从《伤逝》看五四时代的启蒙话语危机

朱青

内容摘要：借涓生的回忆录，鲁迅将知识分子对新式启蒙话语的共谋，以寓言的形式埋在了这场文字游戏中，暴露出传统话语与新式话语共存的真实状态，即西方理论形式与本土精神内核的悬置、新话语成为旧话语语境下的语言剩余物、启蒙话语和日常生活状态的模糊指认与混乱交杂等现象，同时也引出了一系列启蒙话语“不及物”与“悬置”状态的纠缠问题。这种在鲁迅思想中的冲突——由他自己独特的、嫁接到无数“涓生”身心的方式，埋藏着五四时期主导者处理中外话语冲突方式的种种危机。

关键词：《伤逝》 五四时代 启蒙话语 剩余物 儒家思想层面 悬置

话语从本质上说是一种调节。[1]“话语”的这种调节和编织作用是通过语言来最终实现的，因为“人是用词语来思维的;词语有时本身就是行动：因此考察词语也便是考察思想，推而广之也便是考察人的整个世界观和生活方式。”因此，“在现实主义话语如同在想象话语中一样，语言既是形式又是内容，这种语言内容必须被看作与其他的（事实的、概念的、类属的）内容一样，构成了整个话语的总体内容。”[2]

一.知识分子与启蒙话语的共谋

回到文本，在调节和组织语言后的话语观照下，读者常常会被涓生的回忆所“欺骗”。他在手记的回忆中着重强调子君作为“中国女性”身份的“被启蒙”和自己启蒙子君后“食言”的事实，中间用一大段话来阐述二人在抽象的启蒙语境神坛上跌落到日常生活的生存境遇，此时看似在讲述平常的旧事，但手记中主要的组织骨架是靠启蒙话语的隐形主线及血肉塑成的，从而拓展出一个“话语场”，即启蒙与被启蒙的叙事空间，这当然是主人公涓生是对启蒙话语所奉行的刻意共谋意识所致。

在这里，涓生对于男女之间真挚的爱情成了回忆叙事中的附庸品。在传统文学中，无论是喜剧还是悲剧，爱情与婚姻的价值观念都是被聚焦或是被神化，但在本文中的“爱情”被新话语覆盖上了一种“配角”面纱，被涂抹上迥异于传统叙事的黯淡色彩。这种“爱情书写”的更新意味着作者对于传统旧话语的动摇与颠覆。从这个角度看，这便是鲁迅在文章中埋下的话语陷阱——作家不必再“神话”传统爱情书写，与日常生活和其他的话语书写一样，它并无特别与突出之处。

但是，我们不能忽视的文字游戏规则是，在那个时代，一种旧话语“被迫沉默”或者“被迫降格”，往往就预示存在着新的神话需要正名，即新式西方话语地位的上升。在这一层面上，这篇小说传达的信息是：当代青年的相恋话语模式实际上只是在新式西方话语主导并掩盖下的普遍生存话语的一种，亲人之间、恋人之间、师生之间，这一时代中的所有相处模式与对话都可从这新式西方话语主导下的系列“关系语境”辐射衍生开来——这就指向了传统话语与新式话语的真实存在状态。

对于知识分子对于新旧话语的态度与认知，早在19世纪末，康有为已发现当时的读书人“稍知西学，则尊奉太过，而化为西人”，到了20世纪初，邓实则形容那时知识界的风气是：“尊西人若帝天，視西籍若神圣”，所以余英时认为：“西方理论代表普遍真理的观念”在1905-1911年间已“深深地植根于中国知识分子的心中了”。[3]虽然后来在学界也出现了关照现代性语境下的文化话语“多元论”的倾向，如汪晖认为：“就中国的‘现代性问题而言，从问题的提出、形成的方式以及它的病理现象都不仅仅是中国社会的内部问题，也不仅仅是外来的文化移植，而是在不同文化和语言共同体之间的互动关系中形成的。因此，对中国“现代性”的研究涉及的是一种“文化间性”、“文化间的交往行为”。[4]学者罗岗又提出了“现代文学”在中国的确立是一个关涉到中西方文化复杂交往的“跨语际”活动。[5]倘若把五四对于启蒙话语的认知放在这一历史脉络中，我们就不难发现当时知识分子对于西方新话语的极力推崇，这也就引出了由五四一元论到了“反传统”思想的传统。美国的汉学家林毓生认为，正在中国传统的思想内容解体之时，五四反传统主义者却运用了一项来自传统的，认为思想为根本的整体观思想模式来解决迫切的社会、政治与文化问题。这种思想模式并非受西方影响所致，它是在辛亥革命以后政治与社会的压力下，从中国传统中认为思想为根本的一元论思想模式演变而来。[6]这里所谓的一元论思想模式，是中国文化的一个特殊倾向，是视为当然的，是横越中国许多派思想藩篱的共同特点。这种视思想为根本的整体观思想模式，认为中国传统每一方面均是有机地经由根本思想所决定并联系在一起。

在二十世纪中国史中，一个显著而奇特的事是：彻底否定传统文化的思想与态度之出现与持续。近代中国的反传统思想，肇始于1890年中国社会中第一代新知识分子的兴起。但是，在传统中国政治与文化架构崩溃之前，亦即辛亥革命爆发之前，中国人一直认为中国传统是一个混合体而不是一个化合体——其中包涵多种不同的成分与不同发展的倾向;而这些不同成分与不同倾向是彼此不能相融的。是时，传统尚未解体，所以尚未产生以传统为一完整有机体的概念。当时对传统的反抗者，虽然甚为激烈，但他们的攻击是指向传统中特定的点、面。可是，崛起于五四早期的，第二代知识分子中对传统做全盘否定的时候，却把传统中国文化、社会与政治看成了一个整合的有机体——他们认为真正属于中国传统的各部分都具有整个传统的基本特性，而这个传统的基本特性是陈腐而邪恶的。因此，中国传统被视为每个成分都具有传统特性的、应该全部摒弃的整合体或有机体。这种彻底的全盘否定论自然可称作整体性的反传统思想。[7]

但是，五四整体性的反传统思想者对于中国传统全盘否定的做法，事实上，并不蕴涵他们已经与中国社会与文化的遗产隔绝;也不是说他们因此便能够不承认中国过去在许多方面的成绩，或不声称中国过去有许多成就。这些“承认”与“声称”，从逻辑的观点来看，是与他们对中国传统的全盘否定是相互矛盾的，但这种“承认”本身却深受全盘否定传统主义的影响。林毓生认为，这些对于中国过去成就的“承认”或“声称”不是根据外国的观念架构被形式地或专断地提出来，便是指谓人类各种不同文化的共相（因此，不是中国文化的特色）。[8]否定传统运动，之所以如此僵化而热烈，主要是因为它自身有其形式的一致性与“合理”性，而这种形式的一致性与合理性是因为它的论式与其他想法“绝缘”的关系。

换句话说，五四人物根据他们所强调的根本思想决定一切的整体观思想模式去看许多传统成分的罪恶，他们发现这些罪恶实与传统中的基本思想有一必然之有机关系，认为这些罪恶不是单独的、互不相干的个案，而是由于基本思想有了病态之故。当然，中国传统并非无一是处，但是中国特有的东西均因产生它们的母体患有病毒而患有病毒。所以，如要盖新，就非彻底而全盘反旧不可。根据林毓生的说法，“五四思想”可分从思想内容与思想模式两方面来看。而思想内容可再分为形式的与实质的两个层次。在形式层次上，五四人士喊了不少口号，高谈自由、民主、科学、思想革命文学革命等。但他们到底认为什么是自由、民主、科学、思想革命文学革命，我们虽不必对五四人士过于深责，因为他们的思想深受当时种种环境的影响，之所以不能深入是有客观的历史因素的：但不能不指出，他们的这些观念在实质的层次上是相当肤浅、浮泛，甚至错误的，例如胡适主张的“八不主义”文学革命论，现在看来是很不通的。[9]意思即是，他们把科学看成了宗教，对之产生了迷信，这种“科学迷”式的科学主义是很不科学的。最糟糕的是，许多五四人物为了提倡自由、科学与民主，认为非全盘而彻底地把中国传统打倒不可。而这种“全盘否定传统主义”却直接引发了“全盘西化”那种大概只能产生在中国的怪论。

就五四思想之实质内容来看，与五四人士未能从传统一元论的思想模式中解放出来有很大关系。而这种思想模式是导引形式主义式的全盘否定传统论的重要因素。我们今天要破除这种形式主义式的思想，进行多元的、分析的、根据具体事实的实质思维。根据博兰霓的知识论与孔恩（Thomas Kuhn）的科学史的观点，只有这种实质思维才是真正创造的过程。[10]换句话说，我们要产生新的实质思想来解决我们的问题。

我们认为，鲁迅以及与他的思想具有契合感的知识分子，因为内心资源比较丰富，可以拒抗自己的这种立场。但是，为了避免显然的矛盾，他们对于在传统架构崩溃以后的中西思想隔膜的担忧，是在未言明、不明朗的意识层次中悄然进行的。

二.外来话语形式与本土精神内核的“悬置”状态

我们可以先了解《伤逝》这篇小说的书写形式：以手记的形式记录，即表述载体和存在方式是主观性较强的文体形式，那么我们观察作者为主人公选择进入书写的角度就十分重要，自然地，其中虚构与事实的成分我们自然没法辨认，但是，接受的看似是新知识，但我们发现，涓生只是接受了这种现代性启蒙思想的表面形式，内核并没有真正消化，头脑中被“线性更新”的“新式话语”，甚至“新新式话语”翻涌覆盖，“我觉得这似乎给了我当头一击，但也立即定了神，说出我的意见和主张来：新的路的开辟，新的生活的再造，为的是免得一同灭亡。”涓生这种执著于新话语的“再造”语言在小说中随处可见。如：

“新的生路还很多，我必须跨进去，因为我还活着。但我还不知道怎样跨出那第一步。有时，仿佛看见那生路就像一条灰白的长蛇，自己蜿蜒地向我奔来，我等着，等着，看看临近，但忽然便消失在黑暗里了。”我要向着新的生路跨进第一步去，我要将真实深深地藏在心的创伤中，默默地前行，用遗忘和说谎做我的前导……”

思想形式上的确运用了西式的线性进步思维，但涓生当时所依赖的环境，同时也是不能决定的外在条件——在提供精神内核生长的关键土壤——整个社会制度和经济制度的变革上面，当时并没有充足的现实土壤以供新话语更好地发展，自然也就很难“本土化”地被青年人所消化。最先开始觉醒的知识分子都没办法很好地融入自己的知识体系，无力将这种抽象的“新话语”自然降解到具体的日常生活土壤中——启蒙思想的理论形式与本土传统精神内核之间呈现出赤裸裸的悬置状态。如此，理论、精神分别与生活形态的加倍“不及物”状态，昭示着旧思想的顽固性和新思想的“水土不服”，对于刚“开化”的妇女就更是囫囵吞枣——即便子君一开始喊出那句振聋发聩的话语“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”又如何？后来还不是湮没在本土话语充斥的世界中去，继续面对“探索，讥笑，猥亵和轻蔑的眼光”。这说明新话语在旧思想的压制下，依然没有爆发出其真正的力量。不管对于知识分子，还是普通民众，接受这种话语的颠覆洗牌，都始终是一个巨大的挑战。

这篇回忆式的手记也是涓生自我解剖的过程，是痛苦自审的产物，但正是由于这种自缚的、纠缠的自我凝视，才使这种眼界局限在西方思想的语境中，过度抛弃、故意回避当时还很深厚坚固的旧思想，但是这种旧话语恰恰无处不在——像陷在无物之阵中打无物之物，身边的常人是不可靠的，旧话语的势力过于庞大，想要躲避、无视一个无处不在的且化身在无数个中国人身上的具体的有生命力的思想载体。抛开以上这些去谈新思想，其实是一种相当不可靠的叙事。

把手记回忆的范围自觉地限定在围绕“启蒙”与“被启蒙”思想的主要线索及其涉及范围内，从叙述一开始就有意地引入这个主题，把男女之间的情爱纠葛细节淡化了，由启蒙失败（或称为一种伪启蒙）点燃的一系列不可扭转的悲剧——如婚姻破裂、物質贫乏、生命完结……其实这些都是挤在“纯粹西方话语”逼仄狭隘空间里的孳生物。这在五四时期，其实是一个永远无法解决的悖论：抛弃像空气一样无处不在的旧话语——当然在知识分子眼中是“被污染的雾霾”，属于“僵尸话语”，于是转身戴上从外国引进的“高端呼吸面罩”，吸进来的自然也是氧气，可是若没有正确的运作条件，反会与肌体不相容。诚然，保护自身思想的“先进性”和独立思考的意识，这是一个必须且困难的蜕变过程。可是过度地抛弃旧话语，做到极端摒弃的悬置状态，全面革除旧话语与全面鉴西还是有待商榷的。

理论形式与精神内核的悬置造成旧有话语的意义链的断裂，新式话语便成了“伪西方话语”，摇身一变成为我们中国知识分子自我纠缠与“自我殖民”的发源地。这便引出了民众对于外来启蒙话语的接受情形。五四时期，启蒙者直接粗暴地由理论变现为运动，实际上人民的思想武器的力量还十分薄弱，头脑思想对外国理论的真正理解与主动接纳也是缺乏媒介的，思想消化吸收的功能也随着国家机器的僵硬运转而弱化。民众看似在参与国家的经济与政治建构，在此过程中脑中“民主和科学”的思想也在成长，但却是囫囵吞枣消化其理论。这时，理论的应用是没有生命力的。以子君为例，她从一开始就被动地跳出了涓生眼中的“旧窠臼”，起初也一直坚持“我是我自己的！”这种独立而又进步的话语，可是当涓生在同居生活中，依然用这些看似新鲜的话语进行引导她，子君却慢慢抑郁起来。涓生也意识到了这一点，“我们在会馆里时，还偶有议论的冲突和意思的误会，自从到吉兆胡同以来，连这一点也没有了;我们只在灯下对坐的怀旧谭中，回味那时冲突以后的和解的重生一般的乐趣。”“加之每日的‘川流不息的吃饭;子君的功业，仿佛就完全建立在这吃饭中。吃了筹钱，筹来吃饭，还要喂阿随，饲油鸡;她似乎将先前所知道的全都忘掉了，也不想到我的构思就常常为了这催促吃饭而打断。”此时再谈雪莱、泰戈尔，已经不是合适的语境。在涓生扔掉阿随后吐露心声，“我终于从她言动上看出，她大概已经认定我是一个忍心的人。其实，我一个人，是容易生活的，虽然因为骄傲，向来不与世交来往，迁居以后，也疏远了所有旧识的人，然而只要能远走高飞，生路还宽广得很。现在忍受着这生活压迫的苦痛，大半倒是为她……但子君的识见却似乎只是浅薄起来，竟至于连这一点也想不到了。”于是，“我拣了一个机会，将这些道理暗示她;她领会似的点头。然而看她后来的情形，她是没有懂，或者是并不相信的。”

从文中看，对于从旧家庭中“突出重围”的子君，并不一定真正消化掉之前被灌输的那些理论，也不一定真的因为这些新思想就“追求独立”了，若不是因为对涓生的爱——她不过是把理论作為寄托自己爱意的寓所罢了。如果这时外界冷嘲热讽，再加上涓生冷漠犹疑的双重暴击，这些理论大厦也就摇摇欲坠，随之垮掉。

由此可见，受到启蒙的子君尚把理论当作寄托，其他对理论隔膜更大的民众更是无从消化。也许知识分子们自身尚且对这些理论内核有所隔膜，将其进行本土化转化与应用这种普及的事情就更是难上加难。

三.重复和失语：新式话语在日常生活中的“话语失效”现象

涓生在使用新式启蒙话语时，由于话语的自我重复现象与选择性禁声的行为，最终引发了“话语失效”现象。在生活中体现为：新话语成为了旧话语的外来物，是生活的非必需品，甚至是剩余物。

从刚开始同居后，涓生便逐渐感受到与以往的不同，“管了家务便连谈天的工夫也没有，何况读书和散步。”在经济等外力的重压下，涓生更加“失语”了，“我知道我近来的超过她的冷漠，已经引起她的忧疑来，只得也勉力谈笑，想给她一点慰藉。然而我的笑貌一上脸，我的话一出口，却即刻变为空虚，这空虚又即刻发生反响，回向我的耳目里，给我一个难堪的恶毒的冷嘲。”终于涓生决定要像个战士一样独立斗争，便决心向子君“摊牌”：

——“我和她闲谈，故意地引起我们的往事，提到文艺，于是涉及外国的文人，文人的作品：《诺拉》，《海的女人》。称扬诺拉的果决……。也还是去年在会馆的破屋里讲过的那些话，但现在已经变成空虚，从我的嘴传入自己的耳中，时时疑心有一个隐形的坏孩子，在背后恶意地刻毒地学舌。”

——“她还是点头答应着倾听，后来沉默了。我也就断续地说完了我的话，连余音都消失在虚空中了。”

这时的新话语反而成了失效的语言，失去了启蒙的最初作用，摇身一变成为了让“启蒙者”和“被启蒙者”都缄默不语的前奏与铺垫。

新话语的存在是有具体的语境限制的，它可以在追求进步和革新的新青年相互影响、启蒙被启蒙的语境下活跃;但回到日常生活中却处于失语状态，生活中重复谈论变为了“恶毒学舌”，这种自我重复与禁声带来的话语失效现象，新话语成为了旧话语的外来物，是原有生活的剩余物，是非必需品，自然成了一切原有话语的剩余物。此外，还有生存话语和生活状态的模糊指认、混乱交杂现象，阻止着话语的言说。西方话语是指导生存话语的，生活是具体日常语言和场景的集合。生存话语与日常生活相互依存，就像是土壤和生物，但倘若不用恰当的耕作工具去联系二者——在此处是指自我消化工具——用了旧式循环话语，没有用新的传播方式（新话语应该配套新的消化与传播方式），那么这种土壤和植物是非嫁接的，根就会不稳，二者实为错位关系。加上知识分子进行揠苗助长，自然会产生新话语和旧消化方式的悬置。因此，传播新话语的方式与当时的旧物质生活是不配套的。

正如余英时和林毓生等汉学家所认为的，知识分子依然是用一种儒生的人格在宣传话语中延续，比方鲁迅发现最重要的还是改造国民性，他们希望思想、教育、意识形态可以改变国家。他们提倡德先生、赛先生，目的恰恰是我们儒家一贯的传统。打着“科学、民主”的旗号，看似外国新思想，但是男的给女的灌输新思想时，其实在灌输的形式上是旧方法，实际上是继承了儒家传统，从意识形态上来统治别人，实则还是陷入了“旧文化”的怪圈，因此有其局限性。没有给别人足够的从自身出发的探索意识，这种启蒙是不牢靠的。但当时的口号是反儒家的，这是非常有意味的一种现象。正如叔本华所说，历史以不同的面目出现，但是它背后总有不变的东西，你要是看不到它这个不变的东西，那对它任何一个变化的形式，都会认识不清。[11]

从五四时期，知识分子在儒家的思想层面改造社会，才有了后来的革命意识形态改造思想，辅以暴力，使改造成为再造。思想传播所指向的目的一直未变，变的是名义上的口号。

四.解构与建构：忏悔回忆中的自我启蒙

（一）自我启蒙的解构与建构

涓生其实陷入了“自我启蒙”的死循环中：西式现代性话语从表面看是直线型，新了更新，但年轻的知识分子在使用这个新式工具时，本质却是用其去不断追求新的生活方式来麻木自己，填补彷徨。依然是西方现代话语掩盖下的旧式循环。背后的原因是年轻人在难以消化不成熟现代性话语而导致进入“维新”的死循环。这种“僵尸”话语应用到生活中是毫无生命力的，对涓生本人来说，自我说服是很难的，他实际上是在自我纠缠，子君只是他自我观察、自我欣赏、咀嚼痛苦过程中的一个参与者和过客，他始终活在自我解构与建构的不断循环之中。

新式外来话语覆盖下的中式生存危机，各种水土不服就表现在：内容虽然更新了，中式变为西式，但是启蒙者传播的方式和形式仍是旧式传统的无限循环，以及传统儒家的人格促使着他们仍用儒家的思想传播方式来进行意识形态改造。因此，对民众的直接改造仍然是旧的话语方式，这条路走不通的同时也就隐喻着涓生一直没有停止的其实是“自我启蒙”这个行为。

经过涓生的启蒙，子君是否真正从集体中走出，变为独立的个体，实际上她只是是从一个大集体走向另一个小集体，并没有在思想领域真正独立出去。就像涓生所说的，“我以为将真实说给子君，她便可以毫无顾虑，坚决地毅然前行，一如我们将要同居时那样。但这恐怕是我错误了。她当时的勇敢和无畏是因为爱。我没有负着虚伪的重担的勇气，却将真实的重担卸给她了。她爱我之后，就要负了这重担，在严威和冷眼中走着所谓人生的路。”对于子君来说，独立只是爱的动力，并不是她本来的必需品。子君只是涓生旧思想载体的映照，是一个空壳，在精神上涓生并不需要她，他在进行新话语的“自我指认”后，这个载体对他来说就没有任何实质性的意义了。二人分开也只是早晚问题，与其说子君是被涓生抛弃的，不如说是涓生在自我纠缠的过程中，身边的旧话语被心底的新话语彻底地抛弃了。从这个意义上来看，这篇回忆式的手记也是涓生自我解剖的过程，是痛苦自审的产物，但这种效果并非是正向反馈的——反而由于这种自缚的纠缠式的自我凝视，才使自己的眼界局限在西方思想的语境中，过度抛弃、故意回避当时还很深厚坚固的旧思想，而这种旧话语恰恰无处不在，身边的常人是不可靠的，身边的一切都是“排己”的存在。由于旧话语的势力过于庞大，想要躲避、无视一个无处不在的且化身在无数个中国人身上，具体的、有生命力的思想景观，抛弃一个子君可以，但是无数有活力的其他旧式载体依然在身边活跃着，所以涓生会陷入了寻求“新话语”、“新新式话语”的思想漩涡中去麻痹自己。倘若抛开以上这些真实情景去谈新思想的传播和启蒙，其实是一种相当不可靠的叙述。

（二）忏悔记忆的由繁化简处理

值得警醒的是，我们不能就因此对当時涓生的那种带有“忏悔”性质的叙事采取全部认同或者信任的态度。把这段经历叙述为“启蒙”与“被启蒙”的失败，可能只是呈现了涓生历史行为后果的一部分。而二人在这场单方面的记忆中，双方行为对话中的全部复杂性都被做了某种简化处理。

这是一个循序渐进的过程，鲁迅用小说的形式，把妇女婚姻和青年知识分子的问题跟整个社会制度和经济制度的变革联系起来。鲁迅告诉自己不要激进，条件不成熟的情况下，这种激进的路是否一定是正确的，这也为鲁迅下一时期的思想转变做了铺垫——鲁迅看到了当时社会出现的问题，自己也走不通，再到提出问题、自我检查，这是一个不可缺少的过渡期。

现在回到开始处，我们如果陷进了作者为我们布下的这种潜在话语游戏，很容易被带着走：这是一个以新式话语先入为主、夺人先声、处处压抑着旧式话语的游戏。但是倘若跳出来看，当时的西方话语是否真的比旧式话语势头更猛，通过这篇手记，显示出知识分子的对于新旧话语的何种态度与认知，背后隐含着时代的哪些复杂的话语冲突，鲁迅对此是否看得很清楚等问题，在以上的分析中，我们可以窥见一斑。

在五四时代，虽然鲁迅持有非凡的理知与精神力量，他最终却未能在他显示的、辩难层次上超脱“传统”与“现代”形式主义的二分法，同时也没能更进一步探讨在他隐示的意识层次中，他发现至今尚存的传统话语中一些成分的理性的意义;虽然这种发现就是对上述“二分法”的具体而实际的超脱。在强烈的全盘否定传统主义弥漫的气氛之下，他对一些中国旧有思想与价值尚具生命力的认识，似已到了他的艺术视野的极限，更多地是对新话语“本土化”的无所适从。鲁迅不仅未能更深一层地探寻如何超越整体性反传统思想，并进而为中国传统之创造的转化奋斗;相反的，他的灵魂反而被他的“发现”所扯裂，这个“发现”在他的灵魂深处引起了复杂而强烈的冲突，因它与他所献身的全盘否定传统主义是无法相容的。

这种在鲁迅思想中的冲突，由他自己独特的且嫁接到笔下无数位“涓生”身心语言的方式，恰恰体现了五四时期主导者在处理中西话语冲突时，在未言明状态下发出了一种关于五四启蒙话语的危机信号。

注 释

[1][2]海登·怀特：《后现代历史叙事学》，第296页，第29页，北京：中国社会科学出版社，2003年版.

[3]罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，第47页，第48页，武汉：湖北人民出版社，1999年版.

[4]汪晖：《汪晖自选集·自序》，《汪晖自选集》，第4页，桂林：广西师范大学出版社，1997年版.

[5]罗岗：《作为“话语实践”的“文学”——一个需要不断反思的起点》，《现代中国.第2辑》，第167页，湖北：湖北教育出版社，2001年版.

[6][7][8][9][10]林毓生：《中国传统的创造性转化》，第156页，第100页，第210页，第213页，第245页，北京：三联书店出版，1988年12月.

[11]许子东：《许子东讲稿.第3卷》，第245页，北京：人民文学出版社，2011年版.

（作者单位：江苏师范大学文学院）