从义理角度分析孟子浩然之气的可行性

茹兆龙

内容摘要：“浩然之气”是《孟子》中流传最广，接受度最高的哲学主张之一，并在历史的演变中逐渐成为中国人特有的民族精神。其之所以受到历代人的广泛应用，在于它有许多可行之处。而“浩然之气”的可行性又来自其普适性、自主性和变通性。

关键词：《孟子》 浩然之气 可行性

“浩然之气”是孟子在《公孙丑上·第二》中初创的一个哲学概念。对于“浩然之气”的含义，孟子称其“难言也。”赵岐注曰：“浩然之大气。”[1]朱熹集注云：“浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。”[2]焦循则认为当今流传下来的赵岐注被“俗人所改”，他结合《后汉书》李贤注、董仲舒《春秋繁露》中引用孟子“浩然之气”的地方，推断赵岐的注本该是“浩然为天气”[3];冯友兰先生的解释为：“此所谓气，是所谓‘士气之气。例如我们说：‘前线士气极旺，又如《左传》：‘一鼓作气，再而衰，三而竭，都是说这种气。”[4]简单来说，“浩然之气”是一种盛大的气，有些学者认为它存在于天地之间（焦循等），也有学者认为它存在于人心之中（冯友兰等）。对“浩然之气”的存在问题，文章不做过多分析。

“浩然之气”在历史的演变中逐渐成为中国人特有的民族精神之一，足见其是一种实用的、可行的哲学。文章从义理角度出发，分别在孟子的心性论中分析“浩然之气”的普适性，在修养工夫中分析“浩然之气”的自主性，在“不动心”的目的中分析“浩然之气”的变通性，旨在论证“浩然之气”的可行性。

一.从孟子的心性论看“浩然之气”的普适性

人人都具备修养“浩然之气”的条件，这种普适性让修养“浩然之气”变得十分可行。前人对此已有发现，如冯友兰先生说：“虽然这种‘浩然之气听起来很神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的。这是因为浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。”[5]但冯友兰先生用“性”来证明人人都可以修养“浩然之气”并不是很恰当。因为孟子在“浩然之气”的论述中并没有提到一个“性”字，却明确提出“心”是修养“浩然之气”的场所，孟子虽主张“尽心知性”，但毕竟“心”是直接的，“性”是间接的，所以“浩然之气”的普适性问题还是要从“心”上探讨。

《公孙丑上·第六》中有，“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也”，孟子在这里说明“四心”是每个人都不可或缺的。孟子在《告子上·第六》中说，“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心;人皆有之;是非之心，人皆有之”，更是明确指出“四心”是人人都具备的。但孟子认为人皆有“四心”就等同于人心相同了吗？并不尽然。在《告子上·第七》中，孟子运用类比论证说：“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”天下的人都追随易牙的口味，都喜爱听师旷的琴声，都以子都的相貌为美。人们在味觉、听觉和视觉上都有共同之处，那么人心自然也有共同之处，心的共同之处就在于心中都有“理”和“义”。孟子论证“心之同然者”，其必定暗含了心还有相异之处。人心全然相同的论调，孟子是不能赞成的。

由此观之，孟子对于人心异同的问题，持的是心既有相同之处，又有不同之处的态度。相同之处是人皆有“四心”，人心皆有“理”、“义”，至于如何不同，孟子则没有给出明确的答案。现在从人心的相同之处来看修养“浩然之气”的普适性，问题便好解决了。一来人心均包含“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”四种特质，都可以称之为心，作为孕育“浩然之气”的场所已经足够。二来“浩然之气”是“集义所生者”，恰好人心皆有是“义”，作为修养“浩然之气”重要要素之一的“义”也具备了。因此人人都可以通过自己的内心修养“浩然之气”，显然是一种普适性。

二.从“浩然之气”的修养工夫看其自主性

孟子“浩然之气”的修养工夫可以概括为“持志”、“知道”、“集义”三者。孟子在解释其修养工夫时提到“无暴其气”、“以直养而无害”、“心勿忘、勿助长也”等，这透露着一种自主性，人们在修养时无需花很大的工夫就能自动产生出源源不断的“浩然之气”，以至于塞乎天地之间。但自主性并非在修养的一开始就能显现，其前提是先掌握修养工夫中的兩个要领：“立志”和“有道”。有了要领，激发了自主性，修养“浩然之气”自然就变得简单易行起来。

“持志”的要领在于“立志”，先要有一个明确的志，才可以说得上“持志”。为什么要先立志，而不是先养气呢？这就要探讨孟子对志和气的先后关系问题。孟子云：“夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰：持其志，无暴其气。”志统领着气，一旦志按部就班，气就会紧随其后，显然是先有志再有气。但再看下文，孟子似乎对志先气后的说法有了些变卦，“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也而反动其心”，志可以带动气，气也可以带动志，似乎成了一种平等的地位。但从其分量上讲，志存在于心中，其小而微;气存乎天地间，其松而散。志想要以小博大来撼动气容易，但气想要撼动志则需要凝结很大的力量。所以归根结底，还是要先立志再养气。对于志和气的关系，好比中国古代建筑中立柱和墙体的关系。盖房子的过程是先用坚实的梁柱搭好结构，再在柱子之间夯上土墙或铺上砖头，即个人修养中的“夫志至焉，气次焉”。中国古建筑有“墙倒屋不塌”的特点，柱子承受了房屋的绝大部分压力，墙体倒了，房子却不会坍塌，但如果柱子折了，房子则会立马倒塌，因而还流传着“顶梁柱”、“一柱擎天”等俗语。养气也是如此，因“蹶者趋者”而造成气的消散，只要志还在就仍可以再产生，如果志不在，气自然就荡然无存了。

“知道”的要领在于心中“有道”，先有道才能慢慢理解道。至于道是何种道，赵岐注曰：“道谓阴阳大道，无形而生有形，舒之弥六合，卷之不盈握，包络天地，禀授群生者也。”[6]朱熹集注云：“道者，天理之自然。”[7]冯友兰先生认为：“这个道即是‘朝闻道夕死可矣之道，亦即是义理。”[8]前代学者都把道理解成一种“大道”，但人在修养“浩然之气”之初就可以理解如此宏大的道吗？如果一开始就理解了这种“大道”，是否就像孔子“夕死”那样再无他求，以至于结束自己的生命了呢？对于道的解释其实可以从《孟子》本书中来找答案。《离娄上·第十二》有“是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也”，孟子在这里赋予了道具体的适用对象和适用范围，“诚”在天地之间是一种“大道”，“诚”在人心之中则成了一种“小道”。孟子又说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上·第一》）人先通过修炼内心的“小道”，继而知性知天，最后再理解“天地大道”。即孟子的道是一种由小到大，由内而外的道。修养“浩然之气”搭配的“道”亦是如此，一旦心中有了道，凡事就用心中的“道”去衡量它，合乎道的就执行，不合乎道的就摒弃，当“浩然之气”积累到一定程度，自然就理解了“大道”。

由此观之，“浩然之气”的修养工夫可以简化成“立志”和“有道”，寻得了修养“浩然之气”的门径，就可以打开“勿助长”的自主性，使修养“浩然之气”变得简单易行起来。

三.以文天祥《正气歌》为例，看“不动心”的变通性

孟子修养“浩然之气”是为了求得“不动心”，但不动的是何种“心”，孟子并没有给出明确的界定。“不动心”是否就是“四心”呢？“四心”是人与生俱来的，而“不动心”之“心”是经过修炼后达到的，一个是先天，一个是后天，这里的“心”理解为“四心”并不合适。因为对“心”含义的表达不甚充分，人们在修养“浩然之气”时就不必拘泥于一种目标，可以根据不同的理解，不同的需要，赋予“不动心”不同的内涵，如“不动孝心”、“不动贞心”等等。这样可以让更多人参与到“浩然之气”的修养中来，赋予修养“浩然之气”以可行性。下面以文天祥生平及其《正气歌》为例，看他修养“浩然之气”如何达到不动耿耿忠心。

在分析文天祥不动忠心之前，先要说明为什么文天祥的《正气歌》可以作为“浩然之气”具有变通性的佐证。一是文天祥本人有着深厚的才学，对《孟子》“浩然之气”理解的比较深入透彻。南宋光宗绍熙元年（公元1190年），《论语》和《孟子》被理学家朱熹列为“四书”之一，纳入科举考试的范畴，文人士子无不阅读《孟子》。《宋史·文天祥传》记载“年二十举进士”[9]，据文天祥生平考证，此年是宋理宗宝祐四年（公元1256年），当时《孟子》的“四书”地位已确立多年，身为进士的文天祥必然对《孟子》要有一番了解。而且文天祥在《正气歌》的序中直接引用了“孟子曰：‘吾善养浩然之气。”的原句，可以看出他对《孟子》一书已经烂熟于心。二是文天祥自古以来被视为忠臣良将的代表，对“浩然之气”的践行也就更加充分。文天祥对《孟子》的充分了解以及他忠臣模范的身份，让他的生平以及《正气歌》有了足够的代表性。

《正气歌》作于元世祖至元十八年夏季（公元1281年），是文天祥在燕京兵马司监狱里写下的一首五言诗。此前，文天祥于至元十五年（公元1278年）在广东兵败被执，押送至燕。作此诗时，他已在狱中度过两年之久。《正气歌》包括序言和正文，通篇以“浩然之气”作为脉络。其正文可分为四部分，第一部分从开头“天地有正气”到“一一垂丹青”，描写了“浩然之气”的宏大之貌。第二部分从“在齐太史简”到“逆竖头破裂”，引用了十二位有着“浩然之气”古人的典故。第三部分从“是气所磅礴”到“隶也实不力”，慨叹“浩然之气”固然重要，但因时局所限，自己已无能为力。第四部分从“楚囚缨其冠”到结尾“古道照颜色”，虽言无力回天，但因修养了“浩然之气”，面对元朝再多的劝降、再大的折磨，也能做到“不动心”，从容面对。观其整体，与《公孙丑上》孟子的论述方法十分相近，先言“浩然之气”的规模宏大，再言在恶劣的环境中修养“浩然之气”，最后言“不动心”的结果。下面再就具体语句分析。

文天祥修养“浩然之气”最终达到“不动忠心”，他的结果稍有变通，但其的修养方法与孟子的方法别无二致。首先是“持志”，文天祥的志是忠臣之志。此志并非一朝一夕形成的，而是早早就在文天祥的心中扎根，且始终伴随他左右。文天祥的“志”从小就崭露了头角，“自为童子时，见学宫所祠乡先生欧阳修、杨邦乂、胡铨像，皆谥‘忠，即欣然慕之。曰：‘没不俎豆其间，非夫也。”[10]南宋未亡时，每每遇到元军举兵犯宋，文天祥都是冲锋在前，即使在明知寡不敌众的情况下坚持要上战场，“第国家养育臣庶三百余年，一旦有急，征天下兵，无一人一骑入关者，吾深恨于此，故不自量力，而以身徇之，庶天下忠臣义士将有闻风而起者。义胜者谋立，人众者功济，如此则社稷犹可保也。”[11]南宋灭亡后，面对元朝的多次劝降，文天祥始终感念旧恩而不改其志，“天祥泫然出涕，曰：‘国亡不能救，为人臣者死有余罪，况敢逃其死而二其心乎。”[12]文天祥立志早，志向坚，持志久，修炼“浩然之气”自然顺利。其次是“知道”，文天祥对道的理解一方面来源于效法古人，另一方面在于自己的体悟。在《正气歌》的第二部分中，文天祥列举了齐太史直言被杀、董狐秉笔直书、张良博浪飞椎、苏武持节牧羊、严颜宁可断头、嵇绍忠臣之血、张巡眦裂嚼齿、颜杲卿割舌不屈、管宁辽东白帽、诸葛亮鞠躬尽瘁、祖逖中流击楫、段秀实以笏击贼共十二位拥有“浩然之气”古人的例子。从他们身上，文天祥明白矢志不渝，忠贞不二才是天地正道，并把这种道付诸人生的实践当中，他对于道的理解也是十分透彻的。最后是“集义”，此时志和道都已在文天祥心中，他做事自然也是遵守道义。道义有了，“浩然之气”便充塞其胸，使之“不動忠心”于天地之间。面对一死，他也只是“风檐展书读，古道照颜色”，用一种无所畏惧之感从容面对。文天祥死后，在其衣物中找到了他生前写下的诗文，“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧”，文天祥的耿耿忠心随着生命的终结而终结，存养义和“浩然之气”的场所便不复存在，“浩然之气”复归于天地之间，仅留下了仁在这里，达到了“杀身以成仁”的境界。总而言之，文天祥修养“浩然之气”的方法与孟子要求的方法是完全相符的，文天祥的不同之处在于他的“不动心”是不动耿耿忠心。

综上所述，从义理角度来看，“浩然之气”的普适性让人人都具备了修养它的基础，“浩然之气”的自主性使修养它所要花费的工夫较小，“不动心”的变通性则让“浩然之气”能适应更多不同的人群，从而使“浩然之气”成为一项真正可行的哲学主张。

参考文献

[1]赵岐，孙奭.孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，2000.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[3]焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，2017.

[4]冯友兰.孟子浩然之气章解[J].清华大学学报，1941.

[5]冯友兰，涂又光.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2013.

[6]脱脱.宋史[M].北京：中华书局，1985.

[7]文天祥.文天祥全集[M].北京：中国书店，1985.

注 释

[1]赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第90页.

[2]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第231页.

[3]焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2017年，第215页.

[4]冯友兰：《孟子浩然之气章解》，《清华大学学报》（自然科学版）1941年，第3页.

[5]冯友兰著，涂又光译：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，2013年，第78页.

[6]赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，第91页.

[7]朱熹：《孟子集注》，第38页.

[8]冯友兰：《孟子浩然之气章解》，第8页.

[9]脱脱等撰：《宋史》，北京：中华书局，1985年，第12533页.

[10]脱脱等撰：《宋史》，第12533页.

[11]脱脱等撰：《宋史》，第12534页.

[12]脱脱等撰：《宋史》，第12539页.

（作者单位：郑州大学历史学院）