韩非子人性论及其法律思想体系建构

[摘 要]韩非子以人性好利论为基础，形成以法制欲、以法导利、法禁明著的主张，构建了一套法律思想体系。这个法律思想体系具有凡事皆决于法的主体特征，对法律的社会政治功能极其重视。为了强化法律的社会政治功能，韩非子主张轻罪重罚，这在思想上显得比较极端。韩非子的法律思想与主张赏罚适当、鼓励道德自律的当代法律思想相比，无疑有较大历史局限，对此，需要我们批判性认识和对待。

[关键词]先秦诸子 法家 韩非子 法律思想 人性

[基金项目]国家社科基金项目“天文星象与先秦文學诗性时间观念研究”（18BZW108）

[作者简介]陈纪然，哈尔滨师范大学历史文化学院副教授，文学博士（哈尔滨 150025）

[中图分类号]B226[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2021）06-0099-06

韩非子对人性有所认识，认为人有欲利之心，人皆趋利避害、好利恶害、喜赏畏罚，人的欲望和行为难以靠道德自律和情感教化来控制和规范。韩非子主张通过法律来控制和规范人的欲望和行为。

一、不贵义贵法：韩非子的以法制欲思想

韩非子认为人有温饱之需，所以有口腹之欲。韩非子称：“人无羽毛，不衣则不犯寒。上不属天，而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”[1]815韩非子所谓的“利”不仅包含吃穿等基本生存需要，还包含超越基本生存需要的其他层面，比如王霸之业、富贵之尊。他说：“霸王者，人主之大利也”，“富贵者，人臣之大利也。”[1]107韩非子认识到人有欲利之心，但他不据此做善恶判断。正如王立仁所说：“韩非认为人的本性是好利的，他认为人的好利的本性无所谓善或恶。”[2]韩非子把欲利之心视为人的自然属性，但他不据此做人性是善是恶的评判，而是径直分析控制欲利之心的必要性。

对自然属性的欲利之心，为什么要控制呢？韩非子认为，欲利之心不加以控制，则会产生危害。对个人而言，会造成精神上的痛苦：“忧”。韩非子在《解老》篇说：“欲利之心不除，其身之忧也……大，为诸侯，小，余千金之资，其欲得之忧不除也……故曰：祸莫大于不知足。”[1]815并进一步推论说，欲得之忧不除不但会造成个人的痛苦，还会造成国家的危亡，韩非子在《喻老》篇说：“不以欲自害，则邦不亡，身不死。”[1] 835反推这段话，可见韩非子认为不控制欲利之心，任其无节制发展，则会导致邦亡身死的有害结局。韩非子在《解老》《喻老》篇中的这些文字，解释的是道家老子思想，表达的是法家韩非子思想，借助于这些篇章，韩非子指出欲望无度的社会危害。简单来说，韩非子的一个重要主张是：必须控制欲利之心，否则不利、有害。

韩非子主张控制欲利之心无节制地发展，但是和儒家以“义”节“欲”不同的是，韩非子更主张以“法”制“欲”。

在义利关系上，儒家也认为人有求利的欲望，但主张要轻利重义、以义去利、舍利取义。因此，儒家思想家大多强调“义”是人生的行为准则，在道德上批判“不义”之举。孔子说：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）因此，孔子径直说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）孟子说：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也，系马千驷，弗视也。”（《孟子·万章上》）因此，孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）荀子说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（《荀子·荣辱》）孔子、孟子、荀子在思想上不排斥人们对“富”“贵”“利”等有欲望，但是强调“义”在求利过程中的道德准则性。总体上看，儒家通过宣扬“义”来节制“利”，其思想路径表现为道德教化和道德自律。

韩非子认为，靠道德教化和道德自律很难控制大多数人的欲利之心。韩非子在《喻老》篇记载：“子夏见曾子，曾子曰：‘何肥也？对曰：‘战胜，故肥也。曾子曰：‘何谓也？子夏曰：‘吾入见先王之义则荣之，出见富贵之乐又荣之。两者战于胸中，未知胜负，故臞。今先王之义胜，故肥。”[1]857韩非子借这个记载是想说明“是以志之难也，不在胜人，在自胜也”[1]857也就是战胜自己比战胜别人更难的道理，同时是想让人们看到，即使是儒家的贤哲，要想达到道德自律的境界，也会有内心的痛苦挣扎。没有痛苦挣扎，儒家贤者都很难摆脱欲利之心，普通人更是难以做到，正因为这样，他认为德行高尚、肯于利他的人少之又少，所谓“长行徇上，数百不一人。”[1]386

怎样才能比较容易地控制人们的欲利之心，规范人们的逐利行为呢？韩非子认为必须靠法律。韩非子说，人“好利恶害，”[1]385“安利者就之，危害者去之。” [1]243“好利恶害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然。”[1]385-386由于这样看待人性，所以韩非子提出，必须通过法律手段让人切实感受非法行为的利害，才能规范控制人们的思想，规范人们的行为。韩非子讲过一个事例：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动其胫毛。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州部之严刑者，民固娇于爱，听于威矣。”[1]46韩非子以此生活事例，要说明的无疑是“道德教化”的繁琐无效，强调的是“法律规范”的简捷有效。

韩非子不主张像子夏那样靠道德自觉来控制欲望、规范行为，他认为德行高尚的贤圣毕竟是少数，韩非子主张以法律为手段控制人们的欲望、规范人们的行为，他认为法律可以约束大多数，这一点与《商君书》中“圣王者不贵义而贵法”[3]42的看法比较一致，但与《商君书》不同的是，韩非子思考和阐述人性本质、道德规范、法律准则三者的关系，并以实际案例说明法律的切实效果和实效作用，把“不贵义而贵法”思想论述得更为充分，这使他的法律思想和理论颇具逻辑力量，很有说服力。

二、不务德务法：韩非子的以法导利思想

韩非子认识到人有欲利之心，并认为用法律规范人们的欲利之心、逐利行为，会更加简捷、容易、有效。在这一思想认识前提下，韩非子阐述了用法律规范和引导人们获利行为的相关问题。

韩非子在人性论基础上分析人际关系，认为人性好利导致人际关系的核心纽带是：利益。人们的行为在实质上都是利益交换。韩非子称：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨;子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为，而不周于为己也。”[1]545“有父子之泽矣，而必周于用者，皆挾自为心也。”[1]546韩非子认为父子关系是利益关系。推而广之，韩非子认为君臣关系更是利益交换关系。韩非子把君臣看作买卖双方：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。”[1]358“主卖官爵，臣卖智力。”[1]660其他社会关系也是如此，“舆人成舆，则欲人之富贵;匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁，而匠人贼也，人不贵，则舆不售;人不死，则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。”[1]223“夫买佣而播耕者，主人费家而美食，调钱布而求易者，非爱佣客也，曰：如是，耕者且深，褥者且熟云也。佣客致力而疾耘耕，尽功而正畦陌者，非爱主人也。曰：如是，羹且美，钱布且易云也。”[1]545-546认为父子君臣、买卖雇佣等相关方不但是利益关系，而且认为关系处理符合相关方利益诉求，关系才会和谐。“故人行事施予，以利之为心，则越人易和;以害之为心，则父子离且怨。”[1]546虽然韩非子的这些说法有些唯利论，但可见韩非子思想上对人性好利、人际关系以利益为纽带等看法的执念。

韩非子对社会关系有这样的认识，必然导致他对社会治理有基于此认识的主张。韩非子主张“凡治天下，必因人情”[1]172，这里的“人情”是指人的情况，包含着人有欲利之心、社会关系是利益关系、人们的思维是利益思维等人类社会情况。韩非子在《内储说上》曾记载鲁人烧积泽和吴起为魏武侯西河之守这两件事，为了看清韩非子记载这两件事的想法，我们不妨赘引如下。

鲁人烧积泽，天北风，火南倚，恐烧国。哀公惧，自将众，趣救火。左右无人，尽逐兽，而火不救。乃召问仲尼，仲尼曰：“夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以赏。救火者尽赏之，则国不足以赏于人，请徒行罚。”哀公曰：“善。”于是仲尼乃下令曰：“不救火者，比降北之罪;逐兽者，比入禁之罪。”令下未遍，而火已救矣。[1]450

吴起为魏武侯西河之守，秦有小亭临境，吴起欲攻之。不去则甚害田者，去之则不足以征甲兵。于是乃倚一车辕于北门之外，而令之曰：“有能徙此于南门之外者，赐之上田上宅。”人莫之徙也。及有徙之者，还赐之如令。俄又置一石赤菽于东门之外，而令之曰：“有能徙此于西门之外者，赐之如初。”人争徙之。乃下令曰：“明日且攻亭，有能先登者，仕之国大夫，赐之上田上宅。”人争趋之。于是攻亭，一朝而拔之。[1]456

韩非子记载这两件事，反映出韩非子认为人性趋利避害，反映出韩非子认为用法律引导人的逐利行为具有切实效果。同时，也能让人体会到韩非子的主张：“设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之;设民所恶以禁其奸，故为刑罚以成之。”[1]358今天来说就是制订法律条文，规定法律禁区和法律鼓励区，什么鼓励做，什么禁止做，皆由法律来规定。无疑，韩非子认为用法律引导可以取得立竿见影的效果。

韩非子认识到人类社会关系的复杂性，认为处理好利己和利他的关系，处理好个人利益和国家利益的关系，才能利益共赢、利益长久。韩非子说：“欲利而身，先利而君;欲富而家，先富而国。”[1]660这里可见，韩非子主张利益共赢，主张维护长久利益、集体利益。韩非子希望人们如此，但韩非子不是直接阐述利他的道德意义，而是直接阐述利他的自利价值，这是他思想的特征。换言之，韩非子不主张把仁义道德作为思想行为准则，他认为“去求利之心，出相爱之道”[1]107等仁义道德学说会造成国家危亡的不利局面，“务以仁义自饰者，可亡也。”[1]136同时告诫：“明主不受。”[1]107韩非子之所以如此不重视和否定儒家的仁政德政的手段，是因为韩非子认为仁政德政的手段不会有实际效果。韩非子为此曾讲述一件事：“齐桓公饮酒醉，遗其冠，耻之，三日不朝。管仲曰：‘此非有国之耻也，公胡不雪之以政？公曰：‘善！因发仓囷赐贫穷，论囹圄出薄罪。处三日，而民歌之，曰：‘公乎！公乎！胡不复遗其冠乎！”[1]373韩非子认为，管仲的办法不但不能洗去齐桓公的耻，还会引发齐国的混乱。韩非子评价此事：“发囷仓而赐贫穷者，是赏无功也;论囹圄而出薄罪者，是不诛过也。夫赏无功，则民偷幸而望于上;不诛过，则民不惩而易为非。此乱之本也，安可以雪耻哉。”[1]373在韩非子看来，管仲“发仓囷赐贫穷，论囹圄出薄罪”不是依法赏罚，而是随意赏罚的行为，随意赏罚会让人们产生侥幸心理，侥幸心理会从根本上扰乱社会关系，引发政治混乱。也可以说，韩非子讲齐桓公饮酒醉这件事，实际是为其“不务德”思想主张做注脚;韩非子在这个故事后面的议论，实际是为其“务法”思想主张张本。

既然韩非子认为用仁义道德既无法让人去除利欲之心，也无法规范人们的逐利行为，而是认为必须靠法律才能引导和规范大多数人的逐利行为。那么如何引导和规定呢？韩非子主张用法律激发人们的欲利之心，用法律激发人们去参与逐利。韩非子对对淡泊名利、失去欲利之心、丝毫不逐利的那些人极为反感，就是这种主张的反映。韩非子说：“夫见利不喜，上虽厚赏，无以劝之;临难不恐，上虽严刑，无以威之;此之谓不令之民也……有民如此，先古圣王，皆不能臣，当今之世，将安用之？”[1]264-265“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也。此之谓无益之臣也，吾所少而去也。”[1]255在韩非子看来，许由、伯夷、叔齐这类人“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之。”[1]615韩非子主张，对许由、伯夷、叔齐这一类人，如果赏罚等法律手段引导不起作用，那么就必须“除之”，可见韩非子态度极为严厉。用法律引导欲利之心的前提是人得有欲利之心，许由、伯夷、叔齐这样的法外之人让法律失去意义，因此韩非子对这类人态度严厉，反之，于此严厉态度中，可见韩非子极力主张用法律激发人们的欲利之心，用法律激发人们去参与逐利。

除了主张用法律激发人们的欲利之心，韩非子还主张依法规范人们的逐利行为。他认为道德手段可能使少数人向善，但法律手段可以使大多数人不敢为非作歹。他说：“不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数;用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”[1]18在各种法律手段中，韩非子认为赏罚手段对人们的逐利行为具有规范作用，前文所引韩非子在《内储说上》记载的鲁人烧积泽和吴起为魏武侯西河之守这两件事亦可见韩非子此种思想。这两件事中的赏罚条文十分清楚：“不救火者，比降北之罪;逐兽者，比入禁之罪。”“攻亭，有能先登者，仕之国大夫，赐之上田上宅。”人们的行为因此得到引导和规范。无论是罚是赏，赏罚条文都与人的利益密切相关，这实际是韩非子借此事强调：以人性好利为出发点，赏功罚过，可以有效引导人们行为。

三、赏功而罚过：韩非子的法禁明著思想

韩非子之所以认为赏罚能对人起到规范作用，是因为韩非子认为人性喜赏畏罚，韩非子称：“人情者有好恶，故赏罚可用;赏罚可用，则禁令可立，禁令可立而治道具矣。”[1]172-173这里的好恶当包含韩非子所认为的人性中的喜赏畏罚这一面。韩非子不停留于赏罚是有效手段这一层面，而是进一步阐明要用法律规定来确定何赏何罚。他说：“圣人之治也，审于法禁，法禁明著。”[1]107此“法禁明著”主要是指用法律条文确规定行为禁区。

《韩非子》里记载两件事传达着韩非子法禁明著的主张。第一件事，“昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上，觉寝而说，问左右曰：‘谁加衣者？左右对曰：‘典冠。君因兼罪典衣与典冠。”[1]207第二件事，“秦昭王有病，百姓里买牛而家为王祷。公孙述出见之，入贺王曰：‘百姓乃皆里买牛为王祷。王使人问之，果有之。王曰：‘訾之人二甲。”[1]657按儒家思想来看，这两件事里的典冠和百姓是有德行的好人，动机上不是邀宠要好，行为上为君王做了好事。按照儒家思想，这两件事里的典冠和百姓值得肯定，他们的行为属于善行，但是在法家那里却被定罪名，加惩罚。为什么儒家思想下的好人成为法家思想下的罪人？韩非子借韩昭侯之口表达看法：“其罪典衣，以为失其事也;其罪典冠，以为越其职也。”[1]207认为“典冠”的行为属于“侵官”，而“侵官之害甚于寒，”[1]207之所以这么说，是因为在韩非子思想观念中，“越职”也就是“侵官”，看起来是值得肯定，其实是权责不分、不守本职的表现。另外，有人越职，也证明有人一定程度上失职。表扬典冠，就是鼓励越职，就是破坏责权法度;惩罚典冠和典衣，就是否定越职、惩治失职，就是维护法度。所以，韩非子认为：“不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。”[1]207韩非子认为，事事都遵照法度，权责就会分明，人们也会专心于按法度完成职责，不用阿谀奉迎他人，自然地，“守业其官……则群臣不得朋党相为。”[1]207同样，韩非子借秦昭王之口，把处罚那些祈福的人的道理说得很清楚：“夫非令而擅祷者，是爱寡人也。夫爱寡人，寡人亦且改法而心与之相循者，是法不立;法不立，乱亡之道也。不如人罚二甲，而复与为治。”[1]657从这样的意义上，韩非子讲韩昭侯的故事，是传达着韩非子的法律思想：对一切行为包括对所谓善行都得按照法度来赏罚。

理解了韩非子记这两件事的目的在于说明审于法禁的重要性、必要性，我们对《韩非子》中所记的类似事件就会看得很明白。韩非子记载：“韩昭侯使人藏弊袴，侍者曰：‘君亦不仁矣。弊袴不以賜左右而藏之。昭侯曰：‘非子之所知也。吾闻之，明主爱一嚬一笑，嚬有为嚬，而笑有为笑。今夫袴，岂特嚬笑哉！袴之与嚬笑，相去远矣。吾必待有功者，故藏之未有予也。”[1]460韩非子于此意在说明“不赏无功” 的道理。为什么不随意赏赐无功的人呢？韩非子谓：“夫施与贫困者，此世之所谓仁义;哀怜百姓，不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫施与贫困，则无功者得赏;不忍诛罚，则暴乱者不止。国有无功得赏者，则民外不务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货财，事富贵，为私善，立名誉，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何待？”[1]254韩非子认为，对无功者进行赏赐，看起来仁义，其实有害，因为无功受赏会造成一个恶果：民不外务当敌斩首，内不急力田疾作。

韩非子主张法禁明著，这对于强调法律效力无疑具有作用，但是有的时候他在思想上会走极端，主张用严刑重罚来强调法律效力。韩非子称：“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也;哀怜百姓，轻刑罚者，民之所喜也，国之所以危也。”[1]249“夫严刑者，民之所畏也;重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其邪，设其所恶，以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”[1]254正因为这样看问题，因此他对轻罪重罚津津乐道。“殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：‘知治之道也。夫弃灰于街必掩人;掩人，人必怒，怒则斗，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也;而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离其所难，此治之道也。”[1]446在这里，韩非子是在说明防微杜渐、预防犯罪，必须依靠法律的道理。同时，韩非子借刑弃灰于街的典故，也在强调轻罪重罚、严刑重法的适当性。今天来看，如何量刑、量刑是轻是重，不能仅凭行为本身来考量，还要考量行为本身造成的事实后果。韩非子未必没有考虑这一层，但是我们仍然于他的“刑弃灰于街者”讲述中见到他有严刑重罚的思想。韩非子反复申明要严刑重罚，“诛莫如重，使民畏之。”[1]173“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易，故君子与小人俱正，盗跖与曾史俱廉。”[1]871当然，我们看到韩非子主张重罚的同时，也应该看到韩非子也主张重赏。他说：“匿罪之罚重而告奸之赏厚也。”[1]246但我们需要看到，这里的厚赏是为重罚服务的，正因为这样，我们说韩非子的法律思想在总体上更主张用罚，尤其主张用重罚。需要注意的是，韩非子主张严刑，但不主张过度使用刑罚，他说：“用赏过者失民，用刑过者民不畏。”[1]235虽然这对他严刑重罚的极端思想有中和意义，但是由于这类阐述不够充分，还不足以改变他法律思想严刑重罚、轻罪重罚的主体特征。

总体来看，韩非子的法律思想以人性好利论为基础，从利益角度出发，构建法律思想体系，使其思想体系具有逻辑结构和理论力量。韩非子强调法律的有效作用，轻视道德情感的有效作用，这与弘扬道德自律，鼓励恩情感化的当代法律思想相比较，还是有历史局限性，需要我们历史性对待和批判性认识。汉代学者司马谈说：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。”“严而少恩。”指出古代法家只讲法律、少顾恩情的特征。司马谈认为这样的法家有弊端，即“可以行一时之计，而不可长用也。”司马谈批评古代法家的同时，也看到古代法家具有不可替代的一面，称法家“若尊主卑臣，明分职不得相踰越，虽百家弗能改也。”[4]3288指出古代法家在明晰责权上的不可替代意义。司马谈对古代法家的这些看法，仍然值得我们作为审视和评判韩非子思想的重要参考。

[参 考 文 献]

[1]韩非子.陈启天校释.韩非子[M].北京：中华书局，1940.

[2]王立仁.韩非的人性思想和治国之策——兼谈韩非不是性恶论者[J].吉林师范学院学报，1994（1）.

[3]商鞅.商君书[M].长沙：岳麓书社，1990.

[4]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[责任编辑 钱大军]