日本入唐僧的中国旅行

付邦

摘 要 日本入唐僧早已为学界注意，但较少有人从旅行视角考察其活动。通过研究圆仁《入唐求法巡礼行记》可以发现，入唐僧在使团中的实际地位不高，仅为附庸而已。在其游历过程中，公验和过所是必备品;口头询问和参看“候子”是确认方位与里程的普遍方式，实体地图并未发挥作用;驿驴和船只是其主要交通工具;寺院和民居则为主要寄宿地，偶有馆驿破格接纳。日本入唐僧的中国行存在着由使团活动的从属到自主精神巡礼的转变，对入唐僧漫漫旅程的考察，不仅可以窥探“化外人”在唐旅行的制度与实际，也能看出唐王朝旅行规制的整体样貌。

关键词 唐代 日本入唐僧 圆仁 《入唐求法巡礼行记》 旅行

对现代生活来说，旅行是“一种短期性的特殊的生活方式。这种生活方式的特点是：异地性、业余性和享受性”[1]。对于入唐僧则不然，至少享受性并非其旅途的特点之一，他们的旅途往往伴随着艰辛。入唐僧一般随遣唐使进入唐境，他们虽需与本国使者同行，却承担着截然不同的职责。他们的目标——求法与取经——相较于使者的任务，少了许多政治意味，在提升自我的同时，也为两国文化的交流提供了活力。入唐僧虽并非唐国本土人士，其旅行经历所反映的却是唐王朝自身的旅行規制。在此之中，既有作为外国人的独有的旅行体验，又有本土僧俗也需面对的旅行问题。由此可见，从入唐僧的视角入手，更有利于考察唐代人的旅行的全貌。

《入唐求法巡礼行记》（下简称《入唐记》）尽管对于研究古代社会的旅行具有独特的史料价值，但常作为正史的补充材料为研究者所使用，学者们早已注意到其对研究会昌法难、中日文化交流、晚唐社会、宗教史、服饰史的重要意义[2]。而就旅行角度进行展开的研究成果，主要集中在路线考述的方面内[3]，间或有论者借以考察不同目光下的区域特征[1]（P251-259），致使《入唐记》在旅行活动研究方面的价值远未被充分发掘。通过其中对不同语言使用者间如何交流、入唐僧在使团中的地位、他们的住宿情况、交通条件等的记载，可管窥入唐僧在唐旅行的大致程式，进而透视唐朝旅行方面的制度与实际。有鉴于此，本文就其中的几个问题提出讨论。

一、入唐僧在使团中的地位

入唐僧作为遣唐使团的一份子进入唐境，要考察其在使团中的地位，首先必须明确他们对使团有何意义：

廿四日望见第四舶在前去，与第一舶相去卅里许，遥西方去。大使始画观音菩萨。请益、留学法师等，相共读经誓祈。亥时，火信相通，其貌如星，至晓不见。虽有艮巽风变，而无漂迁之惊。大竹、芦根、乌贼、贝等随澜而流，下钩取看，或生或枯。海色浅绿，人咸谓近陆地矣。申时，大鱼随船而行[2]（P3）。

圆仁日记中这寥寥数语，不仅表达了入唐僧求法的决心，画像、读经的行为也透露了入唐僧在使团中的职责，即祝祷。其时，画像之事虽为佛门常规，却受到来自朝廷的严格管控。《唐律疏议》载：“诸玄象器物，天文，图书，谶书，兵书，七曜书，太一、雷公式，私家不得有，违者徒二年。”[3]（P196）圆仁一行人在扬州时，计划前往开元寺画菩萨像还愿，就遭到了来自官方的阻力。虽然画菩萨像与图谶无关，但在地方官员看来，“画像之事，为卜筮，有忌，停止”[2]（P29）。

尽管入唐僧负有祝祷的职责，但仅凭这一点并不能确定其在使团中拥有何种地位。王勇认为，入唐僧在使团中的地位应与副使相当，其依据为《延喜式》中的条文[4]。其中记载，日本朝廷发给使团成员的旅费，大使“絁六十匹、绵一百五十匹、布一百五十端”，副使“絁四十匹、绵一百匹、布一百端”，判官“絁十匹、绵六十匹、布四十端”。而发给学问僧的，除了布为八十端外，余皆同于副使[5]（P313-314）。

的确，从财务安排来看，日廷付予入唐僧的旅资与副使相当。但仅仅以此推断入唐僧的实际地位未免草率。要搞清楚这一问题，还需从僧侣们实际的经历入手。《入唐记》载：

（七月）廿三日……大使、判官、录事等下船就陆，到寺里宿住。县司等奉钱。但请益、留学僧犹在船上。

廿五日……酉时，到城北江停留。大使等登陆宿住。未逢府司。请益、留学僧等未离船上。入夜下雨，辛苦尤剧[2]（P20-22）。

不难发现，虽然日廷给定的旅费标准来看颇高，但在圆仁的记载中，就连官职等位较低的录事等都有下船睡安稳觉的资格，入唐僧却没有。可见，旅费标准所反映出的“财务”地位，并非入唐僧在使团中的真实地位。尽管他们充当着使团“祭司”的角色，承担行政职责的人员实际享有更优厚的待遇及一定的优先权，属于使团上层。僧侣们虽享有“高薪”，却仍属使团中的下层人员。无怪乎其字里行间都透露着对于诸官下船住宿、而诸僧滞留船上的境况不满。

唐地方官员在与使团的交流中，也鲜少将入唐僧作为交谈对象。与入唐僧积极交流的，更多是沿途各寺的僧侣，且交流的内容以风俗文化为主，同时互赠礼物[1]（P13）。在沟通方面，由于使团配备有译语同行，其成员与唐朝官员的沟通不成问题。除了通过译语转述外，入唐僧与本土僧侣直接交流的情况也存在。他们虽不会说唐语，却能手书汉字，因此可以“笔书通情”[1]（P21），采用书面的方式彼此直接交流。

由此可见，入唐僧在遣唐使团中的实际地位，并非如财务安排所显示的那样，与副使同高，相反较为低下。承担文化功能的他们，在地位上拥有两面性，一方面是受人尊敬的法师，另一方面，从实际角度而言，仅仅是以政治任务为核心的使团附属。

二、入唐僧在华旅行的必需品

（一）公验与过所。对于旅行者来说，首要之事当为随时掌握自己的行进情况，知道自己身处何处，并了解本地府衙的所在位置。这关系到旅行者们能否合法地继续他们的旅途。唐律中有不准私自过关的规定[2]（P172），同时也规定“殊俗入朝者，始至之州给牒”[3]（P1196）。因此，旅行者须先报备行程计划与所携物件，申请官府的批准，否则其行程就无法继续。开成五年（840）正月十九日，圆仁向暂住的寺院的管理者递交了申请四处游学的文牒，寺中纲维将此事上报押衙，押衙又上报至县，又至州司，层层定夺。次月十七日，圆仁因心中焦急，再次修状上报。一个月后，才终于等到准状的牒帖，得以去县司领取表明用于通关的公验过所[4]。

在上述事例中，圆仁成功得到了准许，但并非次次皆如此顺利，官府的拒绝也时有发生，严重者甚至会被勒令离境。圆仁在旅行中就曾有如此遭遇。他们一行到达到扬州后，大使等人往长安去完成外交任务，而圆仁等僧多次向上申报请求往台州等处求法，期间甚至大使亲自致书求情，希望能让“留学僧暂住扬府，请益僧不待敕符，且令向台州”，都被拒绝，必须待敕符发到，才“可定进止”[1]（P32）。敕符到后，圆仁发现自己未获许可，只得滞留扬州，等待随使团返回日本。唐朝的相关制度规定，学问僧必须随船归国，如若前去天台山参访，圆仁便赶不上船期，因此遭到了拒绝[5]。虽然其后来克服种种困难，得偿所愿，但朝廷网开一面的情况毕竟属于特例。

（二）口头地图与候子。如没有发达的导航系统，迷失方向恐难避免。从圆仁的经历来看，其一行人无法确定自身所在的情况就时有发生。遭遇此类问题，询问当地人无疑是最稳妥的方式。圆仁一行临岸后，“下水手等曳船而行，觅人难得。倘逢卖芦人，即问国乡，答云：此是大唐扬州海陵县淮南镇大江口”[1]（P8）。这看似自然而然、再平常不过的行为，却是绝不可或缺的，十分重要。只有询问清楚具体的所在地点，旅行者们才能规划后续行程，并起草文牒，向当地官府提交放行申请。

即便就今天看来，地图仍然在旅行中有着无可争议的重要意义。旅途中，地图不仅对确定目的地方向有着重要作用，更对旅行者确定现行所在意义重大。早期的地图军事价值突出，所谓“凡兵主者必先审知地图轘辕之险”[2]（P529-530），故其流通也受到限制。到了唐代，对地图内容更新的重视，全国及区域性图经、名胜图等地图类型的发展，使得地图的普及与民间利用成为可能[3]。但“由于编纂者越来越重视文字记载，而且为了要与书籍一起流传，地图的比例尺必定受到很大的限制，不可能相当精确”[4]（P434），因此这类地图通常只用于示意。《入唐记》载：“（醴泉）寺之南峰名为龙台，独出群岫。地图所载。曾有龙舞其巅，以此奏闻，奉敕改名龙台寺……”[1]（P252）这里所谓的地图，实为名胜图一类，上绘有山岳分布大致情况，并不具备精确性，更没有指引行程的功能。

如此一来，旅行者就须寻到可靠的指引。口頭询问是最受欢迎的方式，也是最合理的方式，因为其直接建立在被询问者（当地人）长期积累的地理经验之上。通常，当地人对周匝的交通、地理状况有着较为可信的认识。这种说法毫不夸张，圆仁曾向长期生活在文登县的新罗僧人谅贤请教去往五台山的路，后者回复：“过八个州到五台山，计二千九百九十来里。从赤山到文登县百三十里，过县到登州五百里。……”谅贤就这样又详细地介绍了经青、淄、齐、郓等州，最后从镇州入山的路线[1]（P180）。

制度与技术的局限，使得口头问询获得了一部分属于地图的功能，在旅行中甚至比地图更加实用。尽管当地人通常是值得信赖的，但旅行者也要时刻保持清醒。他们需详细地辨明一地的避讳风俗对“口头地图”的影响，并清楚地认识到对其他地区情况的道听途说，是当地人经验中不可避免的局限性。在这方面，圆仁虽未明言，却有所暗示。如开成五年正月廿一日，众人对附近几条路的描述不一，使得圆仁感到困扰，他写道：“人说不同，心里进退。文登县长官讳‘动’，少府讳‘平’。” [1]（P204）

口头地图依然不能作为旅行者行路的唯一参照，其还须通过其他信息加以辅证。后者主要相关于路程里数，因为人们总是乐于告诉询问者们两地间的距离。圆仁在旅行的途中注意到一种被称为“候子”的设施，每五里设一处，实际即里程柱。他对候子的形制作了描述：“筑土堆，四角上狭下阔，高四尺或五尺不定。”[1]（P221）宋代沿用唐制，依然是五里一设，“每个里程柱通常刻着地名、与相邻各个方向的行政区域的距离以及设立柱子的日期”[5]（P81）。候子的设立说明唐代的道路制度已有了一定程度的规范，它反映并适应了旅行者们的要求，并最终使官民的旅行都获得了极大便利。

总之，外国人的旅行自由是相对局限的，朝廷在审批其旅行申请时，很可能予以否决。而无论公验、过所，还是口头地图、候子，都需要作为旅行者的入唐僧们重视与妥善使用，否则其可能无法成行，更可能遇不到“偶然人教，得赴正路”[1]（P238）的好运气，从而一错再错。

三、入唐僧在华旅行的交通工具

如前所述，求法本身可被视为旅行，而旅行即一种移动。因此，探明旅行者在行程中使用何种交通工具是非常必要的。那么，入唐僧在华旅行时所使用的交通工具是什么？它们是如何影响僧人们的旅行的？

（一）水路交通。在唐代，船运业已有了较大的发展，其技术与规模都有所提升，尤其在登、沧、莱等十州。据考，其常有海运水手3400人，河运水手2000人[1]（P81）。这个共有5000余人的庞大水手群体，如没有发达的航运网络和足够多的船只，断然无法形成。人力不济时，人们还会用牛来牵船，这种方式被称为“䩲”[2]（P16）。无怪《太平广记》载：“洞玄自浙东抵扬州，……于时舳舻万艘，隘于河次。”[3]（P277）

在这一时期，旅行者欲得行进的船只有两种途径：官家派给或私人租赁。对于前者，似乎没有具体的制度加以规范，严格的官方规定直到南宋才出现[4]（P123）。唐代官船的使用，或根据旅行者的官品和随从数来确定。而前文已述，入唐僧并不多受唐廷政策关照，船只方面也不例外。这也正是圆仁脱离使团之后的水上行程需要自行雇船的原因所在[5]。“汴河路次，每县不免自雇船”[6]（P475），身份的局限所反映出的，其实也是唐朝平民出行的一个侧面。

（二）陆路交通。驴是唐代旅行者最常用的交通工具之一，于官于私皆是如此，“郡将虽乘马，郡官总是驴”即为真实写照[7]（P100）。其时，“禁工商不得乘马”“请一切禁断。庶人准此。师僧道士，除纲维及两街大德，余并不得乘马”[8]（P671）。这种规定，使得马被提升为社会地位的一种象征。而价格亲民且耐力不俗的驴，既可驮物又可驮人，自然成为了平民阶层和低阶官员的主要交通工具，以至于唐代驴的数量多倍于其他，官私乘驴皆较乘马普遍[9]（P210）。

就价格方面来说，唐代驴价较为低廉，常见的单匹交易价格在三千文左右，特别强壮者在五千文左右[10]，租赁的价格更低。从圆仁所支付的赁驴钱来看，大致每头每二十里需付二十至五十文不等[1]（P141）。经济实惠促成了“两京之间，多有百姓僦驴，俗谓之驿驴”的兴盛局面。其速度之快，“有如驿骑”[2]（P1776）。“驿驴”一词也说明，当时的赁驴点即沿路的驿站。不仅官方驿馆，各个私营之店应也提供赁驴服务，“每店皆有驴赁客乘，倏忽数十里”[3]（P152）。由此观之，对入唐僧而言，赁驴当是长途旅行的绝佳选择。

不过，赁驴点的设置情况还须根据地方实情具体分析，圆仁在东海县宿城村借宿时，就遇见过此处无驴，需到山南觅驴驮物的情况[4]（P140）。这或许是其地客流量少，需求不足所致。

四、入唐僧在华的食宿

要使旅行成为可能，还须保证食物供给的顺畅。可以明确的是，唐朝官方不会为游方求法的入唐僧准备旅行干粮：“到汴州……京牒不说程粮，在路自持粮食。”[5]（P475）实际上，即便唐廷官员也并非皆受到朝廷的供给，《天圣令》复原唐《杂令》载：“私行人，职事五品以上，散官二品以上，爵国公以上，欲投驿止宿者，听之。边远及无村店之处，九品以上，勋官五品以上及爵，遇屯驿止宿，亦听。并不得辄受供给。”[6]（P752）由此可以想见，入唐僧的旅行无疑充满艰难。即便自备粮食，如无锅灶及歇脚止宿的地方，亦无法摄食。露宿野外即使在今天仍相当危险，对于古之旅行者而言，其意味着随时可能遭遇野兽和山贼侵袭。一则唐代故事向我们展示了露宿的危险：“武都人姓徐，其名遗失，以商贾为业。开宝初，前往巴蓬做生意。其路危狭如猿径鸟道，人烟杜绝，猛兽群行。”[7]（P5）毫无疑问，旅行者会尽力避免险情的发生。

那么，游方僧人会选择何处作为歇脚地？从《入唐记》看，入唐僧的住宿地一般分为四种：馆驿、店、民居和寺院。馆驿是唐代集邮递、住宿、食物供给为一体的基础设施，建于主干道上的称为驿，建于非干道的为馆，每隔三十里设一间，数量不少[8]（P359）。江绍原认为，这类设施一般不对平民开放[9]（P65-71），这一点也体现在圆仁的游记中。笔者根据《入唐記》的内容，对圆仁曾确切入住的地方做了统计（见表1）。表格显示，只有四座馆和一座驿在圆仁漫长的旅途中接待过他，且其中三次的接待是因为其时他尚为使团的一员。他在经过以驿为名的地方聚落时，通常会选择私营的店。这样看来，驿对住客身份的管控似乎比馆更强。

寺院无疑是僧人入住的首选。可以肯定的是，各寺会据其自身条件为入唐僧提供粮食，尤其分布在五台山周围的普通院，只要存粮足够，不论僧俗，都会无偿提供饮食及住宿[1]（P264）。可以说，这种普通院的设立，就是为方便圆仁这样的朝圣者达成其巡礼目的。不过，免费的普通院只分布在五台山周围，其他地方则无[2]（P6）。但即便借宿一般寺院，也未见圆仁记载其缴纳过某种费用。有理由相信，大多数寺院至少为游方僧人提供免费住宿。

不过，僧人们能否顺利入住，则要视具体情况而定。在唐代，寺院多成为借宿场所，故而难免有些寺院借此做起生意，更不乏有官客将寺据为个人独享的住宿点。“登州都督府……城下有蓬莱县开元寺，僧房稍多，尽安置官客，无闲房，有僧人来，无处安置。”[3]（P222）这类问题在唐代想必十分普遍，否则就不会有“如闻天下寺观，多被军士及官吏诸客居止，狎而黩之”的说法，更不会有禁俗客住寺院的诏令[4]（P590）。

除上述情况外，不能排除许多地方没有寺院建筑[5]（P93）。在这种情况下，僧人们只好求宿于熟人、陌生人家及私店。向素不相识的陌生人寻求食宿上的帮助最具挑战，充满着不确定性。他们可能会友好地提供帮助，对于这类人，圆仁称之为“有道心”或“心殷勤”者[6]（P221）。偶尔也难免碰壁。在莱州时，圆仁多次抱怨一饭难求：“主人极悭——乞一盘菜而不得，再三方与”“就主人乞菜、酱、酢、盐，总不可得”，甚至还遭到“再三嗔骂。”[1]（P221-238）

上述皆为一般时期的情况，特殊时期则不尽然。会昌期间，寺院尽废，僧人皆令还俗，无处可住。为了归国，圆仁离开了长安。奇怪的是，他并没有像以前那样，记录自己寄宿地及其类型和名称[1]（P470）。或许是因为他目睹此次法难，已无心详述旅途。这时的圆仁，可能时常宿于郊野，“多地州县不敢留”，“路次州县但似山野之一堆矣”[1]（P487，490）。若不是重遇故人，他断不可能得到救助，被安置于赤山院寺庄和公廨院[1]（P495，508）。

五、结论

尽管入唐僧的旅行受到种种限制，但正如张聪所指出的，“宗教朝圣者在选择目的地上有相当大的自由”[2]（P14）。这体现在了圆仁的经历中，如果目的地是不可变动的，他就不会先后两次设想，甚至直接改换目的地[3]。长期去国难免会激起入唐僧心中的乡愁，所幸，唐廷对于这些不远万里前来求学的僧人们抱有同情，也给予其些许优待，天宝二年就曾下诏：“即是番僧，入朝学问，每年赐绢二十五匹，四季给时服。”[4]

总之，入唐僧的求法之旅充满了不确定性，其在使团中的实际地位并不如想象中高，虽表面上看起来颇为“光鲜”，实际上仅为使团的附庸而已。一个突生的变故就能让原本顺利的旅程遭到阻碍：那些来自官方的、民间的、教派上的、私人间的阻碍，会体现在旅行的各个方面。比如不提供放行公验，就无法继续行程;比如因地图在当时的特殊性，与路人的口头交流及参看里程柱便成了规划路线的主要手段。因身份等级问题为馆驿拒之门外，因民户不喜释教而拒绝为其提供住宿。虽然官方的硬性规定一直影响着旅途的进行，但庆幸的是，路途遥远和交通不便在很大程度上，已被赁驴业和船运业的兴盛削弱。日本入唐僧的旅行存在着由使团活动的从属到自主精神巡礼的转变，其经历不仅体现了“化外人”在唐旅行的制度与实际，更反映出了唐王朝旅行规制的整体样貌。（责编：高生记）

Travels of Japanese Monks in Tang China

——Centering on Ennin's Diary

Fu Bang