科学精神与生态意识的诗性融汇

汪树东

摘要：广东作家杨文丰的生态散文在中国当代生态文学中占据着较为重要的位置。他心心念念的就是写出自然是如何被异化的，以科学性和审美性兼具的散文唤醒现代人对大自然的兴趣，呼唤现代人重建地球村式的生态整体观，颠覆盲目的人类中心主义，为生态文明的开创趟开一条绿色之路。他的生态散文洋溢着浓郁的科学精神，与苇岸、李存葆、张炜、周晓枫、鲍尔吉·原野等人的生态散文相比，具有更强的知识性、理性色彩。与同样出生理工科、具有科学精神的詹克明的生态散文相比， 杨文丰的生态散文又具有更强烈的抒情性、个人性。杨文丰的生态散文必将影响更多国人， 对于推进生态文明的建设必将发挥绵绵不绝的作用。

关键词： 杨文丰;生态散文;地球村意识;生态意识

在中国当代生态散文领域，广東作家杨文丰的生态散文视野开阔，生态意识鲜明，科学精神严谨，想象丰富，词采斐然，风格卓异，自成一家。他的《自然笔记》《蝴蝶为什么这样美》《自然书》《病盆景》等生态散文集以细致的深察思考、广远的艺术想象、生动的拟人描述，向读者展示了地球的色彩、空气的蔚蓝、晨雾的流动、四时的运行、万物的繁衍、天地的旋律、时空的跨越……题材涉及植物、动物、气息、生态、科学史和伦理学等，将科学、自然、文学水乳交融，独树一帜。其中《自然笔记》《病盆景》《雾霾批判书》《海殇后的沉思》《走进子宫式生态圣殿》《不可医治的乡愁》《精神的树，神幻的树》《人蚁》《佛光》《心月何处寻》等篇什， 文字典雅，立意高远，具有强烈的生态忧患意识，流传较广，社会影响较大，值得反复研读。在《自然书》的扉页，杨文丰赫然写道：“自然是正被异化的大书。”可以说，杨文丰心心念念的就是写出自然是如何被异化的，以科学性和审美性兼具的散文唤醒现代人对大自然的兴趣，呼唤现代人重建地球村式的生态整体观，颠覆盲目的人类中心主义，为生态文明的开创趟开一条绿色之路。

一、地球村意识与敬畏自然

首先值得关注的是 ，杨文丰生态散文处处反映着地球村意识。如所周知，悠久的原始时代、农业时代，地球对于人类而言都是无限的， 人们能够熟悉的往往只是身边的方寸之地，对百里之遥的远方就迷离倘恍起来，更不要说广大的地球了。但是对于身处宇宙时代的现代人而言， 地球村变得名副其实了。成为地球村，既意味着在宇宙时代的现代人眼中地球变小了，不再是无限的了， 也意味着现代人有意识地把地球视为一个整体。因此地球村意识是现代人生态意识的基本特质。拉兹洛把地球村意识称为行星意识，“行星意识是知道并感觉人类的性命攸关的相互依赖关系和本质上的整体性，以及有意识地采用此产生的伦理和特有的精神。进化出行星意识是人类在此行星上生存的基本诫命”[1]。的确，现代人要想继续在地球上生存下去，就必须进化出行星意识、地球村意识，就必须意识到人与大自然的相互依赖关系和人与大自然的整体共生性。杨文丰曾说：“绿色散文家，必然是善良的、热爱自然、富有理想主义精神的、爱美的地球村人。惟其如此，绿色散文家笔下的文字，才可能展现、生长出地球村的诸多纯粹、美好的意象：人与草木河山，总能友善、和谐相处，人们见面总能相互微笑、互相招呼。日出而作，日落而息。民风淳朴。天明地静。苔痕上阶绿。清泉石上流。石头善良。万物俱荣。田野荡漾着无边的绿色。暮色、月光仿佛是从田野深处升腾起来。社会法治，和谐幸福。绿色散文家，当然需有纯朴而现实的地球村意识，这种意识就犹同华夏古老的 24 节气被民间深深地认同，自觉地运用。”[2]杨文丰是忠实地践履着地球村意识的，他的生态散文无论是书写何种植物、动物，都是把它们和人放置在一起，视为地球村一员，关心它们，呵护它们;而且也正是因为具有鲜明的地球村意识，他才具有强烈的生态忧患感，无论是观赏一棵树，还是深究一只蚂蚁，他都会从全球性生态危机的宏观角度审视其来龙去脉。

在诗歌般精美的生态散文《蓝地球》中，杨文丰向我们阐释为什么从太空俯瞰地球看到的是一个蓝地球。杨文丰从科学角度阐释了蓝地球的出现是因为阳光照射在大气圈上发生散射、漫射造成的，文字清丽，想象奇特，把一种自然现象阐释得极具个性魅力、艺术魅力。不过，笔者特别感兴趣的还是杨文丰在《蓝地球》中所透显的那种天下一家、把地球视为生命共同体的地球村意识。德国哲学家海德格尔曾经对采访他的《明镜》杂志记者说过，当他看到从月球上拍摄的地球照片后感到惊惶失措，他认为根本不需要原子弹，现代人已经被连根拔起了。海德格尔的感觉无疑是准确的，现代人已经被过度发达的技术连根拔起;但是从另一个方面看，若现代人能够形成地球村意识，把地球视为有机生命体、视为一个脆弱的整体好好地珍惜，现代人也许能够避免技术对地球的生态伤害，甚至再次植根地球。

正是因为具有自觉的地球村意识，杨文丰才在生态散文中对人类中心主义极尽批判之能事。例如《病盆景》一文深刻地批判了人类的盆景情结，认为这种情结对于树木而言是残酷的，对于人类而言只是一种病态审美观，进而提出人与植物应该是亲如兄弟般相互尊重的关系，而不应该任由病文化左右人，导致大自然陷入不可抑制的衰败。“何况若无人制造盆景，或让植物自然生长，就不会有盆景之美，不会产生由一棵树或一片石表现的无限的精神世界;人追寻美，爱美却在制造病美，竟会弄出这‘丑’，会‘好心办坏事’ 而伤害树，换言之，欲美而这美，竟是病美，竟是大错，竟原来是丑啊！”[3] 杨文丰从平常人的盆景艺术中看出病美，看出大错， 看出丑，就是因为他超越了人类中心主义的盲目价值观。可以说，盆景艺术是人类中心主义价值观最鲜明的体现，人仅根据自己的病态审美心理对植物施加刀斧、横加禁锢，没有任何感同身受之心。无论是龚自珍的散文《病梅馆记》还是艾青的诗歌《盆景》都对盆景这种人类中心主义的艺术式样大加挞伐，杨文丰承接了先贤的批判锋芒，更增添了生态意识的自觉性，值得现代人关注。

人类中心主义素来不承认自然万物的内在价值和内在灵性，总是把人类视为万物之灵， 自以为高高在上，俯视万物。但是杨文丰对这种人类中心主义的姿态并不看好，他尽力描绘自然之美、发掘自然之内在灵性，例如他的《蝴蝶为什么这样美》一文就以精准的知识描绘了蝴蝶之美，然后他写道：“长期以来，人类总以为自己是万物之灵，自己是最有神性的动物，其实此乃人类中心主义阴影下的偏见，是幻觉。人类这种偏见和幻觉是该到破灭的时候了。蝴蝶和许多动物，实在具有并不逊色于人类的神性。在蝴蝶的神性里，依然蕴着人类永远也破解不尽的秘密、难于领悟的生命规律和诗。大自然本是一首结构和谐的大诗。大自然中的一切，绝大多数皆是人类出现以前各种神秘力量相生相克的产物。只有自然主宰人类，绝不可能人类是自然的主宰。”[4]的确，不但是蝴蝶和许多动物具有不逊色于人类的神性，即使植物也具有高贵的神性，值得人谦卑地记取。

大部分作家在进行生态文学创作时，往往只是较为机械地借鉴既有的生态理论，很少别出机杼、殚精竭虑地提出自己的生态观。像梭罗、利奥波德那样具有极大的理论原创性的生态作家在中国当代生态文学中还极为罕见。杨文丰在充分借鉴既有的生态理论的基础上，也试图提出自己的生态观，例如在《海殇后的沉思》《走进子宫式的生态圣殿》等散文中，关于大自然的母性和父性、关于建立对大自然的“新敬畏”、关于子宫式的生态圣殿等奇思异想都具有极大的原创性、启发性，蕴含着生态思想的新生长点。

散文《海殇后的沉思》写于 2004 年 12 月26 日印度尼西亚大海啸之后，那场海啸使近 20万人葬身海底，对于人类而言是一场彻头彻尾的大悲剧。但是在杨文丰看来，大自然具有母性和父性两副面孔，温柔、包容与无私施予是大自然的母性面孔，是大自然的均衡态，而父性则是大自然的威严，大自然的金刚怒目，是大自然的失衡态。从人类中心主义角度出发，人们只愿意接受大自然的母性一面，而拒绝大自然的父性一面。但从大自然的角度看，所谓的火山爆发、海啸激荡乃至沧海桑田式的父性一面无非是大自然的物质、能量的自在运转和自主调整。在大自然的母性中沉湎日久，人类常常会忘记自己的渺小地位，当大自然的父性一面爆发时，人类才会恍然大悟自己的渺不足道——值得说明的是，大自然的父性和母性， 在人类出现前展现过;人类倘若消亡了，也会依然故我。人类不过是茫茫大宇宙里的小小蜉蝣，不过是大自然脱了尾巴的孩子。而迄今为止人类对大自然的影响，也主要还局限在地球的生物圈内，并且这些影响，在大自然的自主调整下，非常轻易地就会“大雪无痕”。所谓“人定胜天”，如果摈除其中人类自励的成分，剩余的不过是螳臂当车的狂妄。而且，父性给人类带来的灾难，对于大自然来说，统统都不可能是什么灾难。翻遍大自然的词典，你根本找不出“灾难”这个词汇！

不必忌讳，即便大自然在表现狂怒父性时，也一样是至美的！不必说这场大海啸是人类的肉眼难窥的大自然的能量的一次神秘、酣畅的释放，单那横冲而至如奔腾万马的海水， 轰轰然，巍巍然，浪潮壁立高逾 10 米，随即訇然立扑，阔水狂冲，浪花四溅;须臾之间，大水又节节退却，匍匐下流，复归原状……倘若没有生灵死伤，没有屋舍坍塌;倘若印度洋沿岸没有人烟，这一场大海啸该是何等雄伟、壮美啊！地球 46 亿年的历史，沧海桑田，浩大无极的地质运动，噫嘘，大美哉！[5]

也许从人类中心主义视角来看《海殇后的沉思》中这两段振聋发聩的文字，会觉得这是反人类的，是无情的，是诛心之论。但是若转换到宏大的生态整体视野中来看，杨文丰无疑说出了令人难堪的生态真理。在大自然面前，人类永远都是渺不足道的小小蜉蝣，所谓人类的灾难从宏大的自然循环角度来看，只不过是一种单纯的物质循环、能量循环而已。至于大海啸之美，大自然的父性面孔之美，只要人稍稍跳出人类中心主义的狭隘限制都能深切地感受到。

需要提及的是，2004 年的这场印尼大海啸在中国科学界、人文知识分子中还引起了一场关于是否应该敬畏自然的大争论。2005 年中国科学院院士、著名理论物理学家何祚庥在接受《环球》杂志专访时说人类无须敬畏大自然，认为“敬畏大自然”是反科学的。何祚庥的观点在国内引起极大的争论，诗人于坚就曾著文《关于敬畏自然》（《天涯》2005 年第 3 期）回应，认为中国人自古就敬畏自然，现代人还应该敬畏自然。杨文丰在《海殇后的沉思》中也承认必须敬畏自然， 不过，他认为这种敬畏不是前现代那样的没有知识、不明真相的敬畏，例如古人敬畏雷公电母， 而是一种新敬畏，一种复合型的敬畏，“是人类对自然之‘灵’——自然万物的科学本质和规律， 对沧桑正道，不但能尊重，而且能顺应的敬畏; 是能通过预警机制，自觉避让自然父性殃害的敬畏;是将技术的阴影扫出自然的敬畏;是不但不再将人类视为自然的‘主宰’，而且建立对自然的感恩之心的敬畏;是使当前日薄西山的人与自然的关系能日益走向和谐的敬畏;是理应上升到宗教层面的敬畏……”[6]应该说，杨文丰所说的“新敬畏”是摆脱了迷信和蒙昧的敬畏，是顺应自然、感恩自然、对宇宙的神秘怀有憧憬的敬畏，是生态文明的核心特质。

至于杨文丰的散文《走进子宫式的生态圣殿》则专门阐释了大自然的母性特质及人与大自然的理想关系。该文写于作者到访瑞士的瓦尔斯温泉之后。瓦尔斯温泉建筑是瑞士著名建筑大师彼特·祖默托的惊世之作，整个建筑精简、谦卑、宁静，隐匿于阿尔卑斯山岭之中，体现了回归洞穴的建筑思想，昭示了一种人与自然关系的最理想的模式——子宫式生态模式。杨文丰的子宫式生态模式，与利奥波德的土地伦理差异明显。利奥波德曾说：“简言之，土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬。”[7]利奥波德的土地伦理明显是建立在独立的主体性之上的，带有鲜明的男性色彩;而杨文丰所领悟的子宫式生态模式中，主体性色彩较为淡化，带有鲜明的女性色彩。利奥波德的土地伦理偏重理性，而杨文丰的子宫式生态模式偏重感性;前者眼中的大自然接近于人格独立的男人，而后者眼中的大自然更像无条件包容孩子的母亲。当然杨文丰把这种子宫式生态模式视为人与自然关系的理想时，他无疑是在向道家生态智慧致敬。对于老子、庄子而言，道像母亲一样生出万物，大自然接近于母神形象，人最好是重返赤子阶段，重返母亲的怀抱中，才能返本归根， 接通大道。老子崇尚婴儿、“贵食母”的立场就是一种朝生命原点回归、朝伟大母親（大自然） 回归的生态模式。杨文丰的子宫式生态模式就是对道家生态智慧的别一种言说。

二、自然礼赞与生态批判

杨文丰确立了地球村意识，颠覆了人类中心主义价值立场，重建敬畏自然、回归自然的生态伦理，并建构自觉的生态观。除此之外，杨文丰还具有相当自觉的惜生护生意识。他尊重每个自然生命的内在价值，相信所有生命都具有相应的神性，因此敬畏生命，爱护生命，呵护生命， 便是生态作家的应有之举。杨文丰曾专门研读过丰子恺的《护生画集》，为丰子恺的惜生护生之举击节叹赏。他在《仁爱慈悲的命运——丰子恺〈护生画集〉小札》一文中还解读了《烹鳝》《首尾就烹》《母鼠救子》等护生画，以文字的方式呼吁人们对待动物要仁慈慈悲，要建立动物伦理，要经常和动物互换角色，怜惜动物的悲苦命运。在解释《烹鳝》和《首尾就烹》两幅画时， 杨文丰就写道：“辽阔深沉如大海的母爱并非人类独有。然而，母爱浩荡的人类却可以将动物连同动物的母爱一起似赶羊群一般赶入热汤中活生生就烹（或者枪杀），在如此的人类单边霸权面前，弱小如鳝鱼一类动物的母爱，反而显得如此伟大，反衬出原本伟大的人类竟如此贪婪、如此残忍和如此渺小！”[8]杨文丰站在作为弱者的动物立场指责人类的贪婪和残忍，体现了一种跨物种的生态正义观。对身边的数不胜数的杀生害命的反生态行为，杨文丰都能够及时地反思、批判，例如《中国斗鱼》就反思了作者小时候对待斗鱼的残酷之举，《病盆景》反思人们在制作盆景时对待植物的残忍态度，等等。至于《鉴赏年轮是残忍的事》也写到鉴赏年轮就要伐树，对于人类而言是增加知识、促进科学研究，但是对于树而言却是残忍的事。杨文丰的这种敬畏生命、惜生护生的伦理立场令人尊敬。

杨文丰经常倾心地亲近自然，融入自然，能够发现大自然不同凡俗之美、之神性，因此他的生态散文中处处洋溢着对大自然的礼赞之情，例如《蝴蝶为什么这样美》对蝴蝶之美的礼赞，《人蚁》对蚂蚁的社会组织能力、牺牲精神的礼赞，《根》对植物之根的礼赞，《鸟巢》对鸟织巢的高潮技术的礼赞，《相看不厌美丹霞》对丹霞地貌之美的礼赞，《佛光》对佛光的礼赞，《精神的树，神幻的树》对胡杨的礼赞，等等，不一而足。在杨文丰精准生动的礼赞文字底下，汩汩流淌着人与自然最美的灵性交流。与那些总是对自然之美漠不关心的现代都市人相比，杨文丰的心灵优美雅致得多。例如他在《尊敬一棵树》一文中就曾写过他观赏一棵槟榔树时的心醉神迷，“暮色苍茫槟榔树。细雨已霁，湿墨色的雾，状如国画的淡墨色泼濡开来，有些儿湿，就如王维诗咏的空翠一般，直湿你的衣，当然也湿不远的槟榔树。暮色苍茫槟榔树，树影就似剪纸，杆顶一丛叶，四散而纷披，影影绰绰，在暗蓝有些忧伤的天幕背景下，很纯，很自然，很美。翌日晨风中，我与槟榔树复习‘相看两不厌’。不知槟榔树会不会想：眼前这人，以‘绿色’的眼光在审读我吗？槟榔树，确是有独特美的树。树不高爽净，叶不阔疏朗，纷披的叶就似齐整的芭蕉叶。杆，形如古花瓶，潇洒的身躯上，一级级状如阶梯的，是脱叶遗留的痕，那痕，使树就似树身穿了件海魂衫。以后，每一次读槟榔树，我都强烈地感到槟榔树的美，受美感染，心境变得出奇的好。说实在的，我以为读任何一棵槟榔树，都不会使你失却好心境。闲适自得，儒雅清高，虚怀若谷，泰然自若，人树相对，两两相宜”[9]。作者欣赏槟榔树的美，似乎感受到槟榔树在给他的灵魂中注入了特有的生命元素，让他也变得闲适自得、儒雅清高、虚怀若谷，人与自然生命之间就充盈着这样美好的灵性往来。

当然，在杨文丰的生态散文中，更值得关注的是，他对当前愈演愈烈的生态危机的大肆书写，充分彰显了他的生态忧患意识。例如《绝种动物墓碑》写纽约动物园“濒临灭绝物种公墓” 和北京濒临灭绝动物中心的墓地，关注全球动物灭绝问题;《中国斗鱼》写到仅几十年的时间在中国南方就很难看到斗鱼的身影了，又一个物种濒临灭绝;《失贞的温泉》写到南方处处温泉皆被商业开发，丧失了温泉的贞洁，也丧失了人与自然的和谐交流;《精神的树，神幻的树》则写因为人类大肆拦河截流导致胡杨林大面积枯死， 胡杨濒临灭绝;《雾霾批判书》写华夏大地被雾霾笼罩，雾霾恐惧症四处蔓延;《海殇后的沉思》写到印尼大海啸之所以造成如此大规模的人员伤亡，就因为沿海的红树林被大肆砍伐，珊瑚礁遭毁坏，人类不断开发沿海滩涂，甚至把楼房直接修建在海边……可以说，杨文丰的生态视野极为开阔，他在生态散文中曾写到物种灭绝、森林消失、土地沙化、气候变暖、垃圾泛滥等各种全球性的生态问题。

在《地球日》一文，杨文丰曾振聋发聩地写道：“地球日更应是唯利是图的人类在大地上好好地坐下来思考‘天人合一’的日子。任何一只鸟的死亡都等于人的死亡，任何一棵树被砍伐都等于人类的自我伤残，任何一条河流的黑臭都等于人类的血脉被污染。尊重一只鸟、一棵树和一条河，这不但是尊重当代的人类，同时也是尊重后代的子孙。地球日更应该是人类集体忏悔的日子。当然忏悔需要勇气。”[10]的确，人类出于善意设定地球日，就是为了让现代人好好地反思一下、忏悔一下，我们人类本是地球母亲孕育的小小生命，但是随着工业时代的到来，短短两百余年内我们就把地球破坏得满目疮痍，这是何等的昏聩啊！地球是人类的故乡，而对于绝大多数中国人而言，乡村就是故乡，然而随着近几十年的社会经济高速发展，中国乡村早已经遭到毁灭性的摧毁，尤其是乡村的自然生态频频出现不可遏制的退化。在《不可医治的乡愁》一文中， 杨文丰就写到了近几十年中国鄉村的生态退化问题。“当年，那场黑色风暴，尽管吹刮得故乡犹同风中的鸟巢，但那时，田园至少还算宁静、温馨和规整的，池塘水也清洁，还能游泳，井水甘甜。稻谷黄熟时节，你一锄头下去，翻开的泥块间，可立见几条弹跳的泥鳅……如今，泥鳅不见了，中国斗鱼不见了，土地肥力丧失了。——故乡变异了。沦落如此的故乡，春夜，还能有蛙鼓吗？现实使我痛苦地明白，故乡，我的节奏缓慢、纯朴、实诚的故乡，在现实生活的物质性和功利至上的大洪水面前，在土地日益市场化、城市化，在精神道义与金钱没有硝烟的较量中，已被整修、被非礼、被结扎、被篡改、被失重…… 魂魄在被异化！今天的故乡，节气在退休、农事已模糊、农历被遗忘、农业已淡出，连空气也脱下了曾经的纯粹……我的故乡大圆庄和池溪里， 难道不也是这样的吗？谁的故乡不在承受如此的‘礼遇’呢？用不着背负青天俯视神州，你只要站在大地上，就足以明白，整个中国，日薄西山的是农业社会的诗意，格式化的是乡村的耕读情怀，采菊东篱下悠然见南山的悠闲诗韵已荡然无存，把酒话桑麻邻翁相对饮的亲情亦被完全消解，乡邻朴实单纯的旧船票已难于登上现实的客船。该去哪里寻觅？河畔折柳的送别，渭水上萧萧的风，长江两岸的猿啼，汉阳琴台凄清的芳草……的确，在今天，在偌大的中国版图上—— 我们安详、静谧、原生态的故乡，已走向消失！ 被异化和被消亡的，还有与故乡相连的精神、情感和梦。”[11]费孝通先生曾把中国称为乡土中国，几千年来的传统中国文化最精华的东西都是孕育于乡村，孕育于大自然的，然而近几十年的工业化、城市化早已经掏空乡土中国的底子，大自然衰败气象处处呈现，绝大部分中国人的故乡已经沦陷，这是何等的千年未有之变局啊！

造成地方性和全球性生态危机的罪魁祸首无疑是唯发展主义的意识形态和社会实践。对于唯发展主义而言，发展才是人类、社会的唯一目的，甚至为了发展而发展，而发展往往又意味着技术的进步、经济的增长、财富的累积。在某种程度上说，唯发展主义就是现代人的癌细胞。正是那种不顾一切地追求发展的疯狂行为导致现代人战天斗地、摧毁自然。面对这种唯发展主义， 杨文丰在《雾霾批判书》一文中曾说：“这些年， 我一听到所谓的‘发展’心里就发毛——何以许多发展都与盲目、与虚假、与短视、与破坏‘血肉相连’？谁是最后的黑手？是否只为当代人的幸福就可以肆意耗尽子孙后代的资源？雾霾已使空气走向商品化，还要多久将暴发列强抢夺空气之战？还有多久空气会变成‘火药库’？是谁给了你掠夺洁净空气的权力？‘如果在吃饭喝水呼吸都成问题的情况下，GDP 世界第一又有何意义？’（钟南山语）”[12]的确，那种为发展而发展的经济增长癖，最终损害了绝大多数人包括子孙后代的基本利益，当发展污染了水、污染了空气、污染了大地时，所有的发展就已经没有意义了，所谓的发展只不过是退化而已，是破坏而已。

与发展主义相配套的是技术主义崇拜，它也是当今生态危机的肇因之一。杨文丰对技术主义持谨慎的批判态度，他认为现代技术助长了现代人的主体性过度膨胀，使得现代人贪得无厌，最终摧毁了人与大自然的和谐关系。在《心月何处寻》一文中，杨文丰还对现代人借助航天技术登月成功却剥夺了人类长久关于月亮的美好想象的事件大加挞伐，认为科技成了大煞风景的手。他还认为现代人崇拜的不是上帝，而是“科技神”， “其实，人类即便再狂妄，也无法进化成可一口吞下月亮的天狗。而且，人类的骨子里根本就离不开神，永远离不得神，人类一直都在设法供奉自己的神！宗教上的神失却与否在今天已不再重要，重要的是人类心中业已在供奉一尊至高无上而又特殊的大神——‘科技神’！而且正越供越高，越供越大。任何神祇，其实都是人类自己的制造。然而，人类对科技神的态度却有所不同：一方面对之顶礼膜拜，心甘情愿匍匐于地，心甘情愿接受奴役;另一方面又殚精竭虑欲掌控之， 占有之。人类供奉科技神的目的无非是为了彻底占有科技神，将科技神化作自己手中的权柄。”[13]其实，稍一不慎，“科技神”就会酿出灭顶之灾， 例如前苏联切尔诺贝利事件、日本福岛核泄漏事件等都是前车之鉴。

三、科学视角与诗性熔炼

从以上分析中我们可以看出杨文丰的生态散文视野开阔，生态意识成熟自觉，生态忧患意识警醒世人，值得反复研读。杨文丰之所以专注于生態散文的创作，确立了自觉的生态意识，一方面是现实生态危机的刺激，另一方面也和大量的西方生态思想家、作家的熏陶有关。他对梭罗、利奥波德、蕾切尔·卡逊、史怀泽等人的生态思想多有涉猎，尤其深受利奥波德的土地伦理的启发。他曾说：“我这些想法得益于林学家、生态散文家奥尔多·利奥波德的《沙乡年鉴》对我的启示。在世界生态文学经典中《沙乡年鉴》是我最喜爱的作品。《沙乡年鉴》自 1949 年出版以来影响遍及世界，被誉为与梭罗《瓦尔登湖》双峰并列的生态环境保护圣经。”[14]他还说：“生态散文与自然散文最大的区别，在于散文中是否体现了生态思想和意识。我们熟知的世界文学名著中，梭罗的《瓦尔登湖》、里奥波德的《沙乡年鉴》、卡森的《寂静的春天》因为内含划时代的生态思想和意识，成为了世界生态散文的经典，与之不同，普里什文的《林中水滴》、希梅内斯的《小银和我》、德富芦花的《自然与人生》等散文名著，都未能让我们看出有明显的生态意识，作品主要表现的是基于自然或自然物的描绘、抒情和议论，所以这些散文只能属自然散文。”[15]由此可知，他对世界生态散文是颇为了解的，这些具有生态思想的作家作品对他的生态散文都产生了一定的影响。

当然，从艺术角度看，杨文丰的生态散文也存在着鲜明的特点，例如独特的科学视角和丰沛的诗性熔炼。

杨文丰长期从事散文创作，具有相当自觉的文体意识，在《散文十特质略说——我的散文观》一文中，他专门把散文的特质概括为十点， 即“我在”性、求真性、离散性、诗性与智性、抒情性、解析式描述性、议论性、淡情节性、开发包容性和文类之母性[16]。他还曾把“形神和谐，启智启美”视为散文创作的座右铭。他对生态文学也具有较为明确的理论反思意识。在接受《生态文化》杂志主编冯小军的采访时，他说： “生态文学是自然、社会、生态意识与思想和文学审美相融、崇尚‘天人和美’的文学。具体来说，生态文学具有文学性、表现自然性、生态意识性、立体视角与多元文化性、永恒性和全球性特质……”[17]至于生态散文，他也提出了值得记取的个人看法。例如他认为生态散文必须有作者对大自然的深刻体悟、发现和描述，有作者对生态恶化的忧患意识，有作者对现代人的生存意识、行为观念的富于历史感的追问和反思;他还认为生态散文离不开表现土地道德，生态散文家必须具有地球村意识;生态散文与具有自然科学背景的散文家，更容易生命相依，显出高远宏博的生命大气象，等等[18]。这些思考对于生态散文的健康发展都具有一定的指导意义。

科学视角是杨文丰生态散文的鲜明特征之一。杨文丰曾说：“引入科学视角写生态散文， 无疑可以更深入、更全面地认识自然、社会和人。你写雾霾，与你是否掌握相关的雾、霾及空气的气象知识，作品的真实程度、认知深度和审美效应，我想肯定是大一样的。”[19]杨文丰引入科学视角，和他毕业于南京气象学院农业气象学专业有关，大学生活让他养成了较为严谨的科学精神。在他的生态散文中，杨文丰大量介绍相关的科学知识，以严谨的科学精神来介绍自然万物。例如《冬虫夏草》介绍冬虫夏草菌是寄生于蝙蝠蛾幼虫体内结果成长为冬虫夏草，《含羞草》介绍含羞草何以会如此“害羞”，《雾霾批判书》介绍雾霾形成的原因和机制，《蝴蝶为什么这样美》介绍蝴蝶之美的原因，等等，植物学、动物学、博物学、生态学、地理学、物理学等学科的知识被作者驾轻就熟地编织进文本中，恰如其分，恰到好处。我们可以看看《中国斗鱼》一文对雄性斗鱼的形体美的描绘：“而雄性斗鱼表现出怎样的美呢？首先，是雄鱼的体纹，更体现美的秩序，美纹非常之斑斓，色彩也更强烈响亮，这是雄性激素所致。虽然成年雄鱼也就食指大小，身长六至十厘米，而斑马状的条形体纹， 微泛生命光泽的粼光，宛若乡村的明净朝霞，还带勿忘我梦幻似的冷峻性格的蓝，深厚而含蓄。哦，彩尾呢，你怎么看都会觉得似鲁智深那柄著名禅杖张开的末端，呈圆润弧状、是飘逸的分叉。”[20]杨文丰介绍雄性斗鱼的形体美就体现了极为准确、严谨、客观的科学精神。应该说， 在中国当代生态散文领域，像杨文丰这样具有严格的科学精神的作家还是凤毛麟角，值得珍惜。

当然，杨文丰写生态散文，并不是写科普文章，他的生态散文同样蕴含着极为丰富的诗意。首先，这得益于他的生态散文带有浓郁的个人性、抒情性。他无论描绘何种自然生命，关注什么生态问题，都是从个人的切身经历入手，从而避免了那种大而化之、缺乏生命体温的泛泛书写。例如他写《尊敬一棵树》从自己欣赏一棵槟榔树的真实感受入手，读来极为自然、妥帖、富有生命感，令人很快能够与作者心有戚戚焉。《不可医治的乡愁》一文也是从作者的故乡在近几十年的自然生态变迁入手，娓娓道来，极富抒情气息。其次，他对自然万物都还有极大的爱心、爱意，很容易感动人。他笔下的每一片景致、每一个自然生命都好像是从他的广博爱心中流淌出来的，带着生命特有的丰富灵性。再次，他的生态散文积淀着丰富的生命阅历，同时呈现出开阔的古往今来、纵横天下的知识视野。当然，他的生态散文还想象丰富、奇特，文字优美典雅。例如他的《不完全是尾气》一文对汽车尾气的描绘就极为生动。要写汽车尾气这样的生态问题，多少作家可能都会望而生畏，或者厌而远之。但是杨文丰却以奇特的想象把汽车尾气的各种特质、危害写得妙趣横生，又令人悚然一惊。这就是值得尊重的富有艺术魅力又不乏科学视角的生态散文！像这样的诗性熔炼在杨文丰的生态散文中比比皆是，令人赏心悦目。

此外，还需要关注的是，杨文丰有意在生态散文中引入象征手法，避免了生态文学常犯的过于平实、滞涩的毛病，呈现出了云气氤氲的诗性气象。例如《病盆景》主体部分是对人类的盆景艺术的病态文化的生态批判，可是当作者在结尾处写到“阿门，这地球村，难道不早就是一个硕大的病盆景了吗？——你救得了盆景吗？……” 时，那个盆景似乎成了地球的象征，人类文化的象征，由此生态批判的力量得到急剧释放，也令人浮想联翩，艺术韵味倍增。至于《精神的树， 神幻的树》一文写的是新疆、内蒙古胡杨因为生态问题濒临灭绝的窘境，但是作者由此盛赞胡杨不死的精神，胡杨也成了一种含义深邃的象征。“我突然就觉得‘大漠孤烟直’里的烟，该是枯死依然不下岗的千年胡杨遥远的柔软的幻象。站着死的胡杨，在灼热得快要着火的丝丝作响的空气里，远看怎么也有资格像直直飘升的烟。死枯了的胡杨，枝杆如铜铁，倔强峥嵘，依然以裸体的、空心的、干裂的语言，向沙漠发出尽量辽阔、犹带湖水清凉的呐喊。荒漠给了自己褪绿的身躯，怎能不用它来绿色荒漠？怎能不以之呼唤绿色？不为已名，不为已利，不求死卧，仍求死站的胡杨，难道不就是出征未捷身先死的大将军吗？！——作为人，面对胡杨，你我只剩有了羞愧。”[21]当然胡杨升华为崇高精神的象征时， 人没有任何理由轻视、漠视乃至无视它们，面对它们，你们只剩有了羞愧，大自然的内在价值得到作者的高度肯定。至于《冬虫夏草》一文的主体介绍了冬虫夏草菌寄生在蝙蝠蛾幼虫的残酷过程，但是作者在题记里写道：“这世界，难道就不存在冬虫夏草式的人吗？”寄生现象因此也辐射到人类世界，耐人寻味。

結语：杨文丰生态散文的重要价值杨文丰的生态散文在中国当代生态文学占有较为重要的一席之地。他的几部生态散文集曾获得冰心散文奖、老舍散文奖、在场主义散文奖、林语堂散文奖、浩然文学奖、丝路散文奖、全国优秀科普作品奖和《散文选刊》年度“华文最佳散文奖”等奖项，代表性篇章更是被选入高中语文、中职学校语文、大学语文等十余种教材，极大地扩大了生态散文的社会影响力，促进了国人生态意识的觉醒。他的生态散文洋溢着浓郁的科学精神，与苇岸、李存葆、张炜、周晓枫、鲍尔吉·原野等人的生态散文相比，具有更强的知识性、理性色彩。与同样出生理工科、具有科学精神的詹克明的生态散文相比，杨文丰的生态散文又具有更强烈的抒情性、个人性。他的生态意识远比绝大部分中国作家更为自觉，他对于传播生态文明具有一种发自内心的使命感。著名的散文评论家陈剑晖教授曾说：“正因爱自然、尊重生命，同时又敬畏自然、悲天悯人、普度众生。如此，杨文丰的生态散文便具有了高贵的品质，臻于至真至善至美的境界。”[22]这样的评价是恰如其分的。笔者相信，杨文丰的生态散文必将影响更多国人，对于推进生态文明的建设必将发挥绵绵不绝的作用。

[注释]

[1][美]欧文·拉兹洛：《布达佩斯俱乐部全球问题最新报告·第三个1000 年》，王宏昌等译，社会科学文献出版社 2004 年版，第 150 页。

[2][4][18]杨文丰：《蝴蝶为什么这样美》， 中国人民大学出版社 2012 年版，第 295 页、第 8-9页、第 293-299 页。

[3][5][6][11][12][13][20] 杨 文丰：《病盆景》，西苑出版社 2017 年版，第 8 页、第 243 页、第 245 页、第 185-186 页、第 60 页、第 214 页、第 15 页。

[7][美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》， 侯文惠译，吉林人民出版社1997 年版，第194 页。

[8][10]杨文丰：《自然笔记——科学伦理与文化沉思》，上海教育出版社 2007 年版，第 225页、第 154 页。

[9][16][21][22] 杨文丰：《自然书》， 上海教育出版社 2015 年版，第 30 页、第 259-266页、第 203 页、第 4 页。

[14][17]冯小军、杨文丰：《生态文学：生态文明建设的有生力量》，《生态文化》，2020 年第 1 期。

[15][19]杨文丰：《生态散文写作的若干问题——答〈创作评谭〉杂志问》，《创作评谭》， 2020 年第 3 期。

作者单位：武汉大学文学院