茶道的特质及其在日本文化中的角色

崔世广，历史学博士，中国社会科学院日本研究所研究员，博士生导师。享受国务院政府特殊津贴。1982年毕业于河北大学哲学系，获哲学学士学位;1985年毕业于延边大学，获哲学硕士学位;1988年毕业于南开大学，获历史学博士学位。同年进入中国社会科学院日本研究所工作，曾历任日本研究所文化研究室主任、日本研究系副主任、日本研究所学术委员会委员、专业技术资格评审委员会委员、日本研究系学位评定委员会委员等职务。曾任日本东京大学、庆应大学、上智大学、皇学馆大学、国立历史民俗博物馆客座研究员，独协大学客座教授。曾任外交学院兼职教授、河南大学兼职教授、厦门大学讲座教授，现任大连外国语大学讲座教授。获得中国社会科学院优秀科研成果奖、青年优秀科研成果奖等奖项。研究方向为日本文化、日本思想史、中日文化比较。出版主要学术成果有《近代启蒙思想与近代化》《日本现代化过程中的文化变革与文化建设研究》《神道与日本文化》《文化、文学与中日关系》《日本的自画像与他画像》《21世纪初期日本的文化战略》等，另发表学术论文百余篇。

摘 要：中国学术界关于日本茶道文化的研究似乎缺乏两个视角，即日本历史的视角和日本文化整体结构的视角。将茶道放到日本历史背景中考察，会发现其形成于日本室町时代中后期到安土桃山时代，是乱世的产物，有着明显的隐逸倾向。茶道具有非日常性、社交性、礼仪性和精神性等特质，在日本文化的整体结构中居于支流位置，很难将其称作日本文化的代表，“空寂”“闲寂”的审美意识，也不可能是日本人的主流审美价值观。尽管如此，茶道作为日本文化中的特殊角色，仍发挥着独特的社会功能。从新的视角对茶道文化的考察，或许对今后的日本文化研究具有某种启示意义。

关键词：茶道文化;战国时代;非日常性;两极结构

中图分类号：G13/17文献标识码：A文章编号：1004-2458-（2021）04-0056-10

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2021.04.006

随着中日文化交流和中国日本文化研究的日渐深入，学术界出现了不少介绍和研究日本茶道的相关论著。现在，茶道是日本文化的代表，似乎已经在不经意间成为人们的一种主流观念。但是，如果深入考察一下就会发现，将茶道这种具有隐逸性质、“非日常性”的文化视为日本文化的代表的说法，似乎很难成立。并且，茶道所提倡的所谓“空寂”“闲寂”的美学精神，也很难说是日本人的主流审美意识，因为这与日本人日常生活的基本态度，存在着明显的距离。

人们的认识之所以出现这样的乖离，与到现在为止的茶道研究不无关系。就笔者所见，现有成果

即便考察了日本茶道的历史，但鲜有对日本历史中茶道的考察;即便有深入分析日本茶道文化的成果，但罕见对日本文化中的茶道的分析。也就是说，基本上是就茶道论茶道，而欠缺将其放到日本历史的大背景下和日本文化的整体结构中来探讨的视角。

基于这样的现状，本文尝试把茶道放到日本历史的视野中加以考察，在探讨茶道的基本特质的基础上，解析其在日本文化结构中的角色，试图通过这样的研究，为重新认识茶道乃至日本文化的特性提供一个新的视角和思路。

一、形成于乱世中的茶道

日本茶道形成于室町时代中后期到安土桃山时代。这一时期是日本历史上罕见的战乱连绵，即彻底打破旧秩序重新建立新秩序的时期。也就是说，茶道实际上是乱世的产物。所以，研究茶道首先必须将其放到历史背景中加以考察，通过了解茶道产生的历史和社会的必然性，来把握茶道的历史文化内涵。

茶道的始创者村田珠光（1423—1502），基本生活于室町幕府第八代将军足利义政时期。室町幕府本来是建立在将军和大名的微弱平衡基础上，到足利义政时期幕府完全失去了权威，其任将军期间爆发了“应仁之乱”，全国出现了无政府状态，从此日本进入了“下克上”的战国时代。在政治上无能的足利义政，却在京都的东山营造别墅（现银阁寺），在这里过着极其风流的生活。以将军身边的“同朋众”为首的文化人，迎合足利义政的嗜好开展文化创造，给美术工艺等文化带来了显著发展的机会。

村田珠光的草庵茶，正是在这样的时代潮流中诞生的。作为草庵茶的创始者，珠光曾作为连歌师，或者作为斗茶的裁判而流浪诸国，后跟随大徳寺的一休宗纯和尚参禅，得“佛法也在茶汤中”之语，体得“茶禅一味”的境地。据说，其曾得到足利义政的同朋众能阿弥的知遇， 学习立花的技术和器物的鉴定。在这样的过程中，珠光了解到重视中国文物的书院茶，成为其钻研草庵侘茶的契机。在茶道方面，珠光从茶会中去除赌博与酒宴因素，将重点放在主人与客人的精神交流上，并将书院茶与庶民茶加以统合，开创4叠半的草庵茶。据传，对他在京都六条堀川西所构建的4叠半的草庵，足利義政给与了“珠光庵主”的文字。

村田珠光的茶道思想中有两点特别值得重视。第一，珠光针对崇拜中国文物即所谓唐物的风潮，拥有想开发日本文物即和物的审美意识，但是并不完全排斥中国文物，而是强调外来文化与日本文化的融合。珠光一边论说枯淡之美，对备前烧、信乐烧等所具有的素朴美给以关心，但反对排斥中国文物，片面追求日本之美的另一种倾向。珠光在给弟子古市播磨的“心之文”中说：“此道一大要事乃兼和汉之体……人言枯高，初学者争索备前、信乐之物等，真是荒唐之极。所谓枯高，要使用好道具，并理解其中之妙，然后遒劲从心底里发出，而后达到枯高。”[1]448也就是说，只有在充分理解中国文物的基础上，才能发现和培育日本独自的审美意识。

第二，在强烈的对比中发现新奇之美。村田珠光认为，“没有云彩的月亮没有趣味”[1]480，“草屋前系名马，陋室里设名器，别有一番风趣。”[2]43 这表明，珠光虽然在有意识地强调不完全的美、贫困的美，但这是在书院与草庵、唐物与和物、豪华与简陋的强烈对比中发现的美，是具有强烈反差的美。他一边提倡草庵茶，一边拥有被称为“珠光名物”的名物道具十几种，并不排斥唐物和豪华，也证明了这一点。珠光经历丰富，体验过庶民生活和上流社会的生活，他在强烈的对比中，发现不成熟、弱小、无力、贫困、不圆满的美，并肯定其积极价值。这显示了足利义政时代的特征，反映了上流武家在战乱中逃避性的生活和心理。

足利义政时期的日本，基本上是一边摄取中国文化，一边摸索独自文化体系的时期。这体现在茶道上，便作为村田珠光的“兼和汉之体”的主张而表现出来。珠光的茶是在与中国文物的对比中发现、创造日本的美的体现，这是将中国文化积极融合到日本的风土和生活习惯中，进而摆脱中国文化展开独自文化的思路。与此同时，这也体现了公家文化与武家文化、庶民文化的交流与融合。例如，珠光曾从能阿弥获得《君台观左右账记》，其与书院茶也不是无缘的。另外，他与连歌师宗长与香道的志野宗信等也有交往。由此可以看出，珠光的草庵茶吸收了中国文化与日本传统思想的各种因素，是在室町时代的文化创造潮流中树立起的新的审美意识。

继承村田珠光草庵佗茶的是武野绍鸥（1502—1555）。武野绍鸥是堺市的豪商，活跃于绵连百年的战国时代。战国时代是“下克上”的时代，是一个无视法则、将实力决定一切的逻辑发挥得淋漓尽致的时代。同时，这又是日本历史上罕见的国际、国内双向开放，农业、手工业、商业、交通业得到很大发展的时代。另外，这也是一个社会下层得以成长、社会能量喷发而出和充满活力与机遇的时代。这样的动乱的时代风潮，规定着这个时代文化的基本走向。

武野绍鸥24岁时，其父便在京都四条室町营建住宅，想以财力为背景谋求绍鸥的荣达，在其29岁时获得了从五位下因幡守的官位。绍鸥30岁以前是连歌师，师从当时学问的权威三条西实隆，接受其指导10年左右，由此深化了对连歌的理解。据说由于听了实隆关于藤原定家《咏歌大概》序卷的讲解，主要是“情以新为先求人未咏之心咏之”“常观念古歌之景气可染心”[2]48，由此体会到了茶道的极意。其32岁时剃发脱俗，有跟随大徳寺的古岳宗亘参禅的记录。当时，在京都的下京有村田宗珠等茶人，继承村田珠光的理念追求市中的隐遁，绍鸥对这种新文化的关心，再加上从三条西实隆学到的和歌的教养，形成了佗茶的思想背景。后来，绍鸥回到堺市，曾向和泉南宗寺的大林宗套参禅，由此产生了茶人参禅之风，“茶禅一味”开始得到提倡。

武野绍鸥以佗茶为茶道的理想，思考创作从4叠半到3叠、2叠半的小茶室。他在《侘之文》中将正直、谨慎、不奢侈视为佗。但是，根据《南方录》的记述，绍鸥引用《新古今和歌集》中的藤原定家的和歌来表达佗茶之心：“不见春花美，亦无红叶艳，惟有秋暮下，海滨小茅庵。”“仔细观察，既无花也无红叶，是无一物的境界，唯见海边的茅庵。不知春花红叶的人，不能从开始就让其居住茅庵。只有历尽繁华，才会体悟到茅庵寂寥之美的极致。此乃茶之本心也。”译文参照张建立《艺道与日本国民性》，中国社会科学出版社，2013年，第184页。[3]18从上面可以看出，绍鸥意图将寂寥之美导入茶道，体现出了茶道的枯淡精神。另外，其以“秋暮”也就是红叶落尽的晚秋时节，象征性地表达自己对佗的理解和体会。

武野绍鸥的佗的最大特色，是在品味豪华绚烂的各种名物之茶后所到达的无一物的境地，是包含着激烈的两极对立的美意识。作为堺市的豪商，绍鸥收藏有很多名物，这在当时非常有名。他一方面是收藏有“绍鸥茄子”等60余种名物的富豪，另一方面以无一物的境界为理想，说明绍鸥的侘在于享受富裕与简素的两极之间，鲜明地体现了当时上流阶层的心理状态和追求。从这一点也可以看出，其仍处于佗茶的过渡期位置。

武野绍鸥曾一度靠自己的经济实力接近上流社会，但是由于战乱或对现实的失望，最后又回到了堺市。其老师三条西实隆的境遇或许也影响到了他。实隆曾效力于后花园、后土御门、后柏原、后奈良4代天皇，担当过朝廷与幕府之间沟通的渠道，但1520年以后由于武家内部的抗争，对武家社会彻底失望，由之失去了对现实政治的关心，回归了以前的学问和文艺的世界。绍鸥或许也正是因为有这样的复杂人生经历，才在茶道的道路上继续深化下去。回到堺市的绍鸥创立了佗茶，其佗茶具有明显的逃遁色彩，应该是如实地反映了紹鸥的境遇和心境。绍鸥的门人有女婿今井宗久、津田宗及、田中宗易（千利休）等，他们在织田信長、丰臣秀吉政权下，作为代表堺市的群体大为活跃。

集茶道之大成的是千利休（1522—1591）。千利休出生于堺市的豪商家庭，从十几岁开始就向武野绍鸥学习茶道，青年时代就显示了出色的才能，后活跃于安土桃山時代。利休的佗茶——茶道始终是在与权力相交涉的过程中发展起来的。在织田信长统一日本的过程中，利休曾担任信长的茶头，构筑了天下第一茶人的地位。在丰臣秀吉称霸天下后，利休继续担任秀吉的茶头职位。利休帮助秀吉操办宫中献茶的茶会，以及在北野社境内举办空前绝后的大茶会，还为秀吉设计黄金茶室等，支持带有政治性的茶道。同时，由于茶道受到当权者的支持，也由此构筑了茶道的黄金时代。

一般认为，千利休将村田珠光以来的侘茶集大成，在茶会的形式、点茶作法、茶道具、茶室露地、怀石料理等所有方面，都加以独创性的改进和完善，显示了现今茶道的典型特征。特别是在道具方面，其提倡使用新的高丽茶碗和濑户茶碗，进而让乐长次郎创作所谓“宗易型”的茶碗等，都显示了其佗茶的独创性。另外，在茶室设置“躏口”，以及建造2叠这样极小的茶室等，创造出了具有很强的非日常性的茶道空间。

千利休认为茶道的最高境界是“佗”，但他对“佗”的理解与武野绍鸥有所不同。利休在肯定绍鸥喜好的藤原定家的和歌的同时，举出了《新古今和歌集》中收录的藤原家隆的和歌来表达佗茶之心：“苦待花报春，莫若觅山间，雪下青青草，春意早盎然。”译文参照张建立《艺道与日本国民性》，中国社会科学出版社，2013年，第184页。 [3]18与绍鸥崇尚暮秋略有不同，利休则是既爱暮秋，又进一步肯定临近初春的暮冬。也就是说，于极端的消极处发现积极意义，从无一物的世界期待未来的成长就是利休所谓的“佗”。

千利休活跃的桃山时代，是丰臣秀吉统一日本全国，最后达成政治上集大成的时代。这一时代从长期的战国争乱的状态迅速地达成统一，无论上下充满了自由阔达的风气，在文化上也出现了与时代潮流相应的风潮，产生了新鲜而豪华的文化，展现了豪放、雄壮、华美、跃动的气象。建筑、雕刻与绘画，是这个时代文化的最具有代表性的东西。在建筑方面，安土城、聚乐第、伏见城、大阪城等是其代表。在雕刻方面，作为建筑的装饰盛行透雕花鸟、薄肉雕刻，使建筑显得更为豪华、雄大。在绘画方面，也自然而然地是以豪壮、华丽为主调的，非常盛行金碧障壁画，出现了狩野永徳、狩野山乐、海北友松等的名笔作品。

有意思的是，伴随丰臣秀吉政治上的集大成，千利休也完成了茶道的集大成。这便是与时代潮流相对的另一极，志向于极端空寂、闲寂的茶道。伴随茶道的发达、普及，与豪华的书院造相对，以简素清雅为主旨的茶室也被创造出来。作为现存的茶室建筑，妙喜庵的待庵、西芳寺的湘南亭、高台寺的时雨亭等非常有名。而且，随着茶道的普及发展，京都的乐烧和美浓的志野、黄濑户、信乐烧等也发达起来。

因此，从另一种意义上来讲，千利休的茶道也是时代的产物。“在丰臣秀吉支持下发展起来的茶道，有两个明显特点，这些特点也反映了丰臣秀吉的生活和性格。秀吉征服全国……因此，金碧辉煌的宫殿和装饰得像茅屋农舍的茶室虽性质不同，但他们又是同一个硬币的两个面。将军和富商在外表上装饰得辉煌壮丽，但内心中却期望生活于恬静沉思的气氛之中。”[4]也就是说，“日本文化具有两面性，一方面是以能力主义为基础的激烈竞争社会，另一方面是脱离上述社会，对寂静空间的渴望。”[5]日本人就是这样，总是从一个极端走向另一个极端。千利休作为长期生活于社会顶层，见证过极端豪华的人物，应该深谙日本人、日本文化的这种两极性，真正懂得上层阶级心理的两极需要，从而能够成为集茶道之大成的大师。另外，利休茶道中的那点物极必反的辩证法因素，恐怕也是来自日本全国基本统一、长年战乱终结指日可待的现实吧。

茶道集大成，同时也就意味着失去了创造力。实际上，到江户时代以后，茶道已经基本没有什么创新，更多受到重视的是其社交性和礼仪性，并一直流传到今天。

二、茶道的特质

在这样的乱世中形成的茶道，具有以下几个明显的特质。

第一，非日常性。饮茶作为“日常茶饭之事”，本来是人们日常生活的一部分，但是茶道却使其与日常生活明确区别开来，人为地将其设定为非日常性的空间和时间，并由此形成一种独特的文化和礼仪规范，这是茶道成立的一个重要前提。

茶道的道场处于闹市之中，但却明显区别于一般的闹市，而是设计成非日常性的空间，即“闹市中的山居”。茶道的道场由露地、茶亭构成。露地是区别世俗与非世俗的界限，进入露地便意味着进入了非日常的世界。露地中有由飞石铺成的小路，两旁安放着石灯笼，种植松树、GF9B3树、枫树、竹子等，人们经过露地的精神洗礼后，经过中门进入茶室。“茶室是建筑的保守性表现。小、轻、低、弱，没有茶室的威容，也没有给人以整体的强烈的印象。保守地、平常的坐落在树丛中，毫不起眼。”[6]169 茶室柱子大多是没有去掉外皮的木头，天花板则是用竹子或者芦草编成，墙壁的质朴结构极受重视。在茶室还特意设计了“躏口”，人们一般由此匍匐进入茶室。茶室和茶道具的颜色也比较单调，倾向于黯黑色，拒绝采用鲜艳的色彩。

与此相应，出席茶会的人们的行为也是非日常性的。在日常世界，人们的生活是丰富多彩、自由开放的。但自进入露地直到茶会结束，便要放弃日常生活中的部分行为。茶会中人们的一切行为举止，都要与整体的氛围相适应，按照预先受过的训练进行，既不能唱歌，也不能开玩笑，甚至也不能高声说话。不然，就会破坏茶会的整体气氛，活动就没法顺利地进行下去，茶事也就失去了其意义。

在茶道的世界里，从露地、茶室、茶道具等的设计和布置，到人们的行为举止，都有意识地与一般日常世界区别开来。“茶室的院子里的铺路石就是一个典型，牺牲步行者的方便，不把铺路石摆成一列，故意置放成复杂的、破坏左右对称的形状。”“茶室的院子、茶室都是人工的产物，但是，它们是为了制造出给人以非人工空间的印象而使用的人工……没有出现那种左右对称的形式不是偶然的，而是有意排除的。”[6]171 也就是說，与自由相对的不自由，与均衡相对的不均衡，与对称相对的不对称，与圆满相对的残缺，与复杂相对的简单，与豪华相对的简陋，与热烈相对的冷寂……如此这般地将现实生活中的诸要素加以裁剪，并以人工形式加以重新组合，由此构成一个封闭的、非日常性的小宇宙，这是茶道文化的重要特质。

当然，在茶道世界的内部是非常和谐的，但那是牺牲整体、突出部分的和谐。也许正因为如此，茶道的体验才会给人以强烈的刺激和感受。人们在非日常世界中享受片刻的宁静，经过洗礼后再精神饱满地回到日常的世界。从这个意义上来说，生活于乱世的茶道发明者们，是真正懂得日本人心灵深处欲求的人。

第二，社交性。茶道起源于饮茶，饮茶的一个重要功能是招待客人。饮茶传到日本后，先是在寺院和上层贵族中流行，后来开始普及到了武士甚至庶民之间，到室町时代后相继出现了“斗茶”“书院茶”等形式，茶道就是在这样的背景下形成的。茶道在武士大名、贵族和豪商等阶层流行起来后，其社交功能更为明显。当年，丰臣秀吉向天皇献茶、召开大茶会，以及邀请德川家康等人一起参加茶事，都是重要的社交活动。因此，茶道开始便具有社交功能，茶事是社交的重要场合。

到江户时代，茶道的社交性获得了进一步发展，其作为“游艺”的一种，在大名、贵族中间发展起来。茶道的社交性具有隐逸、脱俗、高雅的性质，与酒宴等热闹场合相比较，茶道更适合小集团的感情融和，因而受到武士、贵族、町人阶层的喜好。在大名们建筑的庭园以及宅邸中，大都建有茶室。例如，桂山庄（现桂离宫）在江户初期的第二期营造中，新建了新御殿，还对包含松琴亭、笑意轩、赏花亭等茶亭的庭园进行了整体改修，从而大体具备了与现在相近的景观。1649年5月30日，鹿苑寺住持凤林章承伴随金地院住持最岳元良，被招待到桂山庄游乐，其在日记《隔冥记》中记载：茶亭有五处，即使在池中的游船上也被招待了浓茶和酒[7]176。由此可见，茶道在江户时代作为社交文化非常流行。茶道文化的这种高雅的社交性，被继承下来，成为今天日本社交文化的一种。

茶道的社交性，典型地反映了日本文化的集团主义“文法”。在茶道中将茶室设计成4张半乃至2张半榻榻米大小，是充分考虑到茶道基本上是为小共同体服务的，无论场地还是精神，都是适应小集团需求的。茶事活动的目的，在于以凝练的形式增进小集团内部的“和”。

正如加藤周一所说：“茶会就是这样的团体内部的象征性行为。茶会的规模越小特征也就越明显，极限就是4张半甚至2张铺席的空间里的少数人的茶会。茶室内部，与外部空间和社会秩序完全隔离，是根据完全不同的价值观形成的秩序。”“茶会完全可以做到自我完成，茶室完全可以成为完备的小天地……所谓茶室，就是团体的自我完成性的象征。”[6]168

也就是说，茶道这种非日常性的文化，不仅不能无视日本社会的规则，恰恰相反，茶道要想在日本社会中扎根生长，其组织形式和功能也必须是小集团主义的。茶道在以非日常性的形式，强化着共同体主义社会的规则。

第三，礼仪性。茶道有着一套自成体系的礼仪规范。茶道的礼法是由在具有观赏价值的茶碗中点出很香的茶来献给客人，以及客人的领受方式和体验组成的。在茶道中，宾主、茶室、茶道具和茶等是不可缺少的基本要素，但在其中占有重要位置的是茶道的礼仪。茶道的礼仪是全方位的，无论在主人与客人之间，还是在客人与客人，甚至在人与物之间，都有一套完备复杂的礼仪。例如，在茶道中必须使用“手水”。在茶道教科书《南方录》中写着：“亭主最初所作的是搬运水，客人最初所作的也是使用手水。”[3]10在茶室前的低处有手水钵，用这个水漱口、洗手。主人在客人来之前打水，清洁露地，客人在进入茶室前使用手水清净身心。当然，这并不单纯是为了卫生，还带有精神层面的意味。

另外，在进入茶室时必须拿着扇子。以往扇子是不能带入茶室内，而是放在外面的。后来，在相互问候时将扇子放在前面，这是所谓的“结界”。坐在同一张榻榻米上的人，也为了分割空间而放置扇子，由扇子自由地创造“结界”。还有，在拜见物品时也使用扇子，在观看茶碗、挂轴时要将扇子放在前面，恰似对待贵宾一样。扇子不能打开，也不能扇，只是一种象征。“结界”出现在日本文化的各种场合，是日本人空间感觉与传统的体现，只是在茶道中规定得更为严格。

在茶道中，薄茶是每人一个茶碗饮用，浓茶是几个人共用同一个茶碗依次饮用。这也许是将武家宴会上的相应仪式引入茶道中礼仪化的结果，具有歃血为盟或所谓“你我已经不是外人了”的意义。参加茶会的人共用同一茶釜之水，然后点茶并依次来饮用，这与其说是茶道产生的礼仪作法，不如说是在茶道成立过程中，巧妙地将原来存在的礼仪吸纳了进来。茶道的礼仪极其复杂细致，是整个茶事的重要组成部分，也是在长期实践的基础上不断洗练的结果，可以说恰倒好处地表现了茶道的技艺性的美。所以，日本的茶道专家谷川彻三把茶道喻为“以身体为媒介的演出艺术”[8]13。

虽然注重礼仪是日本文化的一般倾向，但在茶道中礼仪的繁复和严格达到了极端的程度，这与日本社会的小集团主义性格有关。加藤周一指出：“为了维护内部秩序，有必要规范当事者的行为，而空间越小，必要性越大……茶会的规矩是参加茶会的人达成共识的规则体系。这种规矩对行动样式规定得越细致，越容易预测他人的行动，因此，可以避免冲突和混乱，提高团体活动的效率。茶室设计得很小、参加茶会的人数限制到极少，这不是单纯的美学问题，它可以象征更大的团体的构造和技能。”[6]168另外，茶道的礼仪非常重视间隔和时机，按照“时处位”相应的原则，对人与人、人与物、物与物的关系性加以设计，这既是茶道有趣味的地方，也是礼仪和规矩的根本。正因为如此，茶道的参与者，无论主人还是客人，都需要学习掌握茶道的基本礼仪作法。

第四，精神性。茶道的礼法之重要，并不在于礼法本身，而在于融入其中的精神。将日常生活的饮茶提升为茶道的，是其中的精神性因素。茶道以“四规”“七则”为宗旨。“四规”指的是“和敬清寂”。“和”即出席茶会者互相认可，彼此谦让，主客和气，茶事和谐。“和”是日本文化中的一种可贵价值，在茶事中要将日本社会“竞争”的一面暂时抛弃。“敬”即主客互相承认对方的尊严，相互尊重，并做到上下有别，有礼有节。如果没有互相尊敬，茶事就不可能进行下去。“清”不仅要求茶具和环境清洁、清爽，还包括参会人员的心灵净化，旨在远离无谓的心理干扰。

“寂”即不因外界环境变化而动摇的寂然不动之心境，整个茶事活动要安静、庄重，主人和客人全身心地投入，圆满完成整个茶事活动。铃木大拙认为，“茶道的第四条规则‘寂最为意味深长，因为没有这一条，茶道就全然失去其存在的意义。茶道的每一过程都要给人寂静的气氛，这才可称得上是成功的。随意堆放的石块、潺潺的流水声、草庵、高过屋顶的古松树、长了青苔的石灯笼、水壶里的嘶嘶水声、透过纸屏风的柔弱之光，所有这些都是要创造出一种能让心灵沉思的氛围。”[9]177-178这一条内容对茶道的性质起着决定性作用。

“七则”是“茶要点得口感恰到好处、炭要放得使水烧开、茶花如同开在原野上、夏天使人感到凉爽冬天使人感到温暖、赴约要守时、凡事未雨绸缪、关怀同席的客人”[8]21-22。这些看起来都是平凡而理所当然的事，但不用心却很难做好。所谓用心就是处处为他人着想之心，在茶道中比起形式来更重视心，空虚自己以款待客人被叫做茶道之心。茶室、茶庭、怀石料理、茶道具的搭配等，都倾注了主人迎接客人的心情。客人也必须体会主人的心情，最为重要的是对主人用心的感谢。这样，才能在艺术美的享受及心与心的交流中，达到主客交融、以心传心、物我两忘的境界，实现情感的融和和精神的升华。

江户末期最大的茶人井伊直弼所著的《茶汤一会集》中这样写道：“本来茶会之事为一期一会，即使同主同客可反复多次举行茶事，也不能再现此时此刻之事。每次茶事之会，实为我一生一度之会。由此，主人要千方百计，尽深情实意，不能有半点疏忽。客人也须以此世再不相逢之情赴会，热心领受主人的每一个细小的匠心，以诚相交。此便是一期一会。”[10]也就是说，只有主人和客人都对茶事极为珍视，都怀着“一生一世只一次”的信念，才能产生在瞬间一起生存的紧张感，产生一种连带感和美感，这是茶事获得成功的关键。

虽然精神性是茶道的重要特质，但茶道的精神性不是理论和说教，而是通过非常洗练的形式来诉诸人们的直觉和感性。“在一个世界里，如果没有超越這个世界的某种关联，那么一种文化成熟起来，会发生感觉的无限洗练……这种感觉洗练的极致就是把所有的东西都集中到一个点上，这就是利休的茶道。”[6]169茶道就是这样一种极端洗练的生活艺术的体系。

三、在日本文化中的角色

丸山真男曾指出，由于缺乏像中国的儒教、西方的基督教那样的一以贯之的思想，日本缺乏思想的坐标轴，如果“将已经融入各个时代的文化或生活方式中的各种各样的观念——如无常感、义理、出世等——不是作为完整的社会复合形态，而是作为一种思想抽取出来，立体地解析其内部构造，这本身也是困难的。”[11]笔者认为，这样的见解同样也适用于茶道研究。如果把茶道单独拿出来考察，恐怕是很难解析其结构和功能的，只有将茶道放到日本文化的整体构造中来把握，才能切实搞清其在日本文化中的位置和角色。

在这里，为了避免把问题复杂化，我们拟采用日本民俗学、社会人类学的“日常”与“非日常”的概念来进行分析探讨。所谓“日常”，就是通常的状态，意味着每日理所当然地发生的事情，没有什么珍奇和奇异的部分。与此相关联的文化，便是“日常的文化”。所谓“非日常”，是与“日常”相对的概念，指的是在日常的生活中不能体验到的场面、状况或经验等。与此相关联的文化，便是“非日常的文化”。“非日常的文化”也是人们为了自己而创造出来的，是日常生活的一个必要补充。虽然随着时代的发展，非日常的文化也有可能日常化，如体育活动、音乐欣赏等，但即便是到现代，这种日常的文化与非日常的文化的界限仍然是存在的。

日本传统的日常文化，是以集团主义稻作劳动以及衣食住行为中心的。在日常文化之外，还形成了丰富多彩的非日常文化。但是，这样的非日常文化又指向了两个方向：一个方向是以神道祭祀和祭礼为代表的方向，另一个则是以佛教仪式和仪礼为代表的方向。这两种“非日常文化”具有两极性质，在日本文化中显得特别突出。就其性质来讲，神道祭礼以热烈、跃动、华丽、阳光、活力为基调，色彩以红白为基本色;而佛教礼仪则以平静、静止、简素、阴暗、寂灭为基调，色彩以黑白为基本色[12]64-65。日本的其他诸多非日常文化，都会在这两个方向之间拥有自己的属性和位置。

集团主义的稻作农耕是传统日本人的基本生活方式，因此，与此相关程度高的非日常文化必然会成为非日常文化的主流。在日本，固有神道信仰是以赞美“生生不息”为基调的，神道祭祀活动的中心“春祭”和“秋祭”，便是春天祈求神灵保佑农业丰收和秋天丰收后答谢神灵的祭祀活动。另外，如在各地的祭礼所看到的那样，无论衣裳还是道具的色彩，都是以富有鲜明对比的原色为主调的。就连京都祭礼的山车，也非常绚烂豪华，在山车上跳舞的女人们极其华丽风流，体现了日本人对繁荣、昌盛、健康的祝福。在这条线上的节日庆典、体育娱乐、游戏舞蹈等文化活动，集中体现了日本文化的生命之美、运动之美，应该属于日本非日常文化中的主流。

与此相对，受佛教出家、老庄隐逸、禅宗禅修思想影响的非日常文化，属于另一方向的系统。如松尾芭蕉所说：“西行之于和歌，宗祗之于连歌，雪舟之于绘画，利休之于茶，其贯道之物，一也。”[13]其实，芭蕉之于俳句也属于这一系统，具有隐逸、遁世、冷枯、孤高的倾向。这样的非日常文化，属于日本文化的另一极，要说风雅倒是风雅，但很难成为非日常文化中的主流，只能居于支流的位置。

这样来看的话，茶道其实不过是日本非日常文化中之一极的代表。铃木大拙也指出，茶道的基本精神是孤独的，是内敛和自省的，“茶室象征东方文化（特别是日本文化）的某些特性。进入茶室，日本思想中的静态因素便冲击着你的视觉，而动态的因素却不多见。在茶室，一举一动都有节制，这就使得原本很安静的气氛更加静谧。”[9]173因此，不能将茶道这种带有半出世、隐遁性质的文化当做日本文化的代表，也不能将“空寂”“闲寂”的审美意识视为日本人审美意识的主流。

需要指出的是，茶道在消极之处发现积极的价值，如空寂、闲寂、贫困、不完美、不规则、不自由等，但其并不否定相反的文化价值。日本文化的原则之一是不进行文化革命，各种文化并存[12]16-17。日本人非常善于在此岸与彼岸、日常与非日常中进行空间分割，并创造出各种各样的日常和非日常的文化，由此构成了日本文化的综合体系。日本人的审美观并不是单向地指向空寂、枯寂、残缺、不均衡、不完美等，而是跃动与空寂、完整与残缺、均衡与不均衡、对称与不对称、完美与不完美的并立并存，是两者的对立统一。日本人在这样的文化中，就如同在剧场演剧观剧一样，演员和观众是同一批人，但随着场景的不断切换，或角色的更替变换，人们可以获得不同的刺激，享受不同的感受和美，而且反差越大效果越强。这就是日本人喜好创造极端性文化，游走于文化的两极之间的秘密所在。如果从这个角度来认识茶道，应该会更为客观地把握其在日本社会文化中的角色和功能。

茶道作为非主流的文化，在日本文化中占有独特的位置。茶道是遵循一定的礼法，以主人和客人的心灵共感来饮茶的文化体系。茶人通过特定的程序和内容，通过扬弃喝茶的日常性，将喝茶提炼为一种具有特殊意義的文化礼仪，使其成为一种“道”，一种特殊意义上的半宗教性生活。茶道以独特的方式让人们享受极致的美，甚至可以给人以人生的启迪，是人们日常世俗生活的补充。正因如此，茶道才能保持着一种神奇的魅力，成为人们感悟人生、陶冶情操、追求艺术和学习礼仪的重要文化形式，发挥着特殊的社会功能。

首先，茶道可以是一种心灵的寄托。说到底，茶道的规范和艺术，只有在脱离日常性的特殊环境中才能成立。在茶道中，人们暂时摒弃和超越一切世俗的成见，追求“无事、无心、无作”之境界，达到心灵的空虚和自由，达到一时的“身心脱落”，“无一物而无尽藏”。因此，茶道追求的是即现实而超现实，是精神的暂时“出家”。茶室则是俗世中的一块净土，是“闹市中的山居”，是荒漠中的一块绿洲，是幽雅的心灵驿站。茶道产生于乱世，其理由也正在于此。诚如冈仓天心所言：“茶室是寂寞的人生荒野中的一片沃土。在那里，疲倦了的征人相聚在一起，共饮艺术鉴赏之泉。茶道是将茶、花卉、绘画等按主题编成的即兴剧。没有破坏茶室格调的一丝跳色，没有损害事物节奏的一点噪音，没有打乱和谐的一指动作，没有打破四周统一的一句话，一切行动都在单纯、自然地进行——这便是茶道的目的。”[14]39

在战国时代的战乱之中，武士、贵族和富豪们将茶道作为心灵寄托，或者在这里一时逃避现实，或者享受片刻的宁静，或者从这里吸取精神上的能量再回到现实中。就是在和平年代，在现实中人们总会遇到一些矛盾和烦恼，就是在讲究“和”的日本集团主义社会也不例外。正如中根千枝等人的研究所指出的那样，日本社会是“内外有别”的社会，对内强调“和”，对外强调“竞争”。实际上日本社会内部也是充满竞争的，在这样的社会里，人们自然也面临各种各样的压力，所以总会想出各种办法来解决这些问题。用茶道这种方式使人们摆脱现实社会的压抑，获得精神上的一时解脱和慰藉，是日本人的一大发明创造。通过点茶和饮茶的过程，人们可以暂时忘却现实生活中的烦恼，得到感情和心灵的休息，从而积蓄能量，信心十足地返回到现实社会。这是茶道具有的一个重要社会功能。

其次，茶道是艺术修养和陶冶情操的场所。在茶道中，无论茶室、茶庭，还是茶花、茶道具，或是點茶饮茶的过程和礼仪，都充分体现了日本人审美意识的一极。茶室要力求古朴、幽静，茶具要与茶室的布置协调，茶花则要与季节时令相适宜。可以说，茶道中的一切都在展现着非日常的另一个世界的美，这种美看起来自然、流畅、协调，会给人以高雅的享受和熏陶。人们在学习茶道和参加茶事时，自始至终都会受到另一种别致的美的洗礼，会提高对美和艺术的丰富性感受，这对日本文化的发展大有益处。

当然，茶道不仅讲究形式的美，还强调心灵的美，注重形式美与心灵美的统一。茶道中蕴涵着来自艺术、哲学和伦理的丰富内容，寓精神修养于生活情趣之中。通过茶会的形式，以用餐、点茶、鉴赏茶具等形式陶冶情操，培养朴实、自然、真诚的意识和品格。茶道以特殊的非日常的生活艺术形式，提醒人们不要企望奢华，要知足常乐，生活要低调简素。茶道文化的基调以及茶室的存在，对日本人生活中的“成金主义”、崇尚“土豪金”等思想倾向，或许会起到一定的抑制作用。

再次，茶道是培养良好社会习惯和礼仪的课堂。茶道的茶不是个人的茶，而是集团的茶、共同体的茶。茶道将对自然、社会、人生的道理寓于点茶饮茶之中，寓于茶事之中，通过茶事实践其独特的理念。茶道强调以诚待人、虚以待人，以谋求人际关系的平衡。“茶道是基于崇拜存在于日常生活俗事中的美的东西的一种仪式，谆谆教导纯粹与调和、相互爱的神秘、社会秩序的浪漫主义。茶道的要义在于崇拜‘不完全的东西。是在人生这种不可理解的东西中，想成就某种可能性的优雅规划。”[14]21因此，茶道不仅给人以别致的美的享受，还给人以人生的启迪和感受。

在茶道中，强调出席茶事的人的“和”与平等。不论社会地位高低贵贱，客人都必须低头弯腰，从不到三尺的狭窄入口——“躏口”膝行而入。这个动作，对客人来说是必须的义务，它教给人们谦让，是培养人们遵守社会的礼法，养成互相谦让的大课堂。不少日本人把茶道视为提高社会修养的一种手段，与此有着密切的关系。现在，茶道人口中的大多数是女性，且多数出生在富裕家庭，在日本社会中的影响也不能小觑。

茶道反映了日本人的处世哲理和审美意识的一个方面，可以说是日本人生活智慧的杰作。其作为现实与超现实、精神与物质的媒介，有时会是人们获得精神力量的源泉，其小集团性和礼仪性，又契合日本社会的某种现实需要，可以使人们更加容易适应社会生活。这或许就是茶道作为一种生活艺术经久不衰的原因。

结 语

日本文化的一个重要特征，是对超越性、抽象性的形而上学不感兴趣。不仅从日本文化自身没有产生出这样的哲学思想，就是对外来佛教、儒教、道教等的移植，也摒弃了其思辨性的形而上学内容。与缺乏严密的世界观体系相对应，日本文化中没有类似于中国思想中超越性存在的“道”，但却形成了将形而上的“道”与形而下的“器”相结合，即将某种思想观念与具体技艺相结合的“道”，并由之构成了日本的“道文化”。如所周知，在日本社会拥有各种各样的“道”，如茶道、花道、书道、画道、香道，以及剑道、弓道、空手道、相扑道等。这便是所谓的“文武两道”，对日本人的成长和人生修养发挥了重要作用。

茶道作为日本道文化体系中的一员，反映着日本文化的某种特性。例如，其作为一种生活艺术，在日常生活中融入哲学和宗教思想，寓深奥的人生道理于具体事物之中，这突显了日本文化的“即物主义”性格[15]，体现了日本文化的重直觉、重感性、重实践的特点。另外，茶道作为日本文化的一种“形”和“型”，在强化日本人的小集团主义意识，培养良好的社会礼仪习惯，并潜移默化地影响日本人的审美价值观方面，也发挥着独特的作用和功能。因此，研究茶道这一日本文化形式，对全面把握日本文化的性格和日本人思维方式的特点，无疑有着重要的意义。

但是，从另一个角度来看，虽然茶道作为一种生活艺术包含着丰富的内容，在日本文化中占有特殊的位置，但很难将其视为日本文化的代表。茶道作为非日常性的文化，从本质上来讲具有隐逸性质，不可能成为日本文化的主流，只能是一个补充性的存在。与此相关联，茶道的所谓“空寂”“闲寂”的审美意识，也不可能是日本人的主流审美价值观。对于这一点，应该有清醒的认识。

近年来，国内日本研究受日本学界研究风气的影响越来越大，但是不容忽视的是，不少日本人的研究中存在着只见树木不见森林的明显倾向。上面对茶道文化的研究表明，如果不将日本文化的个别现象放到日本文化的整体结构中进行考察，就不能切实把握研究对象的实质。鉴于日本文化往往呈现出两极性的结构特点，笔者认为，在今后的日本文化研究中有必要提倡超越“事实”追求“真实”，而这才是写作本文的主要目的所在。

[参 考 文 献]

[1]林屋辰三郞，校注.日本思想大系23 古代中世芸術論[M].東京：岩波書店，1973.

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[4]日本外务省.日本文化史——一个剖析[M].東京：日本外务省，1981：77.

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[14]岡倉覚三.茶の本[M]. 村岡博，訳.東京：岩波書店，1995.

[15]源了圆.日本文化与日本人的形成[M]. 郭连友，漆红，译.北京：北京出版社，1992：43.

[责任编辑 孙 丽]

The Characteristics of Tea Ceremony and Its Role in Japanese Culture

CUI Shi-guang

（Institute of Japanese Studies，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing，100007，China）

Abstract： Domestic research on Japanese tea ceremony culture seems to lack two perspectives， namely， the perspective of Japanese history and the perspective of the overall structure of Japanese culture. Tea ceremony was formed from the middle and late Muromachi period to the Azuchi-Momoyama period in Japan. It is a product of troubled times and has an obvious tendency of seclusion. Tea ceremony has the characteristics of non-routine， sociability， etiquette， and spirituality. It occupies a non-mainstream position in the overall structure of Japanese culture. It is hard to call tea ceremony a representative of Japanese culture. It is also hard to say that “idle silence” and “dead silence” are the mainstream aesthetic consciousness of the Japanese. Nevertheless， tea ceremony still plays a special social role in Japanese social culture. The investigation of tea ceremony culture in this paper may have some enlightenment for the future study of Japanese culture.

Key words： tea ceremony culture; Warring States period; non-routine; bipolar structure