美育，塑造身体感觉力

山东艺术学院 | 孔新苗

一、问题与视角，从身/心关系切入美育研究的当下意义

苏格拉底用“认识你自己”作为哲学的使命，曾子提出“吾日三省吾身”作为君子“修身”的守则。然而在身/心二元论的视域中，上述古代哲人对人及人性的认知与反思，往往被后人解读为主要是对心灵意识、思想理智、道德境界、社会身份的自觉和自检，其中“心灵意识”与“思想理智”是需要不断提升走向“纯净”、形成君子人格的核心，而“身体”则是第二级的用于放置灵魂的容器、需要受社会礼仪规训的身体，甚或这一肉体还是罪恶产生的欲望孳生地。这种关于心灵高于身体的广为人知的话语，一方面立足于“精神不朽”“肉身有限”的古老观念；一方面是现代哲学以二元论建构对世界分析框架的结果。正如当代西方文化批评理论学者弗雷德里克·杰姆逊指出的，“只要出现一个二项对立式的东西，就出现了意识形态，可以说二项对立是意识形态的主要方式”[1]，而以这个逻辑，“身-心一体”与“身/心二元”的不同理解框架，则可以看做是两种不同文化意识形态的表达。由此，从身/心关系角度来比较中西美育的文化理想与人文品质的不同特点，发现其中的文化基因、历史演变和现代对话互动，正是当下落实党中央、国务院以美育人、以美化人、以美培元学校美育工作部署，建构人类命运共同体新视野，实现立德树人、培养文化自信一代新人的基础性研究课题。

尽管中国传统文化中包含着清晰而丰富的美育思想与实践资源，但现代美育研究的学术话语是以18世纪康德的“三大批判”和席勒《美育书简》为经典文本，偏重理论思辨，关注对审美感性“普遍性”特征的概念把握与阐释。鲍姆加登开拓的美学研究尽管冠以“感性学”之义，但其思考框架与话语方式决定了其对感性的把握与解读是一种被理性话语逻辑秩序化了的理性化感性，延续了从古希腊哲学到德国古典哲学一脉相承的身/心二元论的哲学立场。中国现代美育是西方思想与中国传统文化结合的产物，王国维、蔡元培等皆从心灵完善、情感纯净的“审美无利害”角度推举新文化语境中的新美育，其思想与实践在时代生活中的历史效应，展示了一种以启蒙理性的功利主义为目标的总体特征。“从目的上看，审美功利主义把思想文化的改造和人的启蒙教育联系在一起，并由此使中国现代美学具有了启蒙和人的心理本体建设的人文精神；从思想来源上看，它把西方现代思想和中国传统文化融合在一起，并创生了新的意义；从范围来看，它虽然主张审美和艺术的相对独立性，并反对传统的‘文以载道’说，但是在人的内在修养和精神境界提升的意义上，把审美与道德联系在一起，从而拓展了审美范畴的思想文化意义。”[2]这一启蒙功利主义+心理本体+审美与道德结合的美育指向，在特定时期发挥了不可替代的建设性作用，其以理性目标统摄感性教育的基本特征，决定了深入的身/心关系思考在其中的含糊甚至厥如。

立足身/心关系的美育研究要突破上述范式，一个重要的策略是引入艺术创作与体验中的身/心关系考察作为美育理论阐释的平行线，如同中国庄子对哲学命题的阐发：道理寓故事中，用故事揭示道理中丰富的生命、生活内涵。以此策略将“身”（在场体验）与“心”（观念心智）作为一体两面来把握。当下启动这一方法论探索的原因有三：首先，美育的核心部分是通过对艺术的鉴赏体验、创作表达活动来实践的，而艺术史的经典凝聚了一个民族和文化共同体最精华的审美成果；在场性的艺术体验活动则具体化了特定文化意识形态的审美理想与生活趣味追求，因此，通过艺术的创作审美体验过程而领会、感悟一个具有历史传统和现代活力的文化系统中的审美身/心关系特点，就是知行合一的而不是偏于概念地；从审美体验的身/心关系深层而非艺术技艺学习的主/客对象性关系，来把握一种特定精神文化的人文品质和审美体验。其次，当康德用各自分疆独立又互相联系的知、情、意三大领域来把握“人是什么”及其与世界的认知关系，用“无目的的合目的”提升了审美判断在人与自身、人与世界关系中不可替代的地位，通过艺术审美活动而形象地理解特定哲学文化中的身/心关系观及演变，就是一个既可纵深打通古今历史，又便于横向进行跨文化比较分析的艺术话语考察路径。让美育理论思维的抽象性，与艺术感受的具身性在审美发生的本体之处结合起来。再次，从身/心关系切入美育研究，可衔接现代美学、人类学和社会学的最新研究视角，应对当代大众文化产业对美育研究与实践不可回避的影响，接纳现代传媒对美育资源、育人方法的丰富与改写趋势。

二、扩大的视野，从中西艺术看两种文化中的身/心关系特点

在身/心关系研究的视域中，中国书画艺术的丰厚传统审美化地呈现了中国文化哲学的身/心关系理念，又通过从古至今的书画审美塑造了中国人对身/心关系的艺术理解与表达，体现在中国艺术中的这一特点可概括为“身-心一体”，即中国艺术所表征的身/心关系是身与心浑然一体、互为因果、相伴相生，而不是如西方的心灵、肉体二元分立。举两点：

其一，中国书法艺术既是世界艺术之林独特、独有的门类，又是相较中国其他姐妹艺术门类成熟最早的高雅艺术。书法艺术的用笔论、创作论、审美论直接影响了中国绘画艺术的语言发展和美学品质。书圣王羲之将书法创作的身心状态描述为身处临战环境的体验：“夫纸者，阵也；笔者，刀矟也；墨者，鍪甲也；水砚者，城池也；心意者，将军也；本领者，副将也；结构者，谋略也；扬笔者，吉凶也；出入者，号令也；屈折者，杀戮也……”[3]这里，身-心-境三元统一如在战场的创作状态，是一种典型的身-心一体化的体验。从这个视角观察书法家的创作过程，欣赏书法作品的点划挥动、字体间架与字间流韵，正是把握中国艺术美学的气韵、神采、节奏、骨气、顿挫、开合、应对等关键词的审美体验环节。而把书法之美与身体的生命神采和形象的肢体骨肉进行比喻，更是古今书论名句中的常见：“书必有神、气、骨、血、肉，五者阕一，不成为书。”[4]“书若人然，须备筋骨血肉，血浓骨老，筋藏肉莹，加之姿态奇逆，可谓美矣”[5]。晚唐张彦远将当时大画家的运笔风采与不入流的技工画对比如是说，“守其神，专其一，是真画也。死画满壁，曷如污墁。真画一划，见其生气。夫运思挥毫，自以为画，则愈失于画矣。运思挥毫，意不在于画，故得于画矣。不滞于手，不凝于心，不知然而然……”[6]守神专一、身-心一体，“意不在于画，故得于画”的中国书画艺术创作境界，其根基是身-心一体。不解此意，无以论中国书画。

其二，中国书画艺术创作的哲学基础是“阴阳思维”。如东汉文学家、书法家蔡邕论书法创作谓“阴阳既生，形势出矣。”当代哲学学者张祥龙就此指出：“所谓阴阳思维，就是主张这世界的根本处不是任何实体”，互相“只在与对方的对立互补中显身，因此必与对方相遇；而此种相反者的相遇，必如水火相遇般不断生发出新的阴阳、气象和存在者，首先就表现为生生不已的生存化时间。”[7]这一“生存化时间”，在王羲之对书家创作状态的“临战感”中可见一斑，在蔡邕的“形势出矣”的创作体验过程中得以凸显……书画创作者“运思挥毫”之刻的身/心关系在这里建构了“相反者的相遇”，胸中之竹、眼中之竹、手中之竹间的矛盾与差异，在创作临场的身-心一体感悟中通过互补、互显、对话而追寻着艺术感悟“趣在法外”的“化机”来临……郑燮进而对这种身-心一体的审美状态深有感触地悟道“独画云乎哉”[8]。如是，道家就此讲处世之道曰“与时俱化”（《庄子·山木》），儒家就此讲天地之德谓“君子而时中”（《礼记·中庸》）。

与此哲学理念对应，古希腊神像塑刻通过典型美的比例规范、宁静美的神性彰显，审美地、形象地超越了肉身的个体性、回避人性情感的在场形象而塑造了人间的非人理想美的超凡脱俗神像。在此比较书法艺术与希腊雕刻艺术，不难理解其中艺术家的身/心关系差异：一个是情景交融、身手相应，在创作的情感体验中求“阴阳既生”之动态“形势”；一个静观深思、提炼典型，在“美的法则”指引下实现对视觉美呈现的最高典型化静态“形式”（form）。文艺复兴时期西方美术学院的创立，就是围绕“美的法则”而建构的艺术教育体系。以17世纪笛卡尔的“我思故我在”为标志，近代西方理性主义巩固了身/心关系中理性对感性的绝对统治力。18世纪德国古典哲学大家康德、席勒、黑格尔均把理性与感性的和谐作为抵达完美生命的理想，而这种和谐理想又是清晰建立在理性/感性的二元关系之中，表现为均主张以理性来调和二者，以理性精神自上而下的力量来改造感性的“粗糙”，使其符合理性的秩序。在现代美育的经典著作《美育书简》中，席勒肯定人的感性的价值，主张用艺术和审美陶冶人的性情、解放人的精神自由，以对抗伴随现代工业文明而日益强势的工具理性对人性的扭曲。但他提出的以美育求精神解放的逻辑，依然是“我们必须从人的各种个体的和可变的现象中发现绝对的和永存的东西”“这条先验的道路固然会使我们有一段时期不得不离开熟悉的现象的范围，离开事物活生生的现实”“但是，我们是在探求一个什么也动摇不了的、坚实的认识基础；谁若不敢超越现实，谁就永远得不到真理。”这个“真理”就是通过抽象的概念推演、理想的典型形式所揭示的“美的理念”[12]。正如现代美学家伊格尔顿所言，我们在这里看到的是“假扮成审美的理性为了尽力认识和控制对手，悄然钻进了感觉的空帐 ”[13]，个体的、鲜活的身体感性被美的“真理性”威严所遮蔽。

18世纪后期以降出现的西方浪漫主义、现实主义、印象主义和后印象主义艺术，以艺术感性的尽情释放、审美个性的自由张扬而力求在艺术中用感性僭越理性、以肉体冲击习俗。20世纪伊始，弗洛伊德精神分析学对人的深层心理“无意识”、肉体Libido（原欲）的解读，揭示了艺术是身体深层无形能量之本的显现媒介。现代主义艺术借此以轮番更替的“形式”革命而寄托了感性，身体要突破理性、文化传统之铁笼的决绝。借助艺术的无羁自由表达和现代艺术家特立独行的生活姿态，西方古典文化中的“美的法则”被现代文化中“不能按既定规则去创作”（康德）的天才灵感所取代，进而又被后现代“anything goes”（怎么都行）的荒诞美学消解了艺术与生活的界限……在其中，言人人殊的艺术家多以身体为武器的前卫性实验，回应了理性主义造成的现代西方社会全面的“秩序过度”“冲突过度”。①

自上个世纪之交中国传统社会及其文化在全球现代性浪潮中的历史性退场，中国现代社会、现代文化建设进入命运多舛的变革语境以来，中国传统艺术所表征的身-心一体特点受到来自多个方面的强烈冲击。其中，西方的哲学世界观、艺术语言、美育价值论对中国现代文化建设的影响深入而全面。也正是因为20世纪百年的这个历史经历，在今天重新思考中西两种文化中的身/心关系哲学立场与话语方式，比较中西艺术的创作、审美经验的基本差异与历史演变，可以助我们在21世纪现代中国文化建设树立文化自信的话题下，进一步思考当下的美育为什么做、做什么、怎么做，启动新时代的美育超越20世纪的基础研究进程。

三、方法与实践，艺术体验·身体习性·文化自信

从美育的理论话语角度看，无论中西都存在相对重视“心灵”（西方）和“礼”与“理”的统领地位，而将“身体”“感性”置于次要位置的特征，在中国美育文本中这一点突出体现在儒家的相关论述中。但中国文化的儒道互补特点，又在更根本的哲学思维方式和更实践化的艺术创作体验中，弱化了这一理性趋向而更倾向于通过美育的身心融合——“好之者不如乐之者”。如上述，当把中西艺术创作与体验的特点加入进美育研究的视野中，我们可以更清晰地发现中国美育传统中蕴含着的“身-心一体”特点和西方美育思想与艺术实践中的“身/心二元”特点，比较差异明显。

自哲学现象学以降，西方学术话语开始从更深的层面反思“肉身”在人与世界关系中的重要性，甚至是最基础性的作用——“在世界中存在”（海德格尔），“我们不可沾沾自喜地以为可以在科学中通过运用纯粹且非处境的理智抵达那不带任何人类痕迹的对象”[14]。这不仅在美学领域引发了一系列新理论话语和“身体美学”理论的提出，也在人类学和社会学领域生成了研究范式的更新，在经历20世纪80年代的“身体转向”和90年代的“感官转向”，“具身”(embodiment)概念被学界普遍关注与应用。人类学从关注制度、结构、进程转向情境、体验、礼物交换和身体技术等，福柯的社会身体政治学则展现了“权力通过实践、话语和技术被烙印或‘铭刻’在人的身体上”[15]的知识考古成果。“身体主体性”成为从多个角度加以讨论的新范畴。

当下中国美育理论研究与教育实践掀起新潮，对身/心关系的关注，一方面以现代学术话语的方式创造性地继承了中国传统美育的身/心关系特点而拓展了研究视野，另一方面可借力身/心关系研究超越西方理论刚刚走出身心二元论的含糊性。如学者所言，在西方率先提出“身体美学”的“舒斯特曼尽管也多次触及身体化，但是，他的身体美学尚未涉及我们这里所探讨的问题”，对社会实践、艺术创作、审美体验中的身/心关系研究结果提醒我们，“思维活动、审美活动都不是纯粹的心灵活动，传统美学理论中的关键词特别是审美主体、审美体验等，都应该增加一个修饰语‘身体化的’”[16]。

以对身-心一体的强调而超越以往将身体看做是心灵与世界接触的惰性躯壳和需要被文化秩序“规训”的身体客体，从身/心关系入手的美育研究凸显了身体的生存论在场性、审美体验的过程性和身/心共同面对环境而发生对话的综合性——“不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言”[17]。显然这是一个难度颇大的教育研究课题，也正是在这个意义上，从美育的基础性学术研究和作为当下语境中学校美育实践的方法研究，本文的观点可概括为：审美感觉的“文化自觉”，是意识形态“文化自信”的身体基础。

所谓“审美感觉的文化自觉”，即充分利用中国艺术经验中积淀深厚的身-心一体化特质，通过围绕经典的各项艺术审美体验活动，让学生通过有趣的、体验为主的、过程化的循序渐进式美育学习，潜移默化地获得这种身-心一体感。当这种身-心一体感与对中国艺术经典的熟悉、艺术趣味的敏感、艺术鉴赏话语的运用而共同建构起了学习者潜在的、非有意识的习惯性感觉体验、表达框架时，美育育人的“文化自觉”就成为身体的有机组成部分。如同从小习惯于中国饮食的身体，出国一段时间后的最鲜明感受就是希望吃一口家乡的菜肴、母亲做的日常家饭……身体，被自己民族的、家的饮食文化味道深深地嵌入，成为潜意识的、难于消解的身体“文化自觉”。这就是美育通过身/心体验习惯的养成而达到的理想效果。这是一个立足身/心关系育人而培养的可“持续的、可以转换的倾向系统，它把过去的经验综合起来，每时每刻都作为知觉、欣赏、行为的母体发挥作用，依靠对于各种框架的类比性的转换（这种转换能够解决相似性地形成的问题），习性使千差万别的任务的完成成为可能”[18]116。为此，法国社会学家布尔迪厄特意提出了“习性”这一关键词，以表达高于被动性的“习惯”一词的有限含义：“习性”能在与环境对话的实践中产生创新力。“布尔迪厄用‘实践知识’‘实践感’来描述行动的这种本质上非形式化的、实践的维度”，这个“行动者不是规则或规范的机械遵循者，而是‘即席演奏家’，他们对于不同的环境所提供的机会与制约倾向性地作出反映”[18]116。在本议题中，“倾向性地”即“文化自觉”。

所谓“意识形态的文化自信”，即当身体的习性美感框架得以建立，对美育接受者跨文化眼界的进一步拓展，又将自觉的“文化理解”提升为身心共在、身体与世界互融而对话的高层次艺术感觉力、理解力与阐释力。这种能力在实践语境中依托身体习性的文化自觉而对新的感受进行积极的“选择与转换”。即身/心一体的审美感觉力塑造，其教育学的关怀不是单向规训的、文化决定论的，而是开放的、实践的“习性”养成与实践运用。布尔迪厄还曾用“文化无意识”（cultural unconscious）、“塑造习惯的力量”（habit-forming force）、“心理习性”（mental habit）等术语来表述“习性”，其核心用意是强调习性是“表示行为的身体基础与认知基础，强调创造性的、但同时又是习惯性的行为方式”的特点，阐明它建构了身体是“一套深刻地内在化的、导致行为产生的主导倾向。它们指向一种实践的而不是话语的、前反思的而不是有意识的、身体化的同时是认识的、再生产的但又是创新的行为的理论”，其“主要关切是引入能动性的观念，但又不求助于萨特存在主义的唯意志论”[18]117。

当下的人工智能研究推动了认知科学的发展，有一种新的研究发现集中在对人的认知力表现的“具身认知”(Embodied Cognition)特征解读。即“具身认知”这个词是针对以往忽视身体在认知活动中的作用而提出的，意在突出两点：“第一，认知依赖于经验的种类，这些经验来自具有各种感知运动的身体；第二，这些个体的感知运动能力自身内含在(embedded)一个更广泛的生物、心理和文化的情境中”“意在再度强调感知与运动(motor)过程、知觉与行动本质上在活生生的(lived)认知中是不可分离的”[19]139-140。作者在取名《具身心智》的书中指出：“活的认知的最伟大能力就在于它能在广泛的约束中提出在每一刻需要解决的相关问题。这些问题和关注不是预先给定的，而是从行动的背景中生成的，而在行动背景中我们当作相关的那些东西是由我们的常识情境地(contextually)决定的。”[19]117美育，不就应在这种身/心一体的行为过程、人与环境具身互动的审美对话中实施吗！

立足行为的感觉力塑造，围绕身/心体验的深度学习，建构身-心一体的审美习性，进而抵达文化自信意识形态建构的立德树人教育目标——美育基础研究与实践方法研究的一个新思考。

注释：

①德国社会学家马克斯·韦伯把生成现代西方的核心动力归结为“理性主义”。即世界各大宗教、文明都有广义的“理性主义”，但催生现代性分领域“合理化”的科学、艺术和社会管理科层制三大特点，只源于西方的“理性”。由此，西方现代文化一分为二：一方面是经济、社会、法律等制度性的理性化，导致“秩序过度”；另一方面是走出宗教信仰后，政治、经济、审美、性爱、知性五个过去彼此不分的生活领域分途发展，各自有独立的价值逻辑。社会中不同生活阶层、社会专业领域也都建立了自己的意义系统，其主观化、相对化特点导致了不同人、不同社会阶层的价值观、不同专业领域间话语的“冲突过度”。参见马克斯·韦伯. 新教伦理与资本主义精神[M].阎克文，译. 上海：上海人民出版社，2012：201-275。