本土文化代言，以与西方文化的象征——耶稣分庭抗礼。不仅如此，老子与孔子在中国近代的命运呈现出此消彼长的态势，康有为、谭嗣同对老子的抨击在客观上提升了孔子的地位，在价值上表明了对孔子的偏袒。这一点在康有为那里表现得尤为明显和突出——甚至可以说，康有为就是出于推崇孔子的需要而打压老子的。

问题到此并没有结束，与推崇孔子一脉相承，康有为、谭嗣同将庄子说成是孔子后学，因而剥离老子与庄子的关系。康有为反复强调庄子“不在老子范围”，甚至认定庄子颠簸(“簸弄”)老子。正是在这个意义上，康有为一再宣称：

庄子在孔子范围，不在老子范围。(33)

庄子，四方(“四方”疑为田子方——引者注)弟子，孔子三传弟子，故《天下篇》最尊孔子，不安于老子，而簸弄老子。(34)康有为：《万木草堂口说·诸子》，载《康有为全集》(第二集)，180、179页。

与康有为相比有过之而无不及，谭嗣同在毅然决然地将庄子说成是孔子后学的同时，一再强调庄子得“孔氏之真传”，《庄子》确为“孔氏之嫡派”。谭嗣同的做法不仅给了庄子在孔学中以至尊地位，而且堵塞了庄子归于老子的后路。或许正是由于这个原因，谭嗣同没有像康有为那样给予庄子多种身份，因而不可能出现在一些场合将庄子说成是孔子后学、在另外一些场合又将庄子说成是老子后学的现象。谭嗣同有过老庄并提：“三代儒者，言道必兼言治法，在汉儒犹守之谊，故老、庄与申、韩同传，而《盐铁论》列于儒家。”(35)谭嗣同：《思纬氤氳台短书·报贝元徵》，载《谭嗣同全集》(增订本)，200页。不过，这是对《史记》事实的表述，而非针对老子与庄子的关系。

无论康有为有时将庄子归为老子后学、有时归为孔子后学还是谭嗣同始终将庄子归为孔子后学都表明，两人对老子和庄子关系的认定与严复的老庄并提迥然相异，与梁启超、章炳麟义无反顾地归庄子于老学相去霄壤。近代哲学家对庄子推崇备至，对老子与庄子关系的界定既关系到对老子思想内容的认定，又关系到老子在中国历史上的势力、影响和评价。康有为、谭嗣同一面对庄子推崇备至，一面将老子与庄子相剥离。有鉴于此，两人并没有由于对庄子的推崇而增加对老子的好感，反而由于将庄子归入孔子后学可以毫无顾忌地批判老子，同时孤立了老子。诚然，康有为给予庄子多重身份，其中就包括老子后学。可以肯定的是，他对庄子的推崇大多是在庄子是孔子后学的前提下发出的。对老子的抨击以及将老子与庄子剥离而区别对待使康有为、谭嗣同的老子观走向同一阵营，两人也由此成为近代排老的典型。

其次，在肯定康有为、谭嗣同的老子观呈现出一致性的同时尚须看到，两人对老子思想的审视和发挥存在诸多不同之处，背后隐藏着不同的学术观和价值观。

从老子与孔子的关系上看，康有为、谭嗣同对老子的批判尽管都在客观上提升了孔子的地位，然而，两人的主观意图却相去甚远。大致说来，康有为刻意凸显老子与孔子的对立，谭嗣同并没有直接将老子与孔子对立起来。康有为对老子的审视始终以其与孔子的关系为逻辑主线：在身份归属上，老子的两种身份——孔子后学、独立创教均与孔子相关。(36)魏义霞：《康有为对老子的身份定位》，载《中州学刊》，2016(8)。在思想内容上，孔子后学的老学出于孔子之《易》，得孔子思想之“一体”“一端”；独立创教的老学以不仁为宗旨，与孔学势不两立。由此，康有为将老子作为孔子的对立面进行审视和解读，老子成为被批判的靶子。他认为，老子不好名，孔子好名；老子心术极坏，孔子仁智并举；老子以严刑酷法残害百姓，孔子提倡自由、平等、博爱，等等。总之，以孔子的思想为圭臬和坐标认定、评价老子的思想成为康有为的习惯。谭嗣同几乎从未直接将老子与孔子联系在一起，也没有从孔子对立面的角度审视或评价老子的思想。例如，他对老子的批判将焦点对准柔静、尚俭，而这些都不是作为孔子思想的对立面出现的。换言之，谭嗣同认定老子崇尚柔静并不意味着孔子尚动，认为老子尚俭并不意味着孔子尚奢。谭嗣同本人在价值观上尚动、尚变，而这在很大程度上并非脱胎于孔子思想而是源于佛学和庄子的思想，尚奢、尚竞则在很大程度上受西方思想的影响。

从审视、解读老子的视域上看，康有为、谭嗣同对老子的关注具有明显的宽窄之别。一个不争的事实是，无论康有为涉猎的老学内容之多还是老子后学人数之众都是谭嗣同无法比拟的。康有为提及诸多的老学内容和老子后学，既证明了老子与孔子争教“隐而久”，也从一个侧面承认了老子对中国文化的巨大影响。在对老学流派的划分中，康有为肯定老子后学众多，使用“甚繁”一词描述老子学派，并且将包括兵家、法家、道家和纵横家在内的众多人物归入老学的流派之中。(37)魏义霞：《康有为对老学流派和后学的认识及其矛盾》，载《商丘师范学院学报》(社会科学版)，2015(7)。在对汉唐哲学的勾勒中，康有为为老子找到了诸多后学，致使老学在汉唐时期新派迭出、蔚为大观。(38)魏义霞：《康有为论老学与汉唐哲学的关系》，载《中原文化研究》，2018(3)。在对宋明理学的整体透视中，康有为断言宋明理学近老。(39)魏义霞：《康有为宋明理学四维观》，载《江西社会科学》，2010(12)。于是，他反复申明：

周子颇得老学。(40)康有为：《南海师承记·讲宋学》，载《康有为全集》(第二集)，254页。

朱子之学短，左有墨学，有佛学，有老学。(41)康有为：《万木草堂讲义·七月初三夜讲源流》，载《康有为全集》(第二集)，288页。

依据康有为的说法，宋学发端于周敦颐，朱熹集其大成。无论周敦颐还是朱熹都颇得老学遗传，老学在宋明理学中的势力影响由此可见一斑。谭嗣同尽管没有直接肯定老子对中国学术的影响，然而，他对老子的批判却从一个侧面印证了这一点。例如，谭嗣同抨击老子造成了中国之乱即“李耳之术之乱中国”，从这个角度看，老子思想产生了巨大影响；否则，也不会给中国造成如此祸乱。尽管如此，谭嗣同并没有具体揭示老子的学派或在中国的传承情况。这些共同证明，康有为对老子极为关注，谭嗣同对老子涉谈不多。

从对老子的态度评价上看，康有为对老子亦褒亦贬，谭嗣同对老子则只有贬损而没有褒扬。康有为对老子的态度是矛盾的，在老子与孔子对立的维度抨击老子不仁，同时对老子的养生思想青睐有加。不应忽视的一个细节是，尽管康有为一再指责老子以不仁为宗旨，在立教宗旨上与孔子不共戴天，然而，他将这一派的代表说成是申不害、韩非，因而让申不害、韩非而不是老子为中国的专制、暴政负责。沿着这个思路，康有为指出韩非才是中国最大之蠹，并没有将老子说成是罪魁祸首。更为重要的是，康有为对老子的思想始终一分为二，断言“老子之学，一为长生养身之学，一为治天下之学”(42)康有为：《万木草堂口说·诸子(三)》，载《康有为学术文化随笔》，30页。。他在将老学的内容划分为学与术两部分的前提下，对二者区别对待——一面对老子的养生之学倾慕不已，一面对老子的治天下之政深恶痛绝。如果说康有为对老子怀有好感已经与谭嗣同对老子一味鞭挞渐行渐远的话，那么，康有为对老子怀有好感的原因更直接地反映了他对道教的心仪。康有为将老子奉为道教的始祖，指出老子开出了养生之学。基于这种认识，康有为即使在指责老子以不仁为宗旨时，也对老子网开一面。在戊戌维新之后尤其是在中晚期思想中，康有为对老子的膜拜溢于言表。一个明显的证据是，《大同书》将老子列于被尊奉的“神圣”之列，“神圣”之中却没有孔子的席位。(43)对于大同社会尊奉的“神圣”，康有为写道：“自诸教主外，若老子、张道陵、周、程、朱、张、王、余、真、王阳明、袁了凡，皆有影响于世界者也。日本之亲鸾，耶教之玛丁路得，亦创新都(‘都’当为‘教’——引者注)者也。印度若羯摩、富兰那、玛努与佛及九十六道与诸杂教之祖，欧、美则近世创新诸哲，若科仑布、倍根、佛兰诗士，凡有功于民者皆可尊之。”(康有为：《大同书》,336页,郑州，中州古籍出版社，1998)梳理康有为的心路历程不难发现，他的思想大体遵循孔教(儒学)——佛教——道教的递嬗脉络：早年主张通过保教(孔教)来保国保种，将救亡图存的希望寄托于立孔教为国教；以《大同书》为代表的中期思想放弃孔教而转向佛道，以佛教为皈依；以《诸天讲》为代表的后期思想同样佛道并尊，而以道教为归宿。(44)据康有为披露，《诸天讲》构思于1885年，在构思《大同书》之后。以1885年为依据，有学者将之归为康有为的早期思想中。鉴于《诸天讲》成书于1927年，在康有为生前并未出版，将《诸天讲》归为康有为的后期思想更为合适。正如《大同书》不可因为构思于1884年而归为康有为的早期思想一样，成书比《大同书》晚了20多年的《诸天讲》更是如此。况且《诸天讲》的内容与康有为早期思想的理论来源、学术意趣大相径庭。现存《康有为全集》(中国人民大学出版社，2007)亦持这种观点，故而将《诸天讲》收录在全集的最后一集——《康有为全集》第十二集中。谭嗣同始终将老子作为批判的靶子，除非客观表述，大凡涉及态度评价，老子在他那里大都以反面形象示人。

进而言之，由于对老子的批判基于不同的审视维度和价值立场，即使康有为、谭嗣同对老子同一观点的批判也由于隐藏着不同的界定、理解和价值判断而不可同日而语。例如，两人都批判老子之柔静，立论的角度却相差悬殊：康有为指出，老子的思想从孔子所作的《易》而来，《易》讲阴阳，老子却只讲阴而不讲阳。这意味着老子不懂得一阴一阳之谓道，故而不得孔子大道之全。更有甚者，由于只讲阴，老子阴险，心术极坏。老子的思想运用到治术上便是像猫捕鼠一样戕害百姓，因而成为几千年暴政之滥觞。谭嗣同对老子柔静的批判沿着迥异于康有为的思路展开，主旨是将柔静理解为柔弱、尚俭，以此谴责老子的主张助长了某些中国人不言竞争、懦弱怕死的心理，对列强环视的近代中国造成了致命危害。按照谭嗣同的说法，老子提倡柔静，在助长中国人缺乏勇猛无畏之心而贪生怕死之余，还由于缺乏竞争意识、尚奢风气而使中国贻误了经济发展的契机。由此说来，老子无论对于中国之弱还是中国之贫都难辞其咎。当然，在谭嗣同这里也不会出现由于倾慕道教而推崇老子的现象，因为他对道教怒不可遏。从这个意义上说，谭嗣同只能因为道教的关系迁怒老子而不可能因为道教追捧老子。至此可见，康有为、谭嗣同对老子的贬损、排斥相同，排斥的理由、原因却不同。

综上所述，康有为、谭嗣同对老子的解读和发挥无论相同点还是不同点都不是就同一个问题发出的，在大多数情况下都是在自说自话。鉴于这种情况，对于两人的老子观，既要看到相同、相似的一面，又要看到不同、分歧的一面。只有这样，才能透过老子观辩证地理解康有为、谭嗣同的思想要义，从而对两人的诸子观做出公允的评价。