混淆与区分：现象学视野中的康德“先验演绎”问题

柯贤刚

摘 要：康德先后写作了两个版本的《纯粹理性批判》，其中，康德对“先验演绎”部分做了很大的改动。对于为何重写第二版演绎的问题，根据斯蒂格勒，康德之所以重写第二版演绎，是因为他在第一版演绎中混淆了“直观中领会的综合”与“想象中再生的综合”。而这个混淆让康德面临一个反直觉的推论，即感知是以想象为前提的。所以，为了避免这一难题，康德才不得不选择重写第二版演绎。通过对两版演绎论证结构的对比分析，亨利希证实了在第二版演绎中只有客观演绎的“一个证明”，主观演绎被康德删去了。因为两种综合的分析恰恰属于主观演绎的证明，亨利希的这一结论证实了斯蒂格勒的这一解读。此外，要想避免那个反直觉的推论，或许可以回到胡塞尔对于滞留和回忆所做的严格区分，借助这个区分，康德也许能够澄清两种综合之间的界限与区别，或许意识到这个区分，康德也许就无须重写第二版演绎了。

关键词：康德;先验演绎;胡塞尔;滞留;回忆

康德于1781年和1787年发表了两版《纯粹理性批判》，在第二版中，康德几乎重写了“先验演绎”部分。为什么要重写第二版“先验演绎”呢？康德自己解释说，因为第一版演绎表达非常晦涩，写作第二版是为了呈现一个更加清晰的版本。[1]26对于康德重写第二版演绎的原因，康德的研究者们通常持有两种看法：第一种和康德的观点类似，比如斯密、帕顿等人，他们认为康德在两版演绎的核心观点上没有什么不同，只是在论证方式上做了前后调整，他们认为康德重写第二版演绎，一个原因是康德出于呈现一个更加清晰文本的需要，另一个原因是在写作第一版演绎之后，康德认识到“客观演绎”相对于“主观演绎”来说更加根本，但主观演绎并非可有可无。[5]313第二种看法的代表是亨利希，通过对比两版演绎论证结构，亨利希成功说明了两版演绎在论证结构上存在着不一致。亨利希进一步指出，康德论证的核心目的是证明范畴对于直观的客观有效性，主观演绎相对于这个论证的目的来说是次要的，因此，包含主观演绎的第一版演绎是康德不成熟的作品，正是因为第一版的不成熟，康德才决定重写第二版演绎。[6]129对于重写第二版演绎的问题，国内研究者和上面两种立场类似[10][11][12]。张世英先生持有第一种立场，认为两版演绎在观点上没有差别，只是为了澄清第一版中的晦涩之处，所以在第二版演绎中着重强调客观演绎方面。[8]163李泽厚先生持有第二种立场，认为康德重写第二版演绎的原因是，主观演绎说明不了“认识的客观真理性的问题”，所以第二版转向强调客观演绎。[9]177

本文并不持有上面两种立场，而是依据斯蒂格勒和胡塞尔的现象学思想，试图从现象学的视角出发，对康德两版“先验演绎”的问题做出一个全新的理解。对于康德重写第二版“先验演绎”的原因，根据斯蒂格勒的阐释，我们发现，在第一版的“主观演绎”部分中，康德混淆了“直观中领会的综合”与“想象中再生的综合”。而正是这个混淆导致康德会遭遇一个反直觉的推论，即我们无法感知一个对象，因为任何感知都掺杂想象的因素。所以，为了避免混淆两种综合所带来的麻烦，第二版演绎中，康德不得不选择删去主观演绎，以避免遭遇像第一版演绎那样的难题和指责。对于这一判断，亨利希对两版演绎论证结构的对比分析支持了斯蒂格勒的这一解读。对于康德如何区分开这两种综合的问题，胡塞尔对内时间意识的分析将会给我们一些有意义的启发，胡塞尔认为，滞留和回憶之间存在着严格的界限，借助于胡塞尔的这个区分，或许我们能帮助康德明确地区分开“领会的综合”和“再生的综合”。

一、康德对两种综合的混淆

“纯粹知性概念的先验演绎”是用来说明经验知识如何具有客观有效性。这个演绎分为两个部分，第一部分是主观演绎，说明人的先天认识能力，第二部分属于客观演绎，说明范畴具有的客观有效性。[1]7但是在主观演绎中，我们发现康德并没有明确区分开“直观中领会的综合”和“想象中再生的综合”。然而，如果我们说康德混淆了“领会的综合”和“再生的综合”，那么，康德又如何能够先明确地界定它们？康德究竟在什么意义上区分了这两种综合，又在什么意义上混淆了这两种综合？

康德的认识论是“人为自然立法”，讨论的是我们对于自然世界的知识如何拥有客观有效性。自然世界服从于外感官，即服从于空间形式。作为空间之物的自然事物不是当下立刻就向我们显现自身，而是从不同的角度部分显现，正如胡塞尔所说，空间之物以“侧显”的方式部分显现自身。由于我们的感性直观只能是对某一个角度的感性直观，对空间之物的知觉性观察就构成了一个服从于时间的印象序列，对此，康德指出“所以它们最终是作为内心的变状而属于内感官的”。[1]115对空间之物的感性直观确保了自然世界得以向我们显现，但如果要感知到某一特定的对象，则还需要对时间之流中的序列印象进行区分、整理和联结，针对印象进行区分、整理和联结的行为就是“领会的综合”。为什么“领会的综合”是必须的呢？康德解释道：“直观虽然提供了一种杂多，但却没有一个伴随出现的综合，他就永远不能将这种杂多作为一个这样的，并且是包含在一个表象中的杂多产生出来。”[1]115也就是说，如果没有“领会的综合”，我们就只能够得到不同的感官印象，而得不到一个统一的对象，只有对时间之流中的一个接续一个的印象进行整理和联结，我们才能够直观到一个统一的对象。

“再生的综合”和“领会的综合”有何不同之处呢？康德阐述到，当对象不在场时，我们的心灵能够将那个对象再现出来，“那些经常相继或伴随着的表象最终相互结为团体，并由此进入某种联结，按照这种联结，即使没有对象的在场，这些表象中的一个也根据某种持久的规则而造成了内心向另一个的过渡。”[1]116在描述“领会的综合”时，康德强调的是对象的在场，强调的对象的直接显现。对于“再生的综合”，康德则强调的是对象的不在场，强调的是对象的间接显现，以想象力作为中介的显现。对于二者的关系来说，“再生的综合”以“领会的综合”作为基础，只有先亲身知觉到一个对象，我们才能够拥有关于这个对象的回忆，才能够将其再生出来。因此，“想象的综合”预设了“领会的综合”，后者相对于前者来说是原初性的（original）。总而言之，“领会的综合”是事物直接显现的方式，而“再生的综合”是事物间接显现的方式，间接显现以直接显现为前提，正是在这一点上，康德明确地将这两种综合区分开来。

如果康德在直接显现与间接显现，原初与非原初的区别上明确区分开了两种综合的话，那么康德在什么意义上混淆了这两种综合呢？法国现象学家斯蒂格勒对此做出了阐释。针对康德所论述的“领会的综合”对诸印象进行联结的方式，斯蒂格勒提示我们注意康德所说的这样一段话，“如果我总是任由先前的表象（例如线条的前几段、时间的先前部分，或相继被表现的那些单位）从我的思绪中流逝，如果在到达后继的表象之时，我不使先前的表象再现，那么任何一个完整的表象[……]乃至时间或空间这样的表象，可能都永远不会产生。”[2]55在这段话的后面，康德总结道，“领会的综合是与再生的综合不可分割地联结着的”。[1]116对此，斯蒂格勒解释说，康德认识到了“先行的表象”和“当下的表象”之间联结的必要性，但是康德将这种联结的方式当成了“领会的综合”，这实际上表明康德错误地理解了这里的“先行表象”被给予的方式，把“领会的综合”中的“先行表象”当作了“先行表象”的再生，将“再生的综合”当作了“领会的综合”得以可能的前提条件[2]55-56。所以，斯蒂格勒总结道，康德并没有将“领会的综合”从“想象的综合”中区分出去[2]56。本文认为，斯蒂格勒对康德的批评是合理的，先行表象作为“领会的综合”中的先行表象，应该属于直观的领域，而不是属于想象再生的领域，康德不应该将这二者混为一谈。对于这种混淆，丹麦现象学家扎哈维在《主体性与自身性》中阐释道，直观或者说感知是一个受制于当下体验的过程，它是被动的，“因而无须我们主动的作用便能发生”，而想象则是依赖于我们的主观意愿，“是我们能够自身发动的意向行为”。[3]71康德犯的错误就在于，他认为想象是过去之物被给予的唯一方式，所以才将属于被动领域中的过去和主动领域中的过去混为一谈。而正是在这样一种混淆下，康德在两种综合之间最初确立起来的界线也变得模糊了。作为事物源初显现自身的方式的“领会的综合”变得不再原初，相反“想象的综合”成为更加原初的方式，因为对康德来说，只有凭借想象，我们才有可能直观到某一个对象。

根据康德对两种综合的混淆，我们可以得到这样一个推论：对任何事物的感知都是带有想象的成分，因此对任何事物的纯粹感知都是不可能的。显然，这个结论并不能让人信服，然而，由于康德无法将“领会的综合”从“再生的综合”中区分出去，他就无法避免这样一个推论。所以，面临这个两难困境，康德就不得不在选择重新写作第二版来避免这样一个困境。正如斯蒂格勒总结的那样：“毫无疑问，正是由于1781年的这次混淆，康德的陈述才显得十分晦涩，从而使得他不得不于1787年写了‘先验演绎的新版本。”[2]56我们的这个判断是否是准确呢？接下来，我们将回到两版演绎的论证结构，通过分析两版演绎的变化来检验这个判断。

二、两版“先验演绎”论证结构的对比

我们已经对第一版演绎中的两种综合的混淆做出了论述，并且认为这个混淆是导致康德写作第二版演绎的原因。为了证明我们的这个论断，我们就有必要回到两版演绎的论证结构，从两版演绎结构的对比分析中来审视康德对两难困境做了怎样的处理。对于两版演绎的论证结构，通常有三种阐释进路，一种是以斯密、阿迪克斯为代表的“客观演绎—主观演绎”阐释进路，一种是以艾德曼为代表的“从上而下—从下而上”阐释进路，另一种是由亨利希提出的“一个证明”阐释进路。亨利希对前两种阐释进路的反驳以及对第二版演绎论证结构的精彩解读可能会带给我们一些有意义的启发。

斯密、帕顿作为“主观演绎—客观演绎”进路的代表，他们依据康德在第一版序言中对主观演绎和客观演绎的区分来理解两版演绎的论证结构。在他们看来，康德在第一版序言中区分了主观演绎和客观演绎，主观演绎是为了说明人的各种先天认识能力，而客观演绎是为了说明“知性的先天概念的客观有效性”[1]4。第一版演绎从“三重综合”开始谈起，然后过渡到对范疇客观有效性的说明，所以是从主观演绎到客观演绎的证明结构;第二版演绎是从范畴客观有效性谈起，然后过渡到范畴得以应用的主观条件，所以是从客观演绎到主观演绎的证明结构。[4]289;[5]501

艾德曼同样依据康德在第一版演绎的区分来理解第二版演绎。在第一版演绎中，康德区分了感性、想象力和知性，最低者是感性，最高者是知性，想象力是感性和知性之间的连接点。经验知识要具有客观有效性，来自感性的直观必须要和范畴进行联结，通过想象力的联结作用，直观被统摄到概念之下。艾德曼指出，第一版演绎中第一部分遵循“从下而上”的路径，从感性上升到知性，第二部分遵循“从上而下”的路径，从知性下降到感性。依照这个区分，艾德曼认为第二版演绎中第一个证明是“从上而下”的证明，第二个证明则是“从下而上”的证明。[6]119

亨利希认为，这两种的阐释进路都是不成立的。对于第一种阐释进路，亨利希反驳道，在第二版演绎中，想象力是属于知性法则下的想象力，而不是像第一版演绎那样，想象力和知性、感性位于同一层次，所以第二版的想象力并不承担构成直观所具有的客观性的功能，因此，第二版演绎并不强调认知能力如何使得直观立于范畴之下，[6]119，126第二版演绎的两个部分也不能被看作是主观演绎和客观演绎的区分。对于第二种阐释进路，亨利希反驳道，第二版演绎的两个部分都是从表象的杂多开始论述，两个部分共同的论证目标是：论证知性范畴应用于直观的有效性，如果说这算是“从下而上”的路径的话，那么两个部分都应该是“自下而上”的路径，因此，艾德曼无法对两个部分做出实质性的区分。所以，亨利希总结道，这两个部分根本无法被看作是两个证明。[6]190-120

在批评完上面两种阐释进路之后，亨利希开始论述他自己的观点。亨利希认为，在第二版演绎中，根本不存在两个证明，而是只存在“一个证明”，这个证明就是对范畴客观有效性的证明。[6]117-118亨利希进一步解释道，大多数人把第二版演绎的两个部分当作了两个证明，是因为他们把第二版演绎第20节和第26节分别对应的两个结论当作了两个证明的结论。亨利希解释道，第20节给出的结论是：“因此，一个被给予的直观的杂多必然地处于范畴之下”，第26节的结论是“先天范畴适用于经验的一切对象”，这两个结论之间并没有任何区别，所以人们“就会被诱惑着，在第二版的文本中去寻找对这同一命题的两个证明”。[6]118在亨利希看来，这种观点是错误的，他们没有看到康德在第21节中给出的一个提示，即“上面的命题是纯粹的知性概念的演绎的开端”。[6]118亨利希指出，第20节给出的结论并不是一个证明的结论，而是对演绎进行证明的一个先行步骤，所以，对于第20节和第26节的结论，我们应该将其看作分别实现两个步骤的论证结果，而不是将其看作两个独立证明的结论。在亨利希看来，康德在第20节中给出了一个限制性的条件：必须是对于已经拥有统一性的直观，范畴才能够必然运用到这样一种直观上。而在第26节中，康德取消了这样一种限制性的条件，时间和空间是感性直观的先天形式，因此时空的统一性确保了所有直观的统一性，所以“一切被给予的杂多无例外地置于范畴之下”。[6]121第一个步骤说明范畴对具有统一性的直观的有效性，第二个步骤说明范畴对直观对象的有效性，这两个步骤的论证共同构成了第二版演绎的“一个证明”。

亨利希成功证明了两版演绎在结构上的不一致。如果说第一版演绎的论证结构是“主观演绎—客观演绎”或者说“自下而上—自上而下”的组织方式的话，那么第二版演绎既不能被看作是客观演绎和主观演绎的对比，也不能被看作是“自上而下”和“自下而上”的区分。因为第二版演绎只存在“一个证明”，第二版演绎的论证目的是证明范畴应用于直观之上的有效性。亨利希认为，按照康德自己的看法，这个证明是客观演绎要达成的目标，因此第二版演绎可以被看作客观演绎的内容。但是这个证明无法被看作是“自上而下”的路径，因为第二版演绎的两个步骤都是从表象的杂多开始论述。

通过亨利希对两种阐释进路的反驳以及对“一个证明”的精彩论述，我们看到两版演绎在结构上存在着巨大变化，这种变化可以被看作是：康德在第二版演绎只保留了客观演绎的证明，主观演绎的证明则被删去了。通过康德第一版演绎的文本可知，“两种综合”是主观演绎的重要组成部分，康德选择在第二版演绎中删去主观演绎，这恰恰证明我们在本文第一部分末尾做出的论断是正确的。正是由于康德在第一版演绎中混淆了“两种综合”，这种混淆使得他面临一个两难困境，并且无法实现主观演绎的论证目标，而为了避免这一麻烦，康德才选择在第二版演绎中删去主观演绎的证明。

那么，我们如何帮助康德解决这个问题呢？问题的源头在于康德混淆了“两种综合”，所以，我们就有必要重新回到“两种综合”之间的区分。康德认为领会的综合之中的过去被给予的方式是想象，与此不同，我们必须采取一种新的视角来理解感性直观中的过去究竟是如何被给予的。

三、胡塞尔对滞留和回忆的区分

对于两种综合的混淆，我们看到布伦塔诺再一次犯了和康德同样的错误。胡塞尔对于布伦塔诺的批评也适用于康德。同样，胡塞尔对于滞留概念的分析，以及对滞留和回忆之间的区分，将会提供给我们一些有意义的思想资源来正确地区分开两种综合。

布伦塔诺以原初联想（primary association）的概念来解释领会中的过去究竟是如何被给予的。在布伦塔诺看来，感知给予了一个当下的表象，但是这个表象并非孤零零的，而是联结着一个表象系列，这个系列之中的表象承担的功能就是：“再造着（reproduce）先行表象的内容”。[7]47胡塞尔认为，布伦塔诺没有区分开时间感知和时间想象，因为如果感知中的过去之物是以想象的方式被给予，那么，一个对不属于原初联想领域的过去之物的回忆就“只能是对想象的想象了”。[7]52-53对于时间感知和时间想象之间的区分，胡塞尔认为，“这个区别却是无法否认的，并且必须以某种方式得到澄清。”[7]52-52

通过分析作为原始素材的声音，胡塞尔阐释了，“领会的综合”中的过去之物被给予的方式不是想象，而是滞留。胡塞尔指出，在我们听一段声音时，我们的意识结构不是单一地指向当下，而是同时指向过去和将来。比如听一段声音A-B-C-D，当我们听到声音A时，这个声音是以“现在的方式被意识到”;当声音B响起的时候，现在被我意识到的就是声音B，而从声音A到声音B中间的片段，“就都被意识为流逝了的延续”;这个延续声音的其余片段C-D“则尚未被意识到”，或者被意识为即将出现的。对于不再被我们意识到的声音A，胡塞尔指出，虽然它不再以现在的方式被给予，但是它并没有完全从意识中消失，而是被我们的意识所持留。对此，胡塞尔解释说，声音A在意识中“还有‘一段时间被意识为曾在的声音，它可以被抓住，并且可以在固定的目光中站住或停留”。[7]63尽管不再现在的声音不断“回坠”向遥远的过去，但是只要这段声音还没有结束，它们就不会从意识中完全流逝，而是会被意识持留一段时间。胡塞尔将意识对不再现在的事物的持留称作滞留①，正是在滞留中，过去之物得以显现。对于滞留和感知之间的关系，胡塞尔指出，当对象的现在流逝向过去，关于对象已过去的意识虽然不再作为感知意识起作用，但是它成为一个滞留意识，因此，“與现在相接的各个相位的连续性无非就是这样一个滞留，或者说，一个由滞留组成的连续性。”[7]70

在介绍完滞留概念之后，胡塞尔开始转向分析再回忆（胡塞尔又将之称为次生回忆、再造）。②胡塞尔指出，当我们回忆一段刚刚听过的音乐时，我们可以将刚刚听到的声音重新创造出来，这个重新创造的意识现象与感知和滞留具有相同的结构。胡塞尔解释说，当我们在回忆一段声音时，我们回忆的现在点与一个感知的现在点相符合，当我们进到下一个回忆的现在点时，上一个现在点就变成了刚刚曾在的再回忆，这一刚刚曾在的再回忆与刚刚曾在的滞留相符合，所以，“一切都与感知和原生回忆相同”。[7]77-78

对于滞留和回忆之间的区别，胡塞尔从两个方面进行了区分。对于第一个区别，胡塞尔指出，滞留属于领会或者说感知的领域③，它原初地构造着过去，指向一个原初被给予的事实。胡塞尔解释说，如果我们把感知只当作对当下的感知，那么感知和滞留之间就存在一个对立，因为“感知被看作是本原构造着现在的行为，但过去意识并不构造一个现在，毋宁说是构造着一个‘刚刚曾在、一个直观地先行于现在的东西。”[7]83胡塞尔拓宽了感知概念的宽度，在胡塞尔看来，不仅仅对当下的感知是感知，对过去的滞留同样也是感知，因为滞留和感知一样，它们都“将一个客体自身置于眼前”，“原初地构造客体”。[7]83对于感知，它原初地给予一个现在，而对于滞留，它原初地给予了一个过去，二者的本质并无不同，它们都是事物原初给予自身的方式。[7]83而回忆则完全不同，胡塞尔指出，尽管回忆所呈现的事物与感知到的事物完全一样，但是回忆并不将一个客体放置于眼前，从而能够让我们直接直观到它，相反，它以再生表象作为中介，以这样一种间接的方式让我们直观到它，胡塞尔解释说，“它可以说是在图像中将客体置于眼前，即使并非以真正的图像意识的方式”。[7]83

对于第二个区别，胡塞尔指出，滞留作为时间感知中的一个环节，它只是在时间感知中构造一个被给予的过去。根据胡塞尔宽泛意义上的感知概念，滞留和感知共同构成了原初感知的行为，滞留是这个行为不可分割的一个环节，它并不给出其他的对象，只是将被感知到的对象持留住，因此，它只是构造一个关于过去的时间性视域。胡塞尔解释说，“滞留并不生产（既不本原地也不再造地生产）延续的对象性，而只是在意识中持留被生产物，并给它加上‘刚刚过去的特征。”[7]77-78而回忆则与此不同，胡塞尔认为，回忆是对曾被感知事物的再现，不仅再现感知的当下，而且还再现滞留的过去，因此，它给出的是一个延续的时间客体，对于这个时间客体，我们可以不断地再现它。对于回忆和原初感知的关系，胡塞尔指出，“它本身是在原素材和滞留的连续统中建造其自身，并且与此一致地构造起一个内在的或超越的延续对象性。”[7]77也就是说，回忆预设了一个在先的原初感知，只有在原初感知的前提下，回忆才得以可能。但是，回忆并不是对曾经感知的行为的回忆，而是回忆起那个被感知的事物，当我们回忆某个事物时，就“仿佛”我们在感知它一样。对于那个被回忆的对象，我们可以反复地再现它，这种能够反复地再现意味着可以反复地确认它是不是同一个对象，所以，通过回忆，我们可以构造出一个客观的时间客体。胡塞尔指出，“我可以一再进行一种回复记忆（再回忆），一‘再地生产出每个时间片段连同它地充盈，并且在这些现在我所具有的再生产的后继中把握这同一个东西”。[7]161

对于滞留和回忆之间的第一个区别，胡塞尔认为，滞留是原初感知中的一个环节，属于原初感知的领域，而回忆则并不是事物原初给予自身的方式。对于滞留和回忆之间的第二个区别，胡塞尔指出，滞留并不生产意向对象，而是给出一个关于过去的时间性视域，与此不同，回忆则是生产出一个客观的时间性对象。所以，对于胡塞尔来说，滞留和回忆之间有着严格的区分。

四、结语

康德之所以混淆了两种综合，是因为他认为回忆是过去被给予的唯一方式，因而错误地将滞留当作了回忆。正是这个混淆让他遭遇了诸多难题，所以他才不得不在第二版中选择删去主观演绎的证明。亨利希对两版演绎论证结构的说明，证明了两版演绎并不像康德所声称地那样，只是清晰程度和表述方式的不同，而是康德确实在第二版演绎中只保留了客观演绎的证明。胡塞尔对滞留和回忆之间的区分做了精彩的说明，回忆并不是过去之物被给予的唯一方式，滞留构造的是一个原初被给予的过去，而回忆构造的是一个被表象的过去，所以，康德“领会的综合”之中的先行表象应该是滞留意识，属于原初自身给予的领域。假如康德洞见到了滞留概念，或许他会清楚地区分开两种综合，那么，第二版演绎似乎也没有重写的必要了。

注 释：

① 胡塞尔有时也用“原生回忆”“新鲜回忆”来描述滞留现象，参见 [德]胡塞尔：《内时间意识现象学》，第72页。

② 胡塞尔將滞留称之为原生回忆，所以为了与滞留相区分开，胡塞尔便将与滞留相区别的回忆称作再回忆、次生回忆、再造，参见[德] 胡塞尔：《内时间意识现象学》，第75页，第78页。

③ 在《内时间意识现象学》中，倪梁康教授将领会译为立义，对当下的领会和对过去的领会共同被限定在一个领会中，这个领会构造着现在，参见[德]胡塞尔：《内时间意识现象学》，第81页。

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