《明句论》中的归谬、归谬翻转与他比量

王俊淇

1 问题所在

然而，在衍生的含义上，二者成为了两种论证方法。例如，11 世纪的论师解脱藏护的《说论理》明确将二者视为正当的量。他说：

有些人说：“以存在性为特征的自性因与剎那灭性的遍充关系，只在所证基底之中被把握到。”这些人［的主张］被认为是内遍充论。其他人说：“通过归谬与归谬翻转二者，在瓶等喻例的基底中，遍充关系被把握到。”这些人［的主张］被认为是外遍充论。TBh（[6]，第47 页）

在这里，解脱藏护将“归谬”与“归谬翻转”二者视为外遍充论者用来把握存在性与剎那灭性二者之间遍充关系时所用的方法。这时，在gaviparyaya二者之中，由于前者实质是归谬法，因此可以将其直接译作“归谬”或“归谬法”，而将后者译作“归谬翻转”或“归谬翻转法”。当二者以实际的论证式形式出现时，本文称之为“归谬式”与“归谬翻转式”。归谬翻转法具体指的是，将一个包含着假言命题的归谬式翻转为合乎因三相的比量式的方法。根据渡边俊和的研究，佛教的归谬法与归谬翻转法起源于数论派的“间接论证”“直接论证”论法。陈那在《集量论》中将间接论证重构为直接论证，使得作为归谬论法的间接论证间接地满足因的第一相遍是宗法性，进而赋予了作为归谬论法的间接论证成为能证的可能。陈那这一作法深刻影响了清辨、法称以及藏传佛教。1参见[13]。陈那的说明见《集量论》3.16 颂及其自注。关于3.16 颂的辑佚与还梵，参见[9]；关于自注的翻译与评注，参见（[14]，第164–167 页）。间接论证与直接论证二者起源于数论派论书《六十科论》但此论书已经亡佚。相关章节的引用可见于陈那《集量论》、清辨《中观心论》及注《思择炎》、正理派Uddyotakara 的《正理释》等文献之中。关于“间接论证”与“直接论证”，早期的重要研究有羽田野伯猷（[20,21]）。《六十科论》的辑佚重建本曾有[3]。

由于剎那灭论证在法称及其之后的佛教量论中是一个非常重要的话题，因此，一直以来关于归谬法与归谬翻转法的先行研究，多以法称及其后学的剎那灭论证为主要关注点。然而，众所周知，归谬法是中观派所倚重的论证手段，那么，面对《集量论》中陈那对归谬法的解释，中观派作出了怎样的反应呢？上田昇（[17]）将中观派的归谬法与归谬翻转法纳入视野之中，考察了它们在清辨《般若灯论》以及观誓《般若灯论注》中的展开。梶山雄一也明确指出清辨《般若灯论》中建立的自立比量就是归谬翻转式。（[8]，第19、28 页）但遗憾的是，这些研究忽略了月称《明句论》中的相关内容，特别是月称在自他共比量的立场上重塑了归谬翻转法的意义这一点。2例如，御牧克己（[22],第243–244 页）曾错误地认为是寂护与莲花戒师徒最早使用“归谬论证”一词。但实际上，《明句论》新校本§35 与MMK 21.2 的注释就提到了prasagāpādana，新校本§36 提到了同义词这多少反映出先行研究在考察归谬与归谬翻转时往往忽视月称的现状。关于月称在《明句论》中展示出的自他共比量意识，参见王俊淇（[18,19]）。尽管《明句论》中的“自”“他”所指尚未像窥基《因明大疏》一般确定下来，但月称严格地区分了己方所许的比量（=自比量）、对论者所许的比量（=他比量）以及双方共许的比量（=共比量）。本文认为，清辨与月称在合理化归谬法时，选取了不同的路径：前者直接继承了陈那，将归谬翻转式视为共比量，而后者将其视为对论者自许的他比量。这是月称既不同于其思想来源的陈那、清辨，也不同于法称及其后学的最关键之处。

其次，本文认为，我们不能够仅从“应成派”3“应成派”翻译自藏文的thal’gyur pa，而thal’gyur 正是梵文“归谬”的译词。标签的字面含义来理解月称思想。月称与清辨一样都使用归谬法，并且都试图用归谬翻转法来赋予归谬法以合法性。二人的基本差异只在于归谬翻转式是共比量还是他比量而已。如果放在更大的量论背景下，陈那、法称以及他们的后学也承认并使用归谬法，甚至将归谬法称为量。我们有必要反思“应成派”这样一个后弘期的标签在字面上是否恰当地表现出月称的思想特质。

2 何为归谬，何为归谬翻转？

在对月称《明句论》的归谬式进行分析前，我们首先来看归谬与归谬翻转的基本形态。佛教量论中的归谬与归谬翻转法起源于陈那《集量论》中的间接论证与直接论证。根据北川秀则、渡边俊和等的先行研究，陈那在《集量论》中给出的间接论证式之一如下：

主张 显现物不会不拥有同一原因。

证因 因为会有［完全］相异的过失。（[13]，第1230 页）

数论派认为，事物是从唯一的根本原质转变而来的，因此被称为显现物。同时，显现物在苦乐痴上有着共通性，因此并不是完全相异的。而显现物之所以有着这样的共通性，正是在于它们以“自性”为原因。故而，在这里，数论派构建出上述的归谬式。其中的证因“因为会有［完全］相异的过失”实际上是一种省略的表达，补充进所缺省的部分的话，则会变为“若诸显现物不拥有同一原因的话，那么，它们会完全相异。但因为它们在苦乐痴上有共通性，即没有完全相异”。也就是说，证因之中隐含着两部分：

1 遍充关系“若诸显现物不拥有同一原因的话，那么，它们会完全相异”。

2 对后件的否定“它们在苦乐痴上有共通性，即没有完全相异”。

如此，此归谬式在实质上是一个否定后件的推理。很显然，在此归谬式中，表面上的证因并不符合因三相中的“遍是宗法性”——数论派并不认为诸显现物彼此之间完全相异，而是认为它们有着共通性。但从内容与结构上来看，这样的归谬式是合理的。由此就产生了“是不是证因并不必然需要满足因三相”的质疑。4归谬式不满足因三相，是贯穿印度佛教量论始终的看法。例如，11 世纪的解脱藏护在《说论理》一书中以反论者之口说出了这一点：“不。此拥有者归谬之名的能证，并不是量。因为不拥有因三相。为何要言说它呢？”（[6],第49 页）面对这样的质疑，为了维护因三相的理论，陈那说：

在某一［能证］之中，［直接论证中的］证因的无作为［不可欲的］结果，被间接论证表达出来。由于此［能证］基于两喻例而成立，因此，与直接论证无异。（[9]，第158 页）

首先，陈那指出，直接论证中的证因的无，在间接论证中被当作了不可欲的结果这指的是“因为会有［完全］相异的过失”，过失即不可欲的结果，“完全相异”是“共通性”的无。“共通性”是直接论证中的证因。由此，陈那在《集量论》中将这样的间接论证式改写为如下的直接论证式：

主张 诸个物拥有同一原因。

证因 因为［在苦乐痴上］有共通性。

喻例 如瓶等。（[13]，第1230 页。）

因为数论派认为诸个物（=显现物）在苦乐痴上有着共通性，因此这里的证因符合因的第一相遍是宗法性。在陈那改写过的上述直接论证中，遍充关系为“若诸个物在苦乐痴上有共通性，那么它们拥有同一原因”。那么，证因——“因为［在苦乐痴上］有共通性”——会必然论证“诸个物拥有同一原因”的主张。

很显然，直接论证与作为归谬式的间接论证的关联与不同之处在于：

1 作为结论的主张在前后没有实质上的变化。

2 证因在直接论证中被直接表达出来，而不是以一种相反的不可欲的结果的形式出现。

3 遍充关系发生了换质换位的变化，但实质上是等同的。

可以看出，直接论证与作为归谬式的间接论证在逻辑上是等价的。但陈那要求的因三相及其背后所隐含的实在论预设，使得直接论证与包含假言命题的间接论证二者有了价值上的高低之分——后者的合法性是由前者所保证的。

值得注意的是，陈那在3.17 颂及自注中，进一步区分了不同于间接论证的，无法被改写成直接论证的其他归谬式。5藏传佛教格鲁派的创立者宗喀巴在《正理海》中也区分了可以翻转的归谬与不可翻转的归谬。参见《正理海》英译本[4]。陈那说：

由于不是主题的性质，若在之前暂且承认了证因与主张命题二者的话，通过指出过失，其他的归谬被当作能破。6PS 3.17（[16],第37 页）此偈颂由渡边俊和拟定，不同于[9]的拟定版本。

陈那认为，可以被改写成直接论证的间接论证可以作为能证。但有一种归谬式无法被改写为直接论证，因此在间接意义上依然不能够满足因的第一相，这样的归谬只是在暂且承认证因与主张二者的情况下，通过指出对论者的过失，发挥能破的作用。例如，“实体是没有的。因为会有属性也是实体，或实体会是非实体的过失”。7PSV(V)Derge no.4204,44b2.PSV(K)Peking no.5702,129b3 4。参见[14]，第167 页。这样的归谬式由于不能被改写为直接论证，陈那认为它们不能作为能立，只能是能破。

3 月称《明句论》中的归谬与归谬翻转

归谬法是龙树《中论》代表性的论法之一。《明句论》作为《中论》的注释书，全面继承了《中论》中的归谬法。但月称在方法论上对归谬法的讨论，其直接源头却并非是龙树，而是清辨对佛护归谬法的批判。以为佛护辩护，进而批判清辨为契机，月称在《明句论》第一品的三处考察了归谬法乃至归谬翻转法的方法论意义。这三处分别属于解释龙树提到的“不自生”的新校本§21 38、“不他生”的§62 63、“不无因生”的§66 68 三处。8本文以[10]的《明句论》新校本为底本，编号为新校本编号。其中，后两处非常简短，完全以“不自生”的§21 38 为基础。因此，本文将只分析“不自生”的§21 38 的内容。

佛护在解释《中论》偈颂中的“不自生”时说：

§22.诸事物不从自生。因为它的生起是无意义的，并且因为有过度适用的过失。因为对凭自体而存在的事物而言，再生是毫无目的的。若正存在着的事物依然要生起的话，那么不应该在某个时间不生起。9PsP§22,第140–141 页。cf.BPV（[11]，第10 页）。在这里值得注意的是，尽管看上去“诸事物不从自生”与“因为它的生起是无意义的”两句分别对应了陈那三支作法中的宗与因二者。但因为这是归谬式的缘故，“因为它的生起是无意义的”并不是“诸事物不从自生”的直接理由。随后的分析就显示出这一点。实际上，“因为它的生起是无意义的”一句完整的表述应当是“因为若事物从自生的话，则它的生起是无意义的”，也就是对遍充关系的说明。月称在《明句论》§29 中也表明了这一点。

在上述的归谬式中，佛护给出了两条理由，为了简便，本文只以“因为它的生起是无意义的”一句为例。按照前文展示的格式重新整理佛护的思路的话，此归谬式应当作：

佛护的归谬式隐含着“自生”与“生起的无意义”之间的遍充关系。因为对论者数论师认为事物的生起是有意义的，所以通过否定遍充关系的后件，佛护进而否定了前件，由此证明了“诸事物不从自生”。这是佛护归谬式的整体思路。

针对这样的归谬式，清辨指责说：

§23.这是不合理的。因为［佛护］没有言说证因与喻例，以及没有排除对论者［数论师］所指出的过失。又因为［佛护的言说］是归谬的句子，因此通过翻转论题的含义，出现了被翻转的所证及其性质10根据观誓的《般若灯论注》（德格版3859 号，73b3-74b7），清辨这里提到的“被翻转的所证及其性质”指的是，所证主张从“诸事物不从自生”翻转为“诸事物从他生”；并且，证因从“因为生起是无意义的”翻转为“因为生起是有意义的”。前者的翻转是由“相对否定”的机制所实现的，后者的翻转则是由归谬翻转式的机制所实现的。而陈那在讨论直接论证与间接论证时，并没有引入相对否定的观念。，这时“诸事物从他生。因为生起是有意义的，并且有生起的灭”就会与［“诸事物不生”的］学说相违。（PsP§23，第141–142 页）

清辨给出了三个角度的批评：

第一，佛护没有言说证因与喻例。喻例确实未见于佛护的归谬式中，但证因却可见于其中。根据江島惠教（[15]，第174–175 页），清辨这里所谓的证因应当是“正确的证因”或“满足因三相的证因”之义。这样的话，我们可以看到，清辨的这一批评与陈那《集量论》对归谬式的证因不直接满足因三相的看法是一致的。

第二，佛护没有排除数论师在新校本§27 中指出的过失。数论师指出，无论所谓的“不从自生”的“自”指的是原因还是结果，都会有不可避免的过失。很显然，清辨的这一批判关乎的是佛护归谬式的内容，与归谬式的形式无关，因此，不具有归谬法方法论上的意义。

第三，由于佛护采用的是归谬式，因此清辨尝试将其翻转为标准的三支作法，以检验佛护归谬式的合法性。这样作法来自于前文所述的陈那《集量论》内容。清辨认为，在翻转归谬式之后，将会出现与中观派“诸法不生”的学说相违的过失。

这里的第三点与本文关系最为密切，以下将着重分析此点。首先，为什么进行翻转之后，就会出现与自宗学说相违的过失呢？按照《集量论》给出的改写方法，此归谬式应当被翻转为：

依次来看，首先，主张“诸事物不从自生”不同于清辨所说的“诸事物从他生”。然而，根据《般若灯论》的内容可知，清辨依据印度语法学与哲学中的“相对否定”与“完全否定”（prasajya）的理论11印度语法学派关于两种否定的理论，参见[2]。佛教对该理论的引入与发展，参见[5,7]。梶山雄一（Y.Kajiyama）认为，佛教率先引入两种否定理论之人正是清辨。并且，根据观誓的《般若灯论注》以及《因滴论注》中的平行文本，梶山雄一将相对否定的特征归纳为四点：（1）首要的意图是肯定；（2）否定是通过暗示来理解的；（3）肯定的对象并没有被直接提及，例如在“非婆罗门”的例子里，它意味着其他的种姓——刹帝利、吠舍、首陀罗；（4）肯定的观念由否定的表达所产生，并且两种观念都在一个句子中表达出来，因为两者都是指涉同一个对象。同样，完全否定的特征为如下四点：（1）首要的意图是否定；（2）肯定或许被理解了，但它是次于否定的；（3）否定，例如“他们没有看太阳”构成了一个不同于“他们看太阳”的句子，这两个句子必须是在两步中被理解的；（4）否定对象被清楚地提到。，将这里的“不从自生”视为暗指“从他生”的相对否定。“相对否定”常见的例子是“天授是非婆罗门”。这个命题包含着的否定实际上已经肯定了天授是其他种姓之人，肯定是此命题的首要目的，因此，该命题中的否定被认为是相对否定。“完全否定”的例子是“天授没有看到太阳”。这个命题仅仅否定了“天授看到太阳”，其首要目的是为了否定，因此被视为“完全否定”。在这里，清辨认为佛护所谓的“不从自生”的否定词“不”否定的是“从自”，而没有否定“生”。清辨在《般若灯论》中进一步说：

清辨认为，龙树所谓的“不从自生”是完全否定，但佛护所谓的“不从自生”是相对否定；并且，从佛护归谬式转化而来的归谬翻转式中的主张“诸事物不从自生”就是“诸事物从他生”的含义。这样的话，就会与中观派“诸法不生”的宗义相违背了。这是清辨上述第三条批判的关键。然而，实际上，清辨的作法已经脱离了归谬法与归谬翻转法的领域，引入了全新的相对否定的话题。因此，可以说，清辨的第三条批判并不是以归谬翻转法来质疑佛护，归谬翻转法在这里起到的只是检验归谬式合法性的标准程序而已。随后月称的辩护也依然遵照了归谬翻转法，可见清辨、月称二人的分歧不在于此，而是在于应该以何种否定解释佛护归谬式的问题。

第二，翻转式中的证因正对应于清辨所说的“因为生起是有意义的”一句。这里的“翻转”是“反面”之义，不同于前文主张中由相对否定带来的翻转，这里是由归谬翻转机制产生的。

以上两点显示出我们按照陈那《集量论》的作法所构拟的归谬翻转式符合清辨自己的言辞，而非对清辨的过度解读。这证明清辨已经掌握了归谬与归谬翻转的技巧，以及清辨认同以归谬翻转式来保证或者验证归谬式的合法性的作法。13然而，一种错误的观点，如（[12]，第253、262–263 页）认为，清辨提到的“翻转”（viparyaya）并不是上述“归谬翻转法”的翻转之义，而是“暗示性的翻转”（implicative reversal），即“不从自生”中的否定是暗指“从他生”的相对否定。也就是说，“暗示性的”指的是相对否定，“翻转”指的是命题从否定被转变为肯定。此观点的问题在于，它只能够解释佛护的“诸事物不从自生”何以被翻转为清辨的“诸事物从他生”，但无法解释佛护的“因为它的生起是无意义的”怎么会变为清辨的“因为生起是有意义的”。毕竟，“不从自生”在相对否定的意义上可以等同于“从他生”，但“因为它的生起是无意义的”无论如何都不可能与“因为生起是有意义的”等同。Seyfort Ruegg 之所以这样认为，是因为他没有意识到在《般若灯论》中主张的“翻转”是由相对否定机制决定的，而证因的“翻转”是由归谬翻转式的机制决定的。我们不能用单一的理论来解释清辨所谓的“翻转”一词。

总的来说，清辨以归谬翻转的方法来校验佛护的归谬式，并以相对否定的视角作出了对佛护归谬式的裁决。这是清辨应用归谬翻转法的特色。但就归谬翻转法本身，清辨并没有作出明显突破陈那框架的发展。

对于清辨以归谬翻转法与相对否定作出的上述批评，月称先后从两个角度进行了回应。首先，在《明句论》新校本§21 中，月称说：

［清辨反论说：］不。当作出“不从自生”判断的时候，会得到“从他生”这一非所欲的［结果］。［月称答：］不会得到［这一非所欲的结果］。原因在于，由于从他生也是要被否定的，所要说的是完全否定。（PsP§21，第139 页）

月称指出，“诸事物不从自生”中的否定是完全否定，因此并没有暗示“诸事物从他生”，那么，佛护的主张也就不会与中观派“诸法不生”的宗义相违背了。

其次，在更深层的原因上，月称在新校本§35 中说：

并且，由归谬翻转而来的内容只会与对论者结合，而非我们。因为［我们］没有自己的主张。因此，不会有与宗义相违［之过失］。反而，由于通过将［对论者］导向由归谬翻转而来的［内容］，使得对论者被导向诸多过失，只要如此，我们就欢迎。随顺了阿阇黎龙树不颠倒思维的阿阇黎佛护，如何会说出有破绽的言词，以至于让对论者找到他的破绽呢？当无自性论者将有自性论者导向谬误的时候，为何［我们无自性论者］会有由归谬翻转而来的内容呢？因为音声不会像持有杖与绳之人一样束缚言说者。而是在［音声有］能力的情况下，［音声］符合于言说者的言说意图。因此，由于［佛护之说］只以否定对论者主张为结果，故在归谬论法之中，［中观论者］不会被导向到由归谬翻转而来的内容中。（PsP§35，第162–163 页）

既然月称已经认为佛护与他自己所采用的否定是完全否定，规避了清辨所指责的自宗相违过失，那么，上述§35 再次说自己没有这一过失的意义何在呢？月称回应的核心就在于开头的“由归谬翻转而来的内容只会与对论者结合，而非我们”一句。它指出归谬翻转式是一个由对论者一方许可的比量，而非立论者自许的比量。用汉传因明学中的“自他共比量”理论来说的话，月称认为归谬翻转式只是一个他比量，既非共比量，也非自比量。这是一个非常重要的陈述。陈那将间接论证改写为直接论证，是为了实现证因满足因三相的要求，以最终实现立敌双方的共许——“极成”。但在这里，月称一方面继承了龙树《回诤论》中的“无宗”之说，另一方面引入了自他共比量的意识，将归谬翻转式确定为一个他比量。这样的看法是将归谬式与归谬翻转式一并视为能破，放弃了二者的能立功能。这明显不同于认为间接比量有能立功能的陈那。

那么，为何月称认为归谬翻转式只能是一个他比量呢？理由就在于，月称认为，言语的能力在于符合言说者的言说意图，而佛护意在否定对论者。因此，通过将对论者导向自我矛盾的境地，实现否定对论者的目的就可以了，至于论证式本身是否为佛护自己所许可并不重要。

其次，在《明句论》新校本§45–47 中，月称在批评清辨所使用的“在胜义上”这个限定词的时候，更是声明了中观论者与实在论者无法就事物的存在状态达成一致，中观论者认为“眼等”事物在胜义上无，在世俗上有，但实在论者认为“眼等”事物是实在的（=胜义有），从而月称从根本上否定了中观论者与实在论者双方达成“共许”的可能。在《明句论》新校本§58–59 中，月称提到了陈那《正理门论》对证因共许的要求，但月称自信陈那也会同意他的想法：“要基于比量的毁斥［对论者］的话，并不是基于［立论者］一方的许认。因为想要排除的只是另一方［即对论者］的所许。”（PsP§58，第189 页）这从根本上决定了月称只能在自比量与他比量二者间选定归谬翻转式的身份，又由于言说者的意图在于否定对论者，那么自然归谬翻转式只能被认为是他比量。

这些因素都导致月称否定双方共许的比量。这应该是月称认为归谬翻转式不是共许的比量，而只是对论者一方许可的比量（他比量）的根本原因。

正是由于月称将归谬翻转式确定为他比量，月称在上述§35 的引文中才会反复宣说“为何［我们无自性论者］会有由归谬翻转而来的内容呢”或“［中观论者］不会被导向到由归谬翻转而来的内容中”。既然如此，当佛护说出“诸事物不自生”时，“诸事物从他生”根本不可能作为相对否定的暗示内容反施于佛护身上。可以说，即使月称不在§21 中明确说出这里的否定是完全否定，仅凭借归谬式与归谬翻转式的他比量的身份，就足以规避清辨的指控。

4 结论

从上文的分析来看，就归谬式的形式，清辨反对佛护主要是出于以下两个理由：

其一，佛护的归谬式中的证因不满足因三相，且没有言说喻例。因此，清辨认为，在形式上，佛护的归谬式不符合三支作法的要求，佛护也没有构建归谬翻转式来证明其归谬式的合法性。

其二，清辨以“相对否定”的视角，认为在归谬式中的否定性的结论暗含着对其他生起类型的肯定，进而指出这些结论与中观派的宗义相违。

关于第一条，很显然，清辨继承了陈那《集量论》中的想法，试图以归谬翻转式来检验归谬式。至于第二条，由于佛护从未说过他自己运用的否定是“相对否定”，清辨却以此来批评佛护，很难说这不是清辨对佛护过度苛刻。月称简单地回应说，佛护运用的否定都是完全否定，以此就搪塞了清辨。由此可知，尽管这一条是清辨《般若灯论》心心念念之处——他将归谬式全部改写为归谬翻转式就是为了显示佛护的主张是相对否定，但在月称看来反而不是他为佛护辩护的主要着力处。月称的核心辩护在于，根据言说者的意图，将归谬式与归谬翻转式确定为仅仅作为能破的他比量，彻底规避了相对否定反施于佛护自身的可能。

这样的辩护策略以及对归谬式与归谬翻转式的独特看法，不见于陈那《集量论》与清辨《般若灯论》，是月称为佛护辩护以及批评清辨时的创见之处。

进一步延伸的话，月称“应成派”的头衔是否合理呢？确实，月称为佛护的归谬式进行了辩护，但他与清辨一样，都是在陈那的基础上试图以归谬翻转的方式为归谬式的合法性进行辩护。月称反对的是建立在双方共许基础上的自立比量，但并没有走向反对一切比量的极端观点上，他接受作为能破、作为他比量的归谬式与归谬翻转式。因此，“应成派”的标签仅在其字面意义上，不足以概括月称的论辩手段，容易让不审者陷入“月称只破不立”的误解中。