社会性别视阈下怒族女性的身份建构

2021-10-20刘薇唐瑛

原生态民族文化学刊 2021年5期

刘薇唐瑛

摘要：从社会结构和日常生活实践出发考察地方传统文化对怒族社会性别的建构，发现怒族女性在父系制度压制下没有保持沉默，而是在传统社会文化制度中避开各种禁锢，寻求社会许可的范围发挥女性主观能动性来凸显女性的社会性别。通过探寻怒族女性在实践和具有模式化的民间习俗中对社会性别观的重构，进一步丰富少数民族文学与女性的研究，展示中国民族文化的多元性，也为理解社会性别观念找寻一个突破口。

关键词：怒族女性;社会性别;社会实践;身份建构

中图分类号：C954 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）05 - 0133 - 08

一、社会性别研究回顾

性别是人类对自身较早的认知之一，女权主义盛行于18世纪90年代的法国，女权主义者从两性中认识到男权社会对女性的束缚，因此，倡导男女平等。同时女性主义者还提出为了挑战学术研究领域的男性霸权，应将性别视角纳入社会科学知识体系，让女性经验成为社会分析的来源，并努力地通过研究成果为女性发声，挑战社会科学领域的男性霸权。1935年，玛格丽特·米德在《三个原始部落的性别与气质》一书中，通过调查三个居住环境完全不同的原始部落人的日常生活，试图揭示是文化因素还是生理性别因素造成了两性不同的社会角色。米德用扎实的田野调查得出的结论是“所谓的男子气和女子气都是社会文化的产物”[1]。性别的根源在于社会文化的塑造，这一论点奠定了社会文化性别论。法国女权运动的创始人之一西蒙娜·德·波伏瓦（Sim one de B eauvoir）在1949年的代表作《第二性》中提出，女人这一概念不是天生的，而是后天由男人定义出来的[2]。她运用日常生活和自然科学知识为例证，把“性别”分为“社会性别”和“生理性别”。提出形成男女权力不均等的原因在于社会习俗惯制，应从社会中寻求两性之间的差异，剖析女性在社会中的不平等待遇，争取男女平等，“社会性别”这一概念立即在思想界引起了极大反响，并逐渐在学界得到认同。美国人类学家盖尔 · 卢宾（Gayle Rubin）于1975年在《女人交易：性的“政治经济学”初探》一文中，进一步从生理性别和社会性别两方面的关系论述了社会对性别的建构。她认为“性 / 社会性别体系”（sex/gender system）是解答造成人类社会历史文化建构中女性缺席和匿名这一社会现实普遍存在的原因，即“使女性从属于男性，变成一个受压迫的女人的关系，是与经济政治制度密切相关的、有自身运作机制的一种人类社会制度。这种社会制度将生物性转化为人类活动的产品的一整套组织安排，这些转变的性需求在这套组织安排中得到满足”[3]。随着女性主义提出的社会性别论，性别的生物决定论受到批判，社会交流、文化教育等因素构成了判断两性性别身份的社会标准与规范制度。

20世纪90年代初“社会性别”概念被引入中国。提出社会性别与生物性别相对的讨论，女权主义者着重强调社会环境对性别身份的建构。与此同时，受女性主义运动的影响，越来越多的学科纷纷以女性取向的研究视野作为研究主体补充到研究领域中。董晓萍在《现代民俗学讲演录》一书中单列出“性别民俗”一章，试图运用西方“社会性别”理论来解读女性民俗，认为社会性别学与民俗学相结合有利于在学术上建立资料系统和理论系统，中国传统文化和丰富的民俗文化为两个学科结合创造了得天独厚的条件[4]。随着口头程式理论和表演理论的不断引入，学界开始从社会性别研究视角关注女性的日常生活实践。例如，康丽借助社会性别的视角分析巧女各类角色在民间文化传统影响下的社会互动行为，讨论社会关系网中赋予巧女的文化内涵，这是较早在民俗研究领域应用“社会性别”理论，并挖掘口头传统与女性性别角色，对民俗文化中的女性社会地位进行分析的论文[5]。刁统菊通过对村落中的亲属称谓分析，认为父系与母系不同的亲属称谓是造成两性社会性别差异的原因，分析了传统社会性别制度在女性社交圈和生活圈中的塑造作用[6]。《回娘家习俗与嫁女身份的转变——兼论民俗文化的协调功能》一文，在社会性别的基础上，解析了女性在传统习俗中对社会性别规范所进行的对抗[7]。李晓春对汉族社会中的女性生活的家庭和家族调查后，认为习俗惯制潜移默化地规范着和约束着女性的社会性别身份认同[8]。从以上研究可见，中国学人对性别的研究，已从早期“社会性别”区分转为“性别实践”的探索阶段。

性别研究借助女性主义运动力量，揭示了男女两性不平等地位产生的原因，为学术界研究提供了理论知识的储备。随着性别视角进入日常生活世界的研究逐步展开，越来越多的成果呈现出日常生活中所蕴含的性别观念对女性角色的塑造，认为女性是社会发展中的主体，社会性别是在特定的社会文化中形成的属于男性或女性的性别角色和行为规范，性别角色的不同是由于特定的社会文化所塑造和规范的，而不是男女生理特征所決定的，从而也就说明，女性的社会性别建构与地域文化和民族文化有必然的联系，同时也会随着社会和文化的改变而发生变化，体现出社会文化对社会角色不同的塑造和期待，与社会文化差异、民族、地域、宗教信仰等因素密切相关。在社会化进程中，生存技能、信仰活动、人生礼仪等，都给予了性别角色太多的文化解释。各民族对性别的认识，体现了不同的价值观。本文以云南省怒江州福贡县老姆登村怒族女性的日常活动为例，试图从社会性别制度扩展到社会性别实践领域对女性性别角色进行解读。

二、老姆登村基本概况

（一）自然人文风貌

老姆登村是云南省怒江州福贡县匹河乡的一个怒族村寨。位于匹河乡政府驻地东北面，东面以碧罗雪山山脊为界，与南坪县接壤，南接知子罗（原碧江县城）村委会，西面以怒江东岸为界，北与沙瓦村委会相连，海拔1800米，全村国土面积45.21平方公里，离乡政府驻地12公里，距县城54公里，属贫瘠、高寒山区。由布来、月亮田、防干、红旗、红卫、茶厂6个自然村和12个村民小组构成。据2017年乡政府提供的数据，老姆登村全村有334户1221人，其中怒族人口占90%。1

怒族有着浓郁的民俗文化。达比亚是怒族传统的民间乐器，配以舞蹈，边弹边舞形成怒族具有代表性的达比亚舞蹈。达比亚舞蹈有反映迁徙的《走路舞》，有反映狩猎的《打猎舞》，有反映生产生活习性及模仿动物声音和形态的《挖地舞》《割漆舞》《乌鸦喝水舞》，有反映习俗的《饮酒舞》等近百个套路。怒族的传统节日主要有“如密期”“夸白”等。怒族习惯于日食两餐，传统上大都以玉米、荞麦为主粮，兼有少量的稻谷和旱谷。食用方式上，人们习惯于或烧或煮，很少煎炒烹调，喜饮自酿的粮食酒。在长期的烹饪实践中，怒族民间产生了许多颇有特色的民族风味食品，主要有肉拌饭、侠辣、包谷稀饭、漆油炖鸡等。

村里的老姆登教堂坐落于碧落雪山西面的半山腰，是基督教信徒重要的活动场所，对面是高黎贡山云雾缭绕的“皇冠峰”，两山中间的谷底是著名的怒江大峡谷。老姆登得益于背靠碧落雪山，与高黎贡山“皇冠峰”相呼应的得天独厚的地理资源优势，加上怒族特色的民族风情，以及在党和国家优惠政策的普惠下，正在打造的知子罗——老姆登民族旅游特色小镇，凸显其民族旅游特色。

（二）民族宗教信仰

民族宗教信仰作为怒族社会文化的一个重要组成部分渗透在人们的日常生活之中，潜移默化地影响着怒族民众的生活方式。乌丙安认为，民间宗教文化深深地植根于中华本土文化的沃壤之中，广泛地影响或支配着民众日常生活的方方面面，占据着异常突出的位置[9]。怒族早期信奉原始宗教，相信万物有灵，奉行自然崇拜，巫术是普遍的宗教仪式，每遇人生仪礼、打猎、耕种、疾病等都要杀牲祭鬼。在原始宗教里，山神主宰着人间的一切疾苦。位于村后的“怒舅山”被当地人称为神山，山中的一棵大树被称为神树，是传统节日“如密期”祭祀的场所。怒族先民在恶劣的生存环境下，往往通过万能的神灵来抚慰心灵。于是，天有天鬼，地有地鬼，自然界皆有精怪，万物皆有灵魂。生老病死都是鬼神作祟，为了讨好各种神灵，人们认为要杀牲祭祀，方能保安康。

20世纪初，英国传教士傅能仁长期在缅甸莫教会和中缅两国边境一带活动。他精通傈僳语言，并在此基础上创造了傈僳拼音文字作为传教的手段，推进基督教向怒江地区传播。1913年，他在保山建立了传教点，当年与美国侵洗会牧师盖斯、缅甸克伦族（中国境内称景颇族）青年巴托3人沿怒江北上到怒江地区传教，此行的短暂停留，亦有可能是为传教进行的实地考察。1919年，他们再次到泸水传教，并在双奎底村建立了内地会。次年，返回保山后，傅能仁邀约外籍传教士杨志英和杨思慧入住怒江地区传教，并先后邀请从耿马、陇川、维西等地的傈僳族牧师旺龙毕、尹施、托马等到泸水县的上江乡傈僳村寨和碧江县的怒族村寨传教，从此开启了基督教在怒江地区传播的历史。杨思慧夫妇从1929年来到碧江传教后就长期居住在此地。1碧江，现今的知子罗村，据文献记载基督教传入此地时“知子罗民尽怒夷，全无汉人”。2传教士进入怒江后大多是以碧江为中心向周围扩展传播，处在碧江边缘地带的老姆登村必然受到影响。新中国成立前已有约2/3的村民信仰基督教，基督教的传入使得传统的社会结构发生了较大的变迁，以宗教信仰划分代替以族群为主的社会结构，无形中弱化了族群之间的联系，也弱化了血緣关系、地缘关系。教会中规定“不准唱山歌，跳民族舞”，促使传统社会生活方式改变的同时，也改变了怒族社会的传统社交方式。“不准讲民族的神话故事”，使得没有文字的怒族丧失了一部分珍贵的口头文化遗产。

据老姆登村教堂长老已利亚介绍3，老姆登村现有信教人数600多人，女教徒占总人数的2/3左右，年龄最长的90多岁。老姆登教堂曾几经翻修，最后一次翻修的时间是1996年11月30日竣工。教堂每周三、六晚上和周日分早中晚3段时间集中，教堂活动的主要内容有唱赞美诗、诵读《圣经》、祈祷和学习怒族文字。

三、社会进程中怒族女性角色的变迁

社会化进程中，受社会形态、文化制度等方面的影响，由男女生理差别演化为复杂的社会性别差异。自然性别和社会性别的划分只是为了表述的方便，它们不可能单独地作用。女性在社会活动中的自我身份认知，和这两个方面息息相关。从怒族民间叙事的描述看，自然性别对早期怒族女性的社会性别建构也有一定的影响。宗教的外部知识更强调女性的自然性别，而宗教的内部知识则反映出了一定的女性社会性别。二者是女性在宗教活动中自我身份建构的重要因素。

（一）民间叙事中怒族女性的崇高地位

民间叙事中怒族女性崇高的地位是建立在生殖崇拜的基础之上的。老姆登村以及广大的怒族地区都流传着《始祖的传说》。怒族始祖茂充英从天而降，来到人间与虎、蜂、麂子、鹿等动物交配繁衍，逐步形成了虎氏族、蛇氏族、麂子氏族、蜂氏族、马鹿氏族，而茂充英是这些氏族的始祖，统治和管理一切事物。茂充英还娶了很多男人，生下的女孩都很聪明机灵，而男孩则笨拙。4女性在人类繁衍和社会生产中都发挥着重要的作用。人口繁衍是依靠妇女的生育来实现的，同时繁衍人口也是族群延续的基本条件，在当时的社会中演变为对女性神秘生殖力的崇拜。始祖茂充英被公认为女始祖，与当时生殖崇拜和母系氏族社会中的母权崇拜有关。怒族在历史的发展过程中，由于生存条件恶劣，在生活和生产中经常受到天灾和野兽的威胁。怒族先民对自然界中的动物保持着敬畏和恐惧，在只知其母不知其父的母系社会，生活中存在的动物就设想为“女神”身边的附属品，成了不同族群的图腾。社会生活中女性处于中心和领导者的地位，这种崇拜体现为自然性别，但同时也从不自觉到自觉地强化和巩固了社会性别。

怒族民间故事《烙火娶夫》讲道：“怒族男子很愚拙，除了吃饭什么都不会做，而女子则很聪明，主宰一切，由男子嫁到女子家。当女子选丈夫时，往往采用栗柴或麻栗柴火炭去烙男子的手背，男子被火烙烫后有知觉而手缩回去才娶为夫。”1从民间故事中可以窥见这一时期已由群婚制转向对偶婚制，从男子嫁到女子家来看，男子由于愚拙地位低于女子只得从妻居，婚姻中的女子处于主导地位，母系氏族社会里，体现出怒族女性的崇高地位。怒族神话故事中，女性形象多被塑造为始祖形象、猎神形象、山神形象、圣母仙姑形象和龙女形象[10]。怒族女性聪慧机敏，吃苦耐劳，极富担当精神，与同时期的男性相比则形成了女强男弱的性别对比。女性在社会中主动承担社会和家庭的责任，男性角色呈现更多的是无能和缺乏担当。如流传于匹河乡知子罗村的怒族民间故事《男人生小孩》，叙述在人类远古时期，由男人生小孩，女人照顾男人坐月子，女人看到男人生小孩后呻吟不止、不吃不喝，女人对男人充满了同情和怜爱，决定不让男人生小孩，而由自身承担生育功能，从此妇女生育儿女、织布、做家务。2怒族民间叙事中，不仅折射怒族远古时期存在过母系制社会，同时也反映出女性勇于担当、奉献的精神，以及女性自身对族群的贡献。女性在社会中所处的地位，又与女性在社会中所承担的社会性别角色有关。母系氏族社会时期，采集、狩猎活动是获得生活资料的主要来源，在生产工具简陋的情况下，男性通过狩猎活动获得猎物有极大的不可预知性，而女性所从事的采集活动则是重要的生活资源。这样女性在生育与生产中都处于主导地位，氏族社会也从整体上意识到女性扮演的重要角色。由此可见，早期生产生活领域的分工决定了怒族女性社会性别的崇高地位，体现出女性地位高于男性的性别意识。

（二）历史进程中怒族女性地位的转化

随着铁时代的到来，生产工具的制作和使用对生活带来巨大的变化。生活在怒江峡谷中的人们“靠山吃山”，狩猎变成了改善生活的一种重要手段，男子通过狩猎让族群获得更多的肉类食物，满足了人类对肉类食物的需求，生产中男女所处的社会地位开始发生转换。民间叙述中出现了男神的叙事体裁，民间故事《山神娶妻》这样说：“人间女子义梅长得俊秀可爱，被腊马王直岩山神知道了，强娶为妻。”3在怒族的民间信仰中，山神是众神中最重要的神灵，怒族民众的生产资料都来源于大山，男山神的出现，也意味着女性地位的衰落。叙述中没有对山神的过多描述，似乎有意淡化男山神的形象，但民间女子义梅被迫嫁为山神妇，以及无力反抗的境况，似乎也在暗示两性地位的转变。从生产方式的转型来看，农业及畜牧业慢慢进入怒族社会的生产领域，由于生理方面的差异，女性从原来生产生活公共领域中的主导地位逐渐退回私有领域的辅助地位，更多的时间用于养育孩子和从事手工业。这是母系社会向父系社会过渡的关键，也是怒族妇女地位下降的标志。

社会性别构建在各种社会制度化力量的影响下，会形成两性不同的社会角色。在人类文化进程中民间信仰、人生仪礼等把社会性别角色不断地传递给女性，在日常生活的方方面面女性被弱化的角色不断得以凸显。基督教传入怒江地区以前，怒族是全民信仰原始宗教。在宗教祭祀中，男性和女性的社会性别差异也非常明显。据老姆登村95岁的拉吉老人讲，1怒族先民在迁徙过程中，是金竹作为手杖引领人们找到适宜居住的家园，因此，怒族也喜欢在房前屋后栽种金竹。人们对金竹的特殊感情，在葬礼中得到明显的体现。金竹是葬礼中重要的法器，可以在路途中为死者开路，驱逐挡道的孤魂野鬼，最后通过金竹引领灵魂回到祖源地。另一方面，金竹还是报丧的信号。村里有人过世时，以吹金竹的方式向全村人传递信息，在峡谷中的村寨里，竹号一响，山山岭岭都可以听到，大家听到金竹声都会停下手中的活计，赶赴到死者的家中吊丧。同时吹金竹还能传递死者的性别，男子有配偶及子女的吹两根，男子未婚的吹一根，妇女和小孩是不吹金竹的。金竹作为公共领域的集体物象，体现了男性在宗教仪式中的主导地位，而此时的女性则是被置于边缘化的位置。

四、信仰活动中怒族女性角色的重构

本尼迪克特认为，每一个人，从他诞生的那一刻起，他所面临的风俗便塑造了他的经验和行为[11]。风俗习惯对女性社会性别的构建是在潜移默化中实现的。怒族女性一般是通过家庭和社会交往获得教育，主要是口传心授的方式由长辈女性对其进行传承，特别是祖母和母亲的言传身教是怒族女性获得生活中各种技能和妇德知识的主要来源，出嫁后又从婆婆那里继续学习。这就意味着她们没有更多的机会重构女性性别角色。

民间信仰活动与女性社会性别建构极为微妙和复杂。日常生活中女性积极利用信仰活动建构女性性别角色，通过信仰在某些方面强化女性角色特征，以积极主动的身份参与到信仰活动中，并借助信仰活动寻找到实现自我的途径。农耕文明社会“男主外，女主内”的生活模式安排，使得怒族女性的生活空間受限，社交活动也会受到规范和约束。在一些口头叙述中甚至把男女之间自由交往看成是人类灾难的祸端，认为其主要诱因是女性对男子的引诱。由老姆登村祭师拉吉口述，怒族学者曲路、叶世富搜集整理的《怒族如密清祭词》唱道：“在天神创天时，在地神造地时;天上一片净空，地上一片净土;怒寨一片净空，怒村一片净土;怒寨没有血鬼，怒村没有瘟疫;后来女子舂米，久舂舂不出米;男子到碓房帮舂米，男人舂碓女人筛米;男女久处生出情，双双伤风败俗;男女生情出邪气，邪气变成恶血鬼;血鬼败坏了净空，瘟疫沾染了净土;血鬼败坏了怒寨，瘟疫沾染了怒村;血鬼夺走了怒家的性命，瘟疫威胁着怒人的生存。”2从祭祀词中可见对两性之间的自由交往是被认为不洁的行为，而女性是主要的诱因，为了规避女性所带来的潜在危险性，人们必然会通过各种方式来约束、规范女性的行为。老姆登村的传统节日“如密期”祭祀是由祭师带领男性村民完成的，女性则留在家中熬酒，准备午饭。同时祭品也突出了性别的排他性，如鸡、猪等一定只能是雄性。

即使有诸多的限制，怒族女性在民间信仰活动中并没有一直保持缄默，也不仅仅是被动接受安排，而是寻找机会积极主动地参与到活动中，并借助民间信仰活动实现自我的主体意识。女性通过参加民间信仰活动，从家庭封闭的生活环境中解脱出来，在扩大其活动空间的同时，也丰富了日常生活。例如，“如密期”祭祀结束后，全村男女老少都会相聚在公共的场地，女性都会穿上民族服饰出现在公众面前，成为传统歌舞表演的主角，在突显个性的同时，也向人们传递怒族丰富多彩的民族歌舞和服饰文化。在民族手工艺品、特色食品等交易场合，大多数经营者都是穿着民族服饰的女性，她们制作的怒毯和当地特色小吃，受到当地民众和外地游客的赞许。此时，女性借助民间信仰活动，在一定程度上脱离了家庭的束缚，也获得了社会身份的认同。夜幕降临，男女青年们会相约到村子里某个固定地点，三五成群地围绕在篝火旁，小伙子弹起传统的乐器“达比亚”，姑娘们则在一边吹起“几味”，同时，姑娘们还配合“达比亚”，边吹边跳，通宵达旦。男女青年通常在这时建立了感情，也为女性寻找如意的伴侣提供了契机。这样，女性借助民间信仰活动，暂时从家庭的束缚中解脱出来，在民间信仰这层面纱的遮盖下，女性从某种程度上实现了自身的主体意识。女性以民间信仰活动作为爱情的掩盖物，实现了自我对爱情的追求，智慧地体现了女性的主体意识。信仰活动把女性从家的封闭生活空间中解脱出来，极大地拓展了女性参与社会实践的空间，无形中提升了女性的社会地位。民间信仰中社会性别制度规定了男女两性的性别角色和性别活动空间等，但怒族女性在日常生活实践中，却在有意识地寻找机会，在非正式的仪式活动中突显自己，以打破两性性别的限制。

五、传统文化对女性角色的重塑

怒族女性是传统节日中娱乐活动的积极组织者和参与者，怒族传统歌舞有“达比亚舞”“哦得得舞”“达谷光舞”“亏恒歌”“祝酒歌”等，这些歌舞在传统的怒族社会中既为怒族男女青年交往提供了契机，也是怒族群众生产生活和亲友相聚时的主要娱乐项目。这些“歌舞展演往往娱神女美人，圣俗同在”[12]。“几味”即口弦，是怒族女性最喜欢的一种传统乐器，演奏时声音悦耳动听，常用于怒族女性向爱慕的对象倾诉衷情，这时男子一般会弹奏“达比亚”来相合。“几味”由于制作精美，其表面上雕刻着精美的图案，女性常挂在胸前作为装饰。在怒族的传统节日“如密期”期间，未婚女性会吹起“几味”来引起男青年的注意，在男青年弹奏“达比亚”时翩翩起舞，这时动听的口弦声和优美的舞姿往往会引来人们的赞叹。访谈中大多女性都认为怒族民族文化是优秀的文化遗产，传统节日中能歌善舞的怒族女性，在传承怒族民族歌舞的同时还用怒语创作了不少现代歌谣，在一定程度上保存了民族文化。从这些活动可以看出，女性的社会身份以身体叙事的方式得到彰显，同时女性在扮演参与者与执行者的角色时实现社会性别建构。

以村落为聚居的怒族在村落内部通用的社交语言是怒语，怒族没有文字书写系统，其民族文化主要是口传心授进行传承和延续。近代以来，随着对其他民族文化认知视野的拓展，怒族也逐渐形成对怒文的渴望。作为跨境民族的怒族，希望通过与境外怒人合作，去实现创造怒文的诉求。同时，缅甸“怒人”为了寻求身份认同，于2007年在新西兰牧师約瑟的帮助下开始创制拼音文字。缅甸怒苏人与中国怒江的怒族曾多次商讨怒文的制作方案，2011年中、缅、泰三国怒族精英及学者对怒族各部的拼音方案/文字的创造和统一等问题达成一些共识[13]。2014年老姆登村教堂基于民族身份认同和传承民族文化的需求，开始在教堂传授怒族文字。每周的礼拜时间，牧师都会带领大家学习怒文，业余时间可以通过怒文学习软件在手机上自主学习。通过对老姆登村村民的访谈得知，他们都认为创制怒文是一件好事，因为目前他们用的全是傈僳文印制的经典，从民族的情感来讲，也希望有本民族文字的经典。怒族的文化精英们则认为，怒文不仅能更好地传承民族文化，保持族群特征，同时也是民族身份的象征。长期处于地域空间封闭状态下的怒族女性，业余文化生活单一，50岁以上女性群体中接受过学校教育的不多，她们对怒语书写系统充满了强烈的期待和渴望。对怒文的学习积极性明显高于男性，识字的数量也多于男性，且女性更愿意把所学的怒文知识传授给家里的孩子和其他家庭成员。女性通过学习怒文显而易见的作用是增强了民族的自豪感，强化了民族特征和身份。而在学习中获得的自信，促使她们更加主动和自觉地进行民族文化的建构与传承，并具有引领民族文化现代化的意义。

莫里斯·纳坦森认为：“理解社会世界意味着理解人们界定其情境的方式。”[14]笔者赞同这种观点，并以怒族女性作为社会性别中实践主体，通过聚焦她们的日常生活情境，考察审视社会性别中的女性性别建构。虽然社会性别制度限定了男女两性的性别角色，但在日常实践活动中女性并没有时刻保持缄默，她们会在特定的文化语境中策略性展现自身主观能力，来寻求社会性别的认可，从而达到对性别压迫制度的抗争。

总之，怒族女性通过日常生活积极参与到女性社会性别的重塑中，凸显和强化女性在社会中的地位。在不同的社会形态下，民间信仰、社会制度都试图建立规范女性的社会准则，然而，女性并未消极地接受，而是借助日常生活中的一系列活动，为打破限制性准则寻找突破口，以实现女性内心祈盼的男女平等诉求。

参考文献：

[1] 玛格丽特·米德.三个原始部落的性别与气质[M].宋践，等译.杭州：浙江人民出版社，1988：297.

[2] 西蒙娜·德·波伏瓦.第二性（第一卷）[M].郑克鲁，译.上海：上海译文出版社，2015：359.

[3] 盖尔·卢宾（Gail Rubin）.女人交易——性的“政治经济学”[M]//王政，杜芳琴主编.初探社会性别研究选译.北京：三联书店，1998：23 - 24.

[4] 董晓萍.现代民学讲演录[M].桂林：广西师范大学出版社，2007：251 - 263.

[5] 康丽.角色置换与利益代言——从社会性别角色解读中国巧女故事[J].民族艺术，2003 （1）.

[6] 刁统菊.亲属网络与性构——以红山峪村为例[J].西北民族研究，2005（1）.

[7] 刁统菊.回娘家习俗与嫁女身份转变——兼论民俗文化的协调功能[J].西北民族研究，2010（4）.

[8] 刘晓春.民俗与社会性别认同——以传统汉人社会为对象[J].思想战线，2005（2）.

[9] 乌丙安.中国民间信仰[M].上海：上海人民出版社，1998：3.

[10]刘薇.怒族民间传说中女性形象解读[J].红河师范学院学报，2017（4）.