马克思笔下的“绝对命令”

段平

摘 要：青年马克思思想发展过程中存在着一个“哲学共产主义”时期，即采用一种基于应然逻辑的论证方式为“共产主义”理论确立合法性，这与康德的“绝对命令”存在着某种理论同构性，包括原则本身的普遍性特点，对人的自由本质的规定以及要求保障人的尊严。本文结合康德的“绝对命令”对马克思的“哲学共产主义”论证进行再反思，从多个角度分析二者之间的复杂关系，一定程度上帮助我们厘清马克思的思想来源，梳理马克思早期思想发展的脉络。

关键词：马克思;1844年经济学哲学手稿;哲学共产主义;康德;绝对命令

“哲学共产主义”的论证是马克思早期思想的一个重要部分，关于“哲学共产主义”最为系统完整的论证主要是在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）当中，因此本文主要立足于《手稿》，对“哲学共产主义”的论证进行反思和再分析，意在表明马克思的“哲学共产主义”论证以康德的“绝对命令”（the Categorical Imperative）为蓝本，构建了一个理想化的共产主义社会，基于这一理想对“异化”展开批判，对资本主义制度进行抨击，试图通过积极地扬弃异化这一道路进入可以使人之为人的共产主义社会。

一、康德“绝对命令”的基本内容

“绝对命令”是康德哲学的重要组成部分尤其是道德哲学的核心，康德认为“Two things fill the mind with ever new and increasing admiration and reverence， the more frequently and persistently one's meditation deals with them： the starry sky above me and the moral law within me”[1]203。也即有两样东西，人们愈是进行长久深入的思考，对其的敬意就愈是增加，它们分别是位于我们头顶的星空和居于我们内心的道德律令。其中的道德律令（the moral law）就是绝对命令（the Categorical Imperative）

实际上，“绝对命令”是康德所提出的一项纯粹实践理性原则（the Principles of Pure Practical Reason ）即“道德律”，与“假言命令”（一般实践理性原则）相区别。其中，“绝对”是指不受任何感性欲望、个人偏好、现实利益等条件的制约，具有普遍有效性;康德对“命令”的定义是“一切命令式都用一个应当来表述，并且由此表示理性的一个客观法则与意志的关系，这个意志就其主观性状来说并不必然为这个法则所规定一个强制”[2]413。主体被迫服从纯粹理性实践原则，这是由于人类存在的双重性——感性和理性，受感性因素的影响，人类无法先天必然地与客观原理保持一致，但就其理性方面而言主体应当与客观原理相符合，这就使得客观原理与主体之间构成了一种强逼关系。康德的纯粹实践理性原则就其本质而言是一项以“应该”为系词的绝对命令。借此，康德所要批判的是由不纯粹（掺杂着感性因素）的理性所确立的实践原则，这种不纯粹的原则在指导人的行为时不具有普遍有效性，一旦放任人们各自追逐利益，满足私欲，甚至为达目的不择手段，那么部分人的自由将意味着部分人的不自由。

为了保证个人自由及其自由行为的道德性（不影响他人的自由），使每个人都能够有尊严地活着，康德阐述了绝对命令的基本法则“要这样行动，就好像你的准则应当同时充当（一切理性存在者）普遍的法则似的”[3]438，并由此派生出三条命令式法则，可以分别简单概括为：纯粹实践理性原则的普遍必然性;目的自身与人的尊严;意志自律与积极意义上的自由。

第一条命令式也是最基本的一条要求人们“要按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动”[4]421，康德认为纯粹实践理性法则具有客观必然性和普遍有效性，它区别于一般的个人行为准则，所谓法则就是客观的，“对每一个有理性的存在者的意志都是有效的”[5]19，绝对命令普遍适用于每一个理性存在者，不受任何感性经验的限制，任何时间、任何地点都必然有效。作为一条超越经验的先天法则，它为衡量具体行为的道德价值提供了最高标准，是感性世界中具体道德行为的最高依据。

第二条命令式也是最核心的一条要求人们“要如此行动，即无论是你人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用”[6]429，绝对命令本身虽然不预设任何特定的目的，但这并不表示它没有目的，只是这个目的是客观的目的，而不是主观的目的（出于感性动机的随意的目的，只具有相对的价值，不可能对每一个理性存在者有效，也不可能成为人们行为的最终依据）。相反，客观目的是在任何情况下都作为“目的自身”的，使得人具有区别于物的绝对价值——人格，因为有了人格，人才有了内在价值——尊严。所谓“尊严”就是“无条件的，无与伦比的价值”[7]436，只有拥有人格的理性存在者才可以拥有至高无上的尊严，才是具有绝对价值的“目的自身”。而物则相反，它们是没有理性的，有的只是作为工具帮助人达成目的、滿足人的需求的价值。

第三条命令式要求“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志”[8]431，简言之就是“意志自律”，即理性为自身制定法则，这样一来就把消极被动地服从（他律）变为积极主动地自觉遵守（自律）。具体来说，“自律”是指意志自身为自己制定道德律并出于义务地服从这一道德律。而我们的意志之所以服从道德律是因为意志本身是道德律的制定者，即每一个理性存在者都是他自己行为的立法者;“他律”是指在意志之外（如：对幸福的追求，上帝意志等）寻求制定法则的依据，这样制定出来的道德律是受外部条件制约的，因而是不靠谱的。由于道德律是超越经验限制的纯粹实践理性法则，因而同样具有客观必然性和普遍有效性，当道德律抽离一切外部经验对象使其无法对意志构成影响时，道德律的内涵便只剩下了“自律”。

事实上，“自律”就是积极意义上的自由（指纯粹理性使自己成为实践的能力，也即积极意义上，人可以完全依据纯粹理性来决定自己的行为），区别于消极意义上的自由（指意志不受感性动机所决定的那种独立性，即在消极意义上，人可以摆脱一切经验因素的限制）。并且“自律是人的本性和任何有理性的本性的尊严的依据”，这就是康德与其他人的区别所在，通常大家都认为理性和自由是人与动物的区别所在，但是康德通过对理性和自由的细分：一般理性和纯粹理性;自由任意（Willkür）与自由意志（Wille），指出纯粹理性和自由意志以及由此赋予的尊严才是人和动物的关键区别。

二、《手稿》中“哲学共产主义”的论证过程

“哲学共产主义”论证的出发点是基于一种理想的生存状态，与康德类似，马克思也认为人类理想的生存状态是自由且有尊严地活着，不同地方在于马克思所谓的自由是“自由自觉的活动”，即一种带有人类自我意识的自主性劳动，但是这种状态历史上并不存在，只是马克思的一种设想。基于此，马克思对资本主义私有制条件下的“异化劳动”现象进行了揭露和批判，“异化”状态下的人被自身以外的力量所控制和支配，被迫以非人的姿态存在，丧失作为人的自由本质和尊严，唯有通过对异化的积极扬弃进入共产主义社会，人才能重新占有自己的本质，才能恢复其自由和尊严。

（一）人的本质与尊严在于自由自觉的劳动

和康德一样，马克思也是通过区分人和动物来论述人的本质在于其自由自觉的活动。并且，“自由”也包含两层含义，分别是：“积极意义上的自由”和“消极意义上的自由”。

马克思从生产活动的角度对人和动物进行了一系列对比，揭示了人有别于动物的地方在于人有“消极意义上的自由”——在一定程度上摆脱自然规律的影响，这也是康德所谓“消极意义上的自由”。正如马克思所说“诚然，动物也生产……但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西，动物的生产是片面的，而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产，动物只生产自身，而人再生产整个自然界;动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品”[9]274，由于动物受到的是自然规律的支配，因而动物的活动是在其本能的驱使下展开的，与此不同，人是具有自我意识的自然存在物，在受到自然本能支配的同时可以在一定程度上摆脱这种支配，因而人可以把自己的生命活动当作是自己意识的对象，可以将自身与外部世界区分开来，使自身独立于外在世界，并进一步对其进行改造从而满足自身生存发展的需求。

接下来马克思通过从两种尺度的角度对比人和动物，更进一步地说明人的本质在于的是“积极意义上的自由”——在摆脱外在力量的支配之后能够进行自主选择，具体而言，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来生产，并且懂得处处都把内在尺度运用于对象”[10]58，就是说人除了和动物一样会根据自身的需求来进行活动之外，还可以灵活运用其他物品来达成自己的目的。这就导致动物的生存方式是被动的、消极的、重复的、无创造性的，人则是以一种主动的、积极的、自由的、富有创造性的方式存在着。除此之外，动物的活动对象是单一的固定的，而人的活动对象随着人的需求和活动范围的扩大而不断变化，也正是在这个意义上人超出了自身的动物性甚至优越于动物。“积极意义上的自由”赋予了人特定的存在价值，人应该有尊严地活着去实现自己的内在价值。正是在劳动（改造对象世界）的过程中，人的内在尊严得以彰显，人的特定价值得以实现。

（二）异化的批判与积极扬弃的道路

1. 人→物

马克思批判人的异化主要是从两个方面进行的，一方面是人丧失自己特有的机能从而倒退为动物;另一方面是人与人之间的关系异化为物与物之间的关系。

人倒退为物指的是“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点，因为从人那里夺走了他的无机的身体即自然界”[11]274，异化使得人失去了这种区别于动物的机能，失去了作为类的生活，从而失去了自由的本性，倒退为和动物一样为生存本能所支配，完全只是受到外在于自身的自然规律的控制。

與此相适应地，人与人之间的关系也发生了变化，“在异化劳动的条件下，每个人都按照他自己作为工人所具有的尺度和关系来观察他人”[12]59，这里所谓的“工人所具有的尺度”已经不再是人的尺度了，而是物的尺度，换言之，当每个人都倒退为物的时候，人与人之间的关系也就变成了物与物之间的关系，每个人于他人而言不再是人，而仅仅是物，是可以利用的手段和工具，正如工人对于资本家来说不过是获取利润的一种手段，人与人之间的关系表现为物与物之间的关系，也就是人与人之间的关系异化。

2. 价值→价格

如前所述，人倒退成动物，人与人之间的关系异化为物与物之间的关系，进一步地导致衡量人的“价值”也变成衡量物的“价格”，也即人的尊严丧失。一方面，人在劳动中创造的价值被量化、价格化;另一方面，人在劳动中丧失了自己作为人的尊严，成为工人，成为生产的一部分——机器。

在资本主义生产条件下，工人通过出卖自己的劳动力来获取微薄的工资以维持自身的生存。然而更为糟糕的是，“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”[13]267，也就是说，人的价值在劳动过程中并没有增加反而降低，甚至被自己生产出来的产品所支配、控制，以至于被物的尺度来衡量，这就导致工人赖以生存的工资与工人的劳动成反比，人在劳动中所创造的价值在资本主义条件下被量化、价格化。

即使“强制提高工资（且不谈其他一切困难，不谈强制提高工资这种反常情况也只有靠强制才能维持）无非是给奴隶以较多工资，而且既不会使工人也不会使劳动获得人的身份和尊严”[14]278，因为最关键的是工人在劳动过程中创造的价值不属于自己，工人并没有作为一个“人”存在并被确证，正常情况下，他所创造的不仅仅是商品的价值更是自己作为人的无上尊严和内在价值，但资本主义社会却“把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由”[15]236，“现在的经济制度‘同时降低了劳动的价格和劳动的报酬，它造就了工人，却贬低了人”[16]236，使人以非人的姿态存在。

3. 目的→手段/工具

一方面，劳动本身变成了维持生存的基本手段;另一方面，人在劳动中成了工具，丧失了作为人的目的。

自由自觉的活动本是人确证自身力量的方式，但是“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”[17]56，劳动就其本身而言是自由自主的任由人发挥其内在本质的过程，然而在私有制条件下“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存需要的一种手段”[18]57，人“只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人”[19]269，从而原本自由的劳动变成“维持工人本身肉体生存的手段”[20]269，“因此，人具有的关于自己的类的意识，由于异化而改变，以致类生活对他来说竟成了手段。这样一来，异化劳动导致（3）人的类本质——无论是自然界，还是人的精神的类能力——变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段”[21]274，劳动这一用以确证自身的自由活动却降低为维持生存的手段。

这就使得人“在劳动中不是肯定自己，而是否定自己;不是感到幸福，而是感到不幸;不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[22]54，本来作为人的存在的自我确证方式的劳动却变成了“一种自我牺牲、自我折磨的劳动”[23]55，而“这种活动是他（工人）自身的丧失”[24]55，也就是说，工人在从事劳动生产的过程中无法获得肯定、确证、愉悦和幸福，丧失了作为人的内在价值尺度，人们普遍把原本属于自己目的性的本质贬低为工具性的手段，把原本可以通向自由的方式转变成奴役自己的牢笼，丧失了作为人存在的目的和意义。更可怕的是，人还被自己所生产的产品以及产品的拥有权所控制，支配，失去了人身自由，精神自由等一切自由，成了物质上，精神上绝对贫困的人。人在进行生产劳动的时候被资本家当作工具来利用，因而无法以人的方式存在，反而在劳动之外的才能感觉自己是人。

综上所述，此时的马克思和康德一样，都认为人有着至高无上的绝对的内在的价值——尊严，这种尊严使得人和动物相区别，并且不可以与用以衡量物的价格混为一谈。但是与康德不同的地方在于马克思认为人的尊严并非天然地就是一种至上的、不可交换的价值，而是受现实社会环境和制度的影响。在资本主义社会中，尽管具有法律上以及交换上的形式平等，但在现实层面，工人作为人的价值与其劳动所创造的价值不成正比，人的尊严沦为可以量化、可以交换的价值，更确切地说被价格所衡量，“用劳动产品、劳动对象来偿付劳动本身的工资，不过是劳动异化的必然后果，因为在工资中，劳动并不表现为目的本身，而表现为工资的奴仆”[25]278，人在劳动中无法确证自己，人的价值的自我实现落空，人的尊严也就丧失。正如马克思所批判的“私有制本身把占有的这一切直接实现仅仅看作生活手段”[26]303，把人当作工具，把劳动当作手段，也是由于受到康德思想的影响，人对待人的时候更重要的是把对方当人看而不仅仅是工具。

（三）共产主义与人的本质复归

马克思在阐述共产主义的时候多次涉及“积极扬弃”这个术语，例如“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域中，而经济的异化是现实生活的异化——因此对异化的扬弃包括两个方面”[27]298，基于此，有学者认为，“共产主义也不仅仅是否定私有财产，或私有财产自我扬弃，不仅仅是财产归社会占有或重建个人财产，更主要的是人的潜能得到发挥，人得到自由而全面的发展，从而人变得真正‘富有（Reichtum），变成‘富有（即丰富）的人（der reiche Mensch）”[28]，也就是说，“扬弃”有两方面的含义：私有财产的扬弃和人的自我异化的扬弃，并且这二者各有其侧重点。而本文所要探讨的就是后者，正是通过对人的本质的重新占有，人才得以恢复其自由和尊严。

对人的自由的恢复包括人的生存自由和全面发展的自由，而这都将基于人的活动自由，要求人对自己本质的全面占有，马克思在其对“共产主义”的经典阐述里面谈到“（3）共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的”[29]297，由于在资本主义异化条件下，人们从事生产劳动的形式主要是分工合作，因而人的能力的发展是片面的，不完整的，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人这个存在物必须被归结为这种绝对的贫困，这样他才能够从自身产生出他的内在丰富性”[30]303，也就是说，分工导致人对自己本质的占有也是碎片化的、不完全的，并进一步的异化导致人的绝对贫困——物质财富的丧失，精神自由和尊严的丧失，只有在共产主义社会人们才拥有自由时间可以自由选择从事各种各样的活动，才能全面而自由的培养和发挥自己的潜能，才能重新完全拥有自己的本质，才能获得自由从而充实和丰富自身。

与此同时，人也将摆脱一切使自己受屈辱的东西而重获尊严，“就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有，这些器官同对象的关系，是人的现实的实现。因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的，是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受”[31]303，此前在异化状态下，人们从事劳动的时候无法从产品上直观自身，无法在劳动中感到愉悦、肯定也就无法确证自身的存在，人被外在于自身的力量所奴役、控制、支配，人内在的绝对价值被量化、被价格化，林林总总导致人无法以人的状态而存在，无法創造并实现自身的价值，失去作为人的尊严仅仅只是为了能生存。然而在对异化进行扬弃之后，人可以重新占有自己的本质，获得自由存在的状态和全面自由发展的权利，因而可以在劳动中享受，可以在劳动对象上确证自身，可以在与他人的关系中反观自身，可以摆脱一切奴役自己，使自身受屈辱的外在力量，获得自主权、自由和尊严。

三、对“哲学共产主义”论证的反思

马克思在“哲学共产主义”论证过程中所持的是一种价值悬设的立场，他首先对人的理想生存状态进行假设，随后通过对资本主义的批判一方面要求恢复人的自由，包括生存自由和全面发展的自由，另一方面要求恢复人的尊严，摆脱那些使人受屈辱、受折磨的东西，使人成为人。也正是在这两个意义上，马克思的在《手稿》中关于“哲学共产主义”的论证实际上是康德意义上的“绝对命令”，具体而言，整个的论证的出发点和落脚点都是参照康德的“绝对命令”，因此它是一种“应然”意义上的论证，带有理想主义的色彩。

尽管学界对此讨论很多，但是其中仍然有很多值得反思的地方，例如：“哲学共产主义”中的自由概念与康德“绝对命令”中自由概念的关系如何？“哲学共产主义”论证在何种程度上是一种“绝对命令”？“哲学共产主义”论证是不是一种道德论证？“哲学共产主义”到底是一个具有建构性还是调节性（范导性）的理论？

（一）“哲学共产主义”论证中的自由与尊严

马克思的“哲学共产主义”论证究竟从康德的“绝对命令”中吸收了什么？在何种意义上它是一种绝对命令？

首先是原则本身所具有的普遍必然性。马克思希望共产主义成为一个普遍性的原则，“共产主义是扬弃了的私有财产的积极表现;起先它是作为普遍的私有财产出现的。共产主义是从私有财产的普遍性来看私有财产关系，因而共产主义（1）在它的最初的形式中不过是这种关系的普遍化和完成”[32]295，共产主义不是特定国家或地区的特定社会制度，而是人类将要走向的未来，是一种普遍状态。对此George G. Brenkert就指出“Marx seems to assume that the historical development of man and society into communism will materially embody the formal requirement of universality which Kant emphasized so much”[33]333，在马克思看来，人和社会向共产主义的历史发展，实质上体现了康德所强调的普遍性的形式要求。同样地，Kain也认为“In the early writings， Marx's ethics are based on a concept of essence much like Aristotle's which he tries to link to a concept of universalization much like that found in Kant's categorical imperative”[34]，马克思对普遍化问题的看法在很多方面更偏向于康德的绝对命令。

其次是论证过程中对自由的规定。Kain指出“Marx has also been influenced by Kant in a second area - in his theory of Communist society， the sort of society established by this historical agent. Here， Marx's concept of freedom resembles the concept of freedom involved in Kant's categorical imperative”[35]，马克思的共产主义社会理论受到康德的影响，具体而言是其中的自由概念类似于康德绝对命令学说中的自由概念。如前所述，这种自由是一种积极意义上的自由，是人的主动选择权和自主性，正如阿尔都塞所说“Human freedom is neither caprice， nor the determinism of interest， but， as Kant and Fichte meant it， autonomy， obedience to the inner law of reason”[36]224，人类的自由既不是任性的，也不是由利益决定，而是自主，是康德和费希特所说的那样服从于内在的理性法则。

再者是要求保障人的尊严。马克思曾说过“with the categorical imperative to overthrow all relations in which man is a debased， enslaved， forsaken， despicable being”[37]182，马克思认为我们应该推翻现实中一切使人受屈辱，丧失人格尊严的东西，而这是一条人人都应遵守的绝对命令，的确，马克思在《手稿》中无论是批判资本主义还是论证共产主义的时候都是基于这条绝对命令的。对此，柄谷行人表示“For him， communism was a Kantian categorical imperative， that is， practical and moral par excellence. He maintained this stance his whole life， though later he concentrated his efforts on the theoretical search for the historical-material conditions that would enable the categorical imperative to be realized”[38]，也就是说在柄谷行人看來马克思整个的共产主义就是康德式的绝对命令，它同时兼顾道德和实践，共产主义的实践不仅是经济的，也不仅仅是道德的。套用康德的话来说，没有经济基础的共产主义是空洞的，没有道德基础的共产主义是盲目的。共产主义不仅仅是历史发展的一种必要性，也是一种道德介入。

综上所述，正是从普遍性，自由和尊严这三个维度，我们可以说马克思在《手稿》中对“哲学共产主义”的论证是康德意义上的“绝对命令”。其中，“普遍性”是从整体的角度上来说明“共产主义”的特点，而“自由”和“尊严”则是共产主义的基本原则和内容。

（二）“哲学共产主义”论证与道德论证

事实上，国内外很多学者把马克思对“哲学共产主义”的论证看成是一种“道德论证”，即通过对资本主义进行道德批判来论证共产主义的道德合理性。Kain就曾说过“If we look back at the writings of 1843-4， we now can begin to see that Marx's arguments for communism and revolution were more arguments for the moral necessity of communism and revolution than empirical studies of how they might actually occur”[39]87，馬克思早期的著作中关于共产主义和革命的论证更多的是关于其道德必要性的论证，而不是关于它们如何实际发生的实证研究。

问题在于当我们把马克思的“哲学共产主义”论证看作是康德意义上的“绝对命令”时是否等同于把它看作是一种道德论证呢？

对此，柄谷行人认为马克思的“共产主义”概念的形成包含了康德的道德思想，而这主要体现在马克思批判资本主义条件下人异化为手段或工具的相关论述中，“Unfortunately and unfairly， however， Kantian Marxism has been eclipsed by history”[40]（不幸的是，康德式的马克思主义被历史遮蔽了）。“In the context of a capitalist economy where people treat each other merely as a means to an end， the Kantian “kingdom of freedom” or “kingdom of ends” clearly comes to entail another new meaning， that is， communism. If we think about it， from the beginning， communism could not have been conceptualized without the moral moment inherent in Kants thinking”[41]，人们在资本主义经济条件下仅仅将他人作为通往目的的手段。而在这样的语境下，康德的‘自由王国或‘目的王国显然要归结为另一层新意即共产主义世界。通过对这些因素的考量，我们会发现共产主义这一概念的形成包括康德关于道德的思想。换言之，柄谷行人是赞同把绝对命令式的“哲学共产主义”论证看作是一个道德论证的。

然而，考茨基对此却表示不同意。他认为康德在“绝对命令”中所描述的道德理想与共产主义的道德理想存在本质差别。这是因为“康德的‘人是目的，不是手段这一道德律令只是资产阶级的道德，不能用它来改造社会主义理论。这一道德律令对于资产阶级反抗封建时期把人视为工具的做法而言是有效的，但社会主义（尤其是到了共产主义阶段）已经不存在把人当作手段的问题，因此康德的道德律令也就无效了”[42]53，的确，我们不能忽略康德所生活的时代背景以及他个人思想所具有的阶级性（尽管带有保守、妥协、温和的特点）。然而康德本人曾在《未来形而上学导论》中表明“in the matter we are about to undertake we wish it to be taken not as a display of opinions but an honest effort to establish principles not of a sect or an ideology but of man's welfare and dignity”[43]320，即自己所做的一切工作不是为某一宗派或理论建构奠定基础，而是为整个人类的福祉和尊严奠定基础。在我看来这就可以说明康德的道德理想在一定程度上无关乎阶级，而只是关乎人类整体生存状态。

综上所述，当我们把“哲学共产主义”论证看成是康德意义上的“绝对命令”的同时，也可以将其看作是一个道德论证，但是这样一个道德理想的论证不是从阶级意义上来谈论的，而是从广义的人道主义立场上来定义的。马克思批判资本主义的异化与广义的人道主义相违背，认为只有共产主义才符合人道主义的道德理想。然而在这一论证中，共产主义有的仅仅是道德合法性，仍然缺乏现实依据和实现条件。

（三）“哲学共产主义”的建构性与调节性

当我们把“哲学共产主义”论证看作是绝对命令时意味着我们强调的是共产主义的调节性作用。在康德的语境中，所谓“建构性理念”（a constitutive idea）是指“an ideal to which reality [will] have to adjust itself”[44]217，现实必须完全与理念相匹配;所谓“调节性理念”（a regulative idea）是指“an ideal which constantly offers the ground to criticize reality”[45]217，理念作为一种范导性原则，不断为批判现实提供理论基础，使得现实的发展逐渐向理念的方向靠近。康德在知识论领域所进行的研究遵循的是一套“建构性原则”，而在道德哲学中所遵循的是一套“调节性原则”（也称“范导性原则”）即“绝对命令”。从马克思对“哲学共产主义”的论证过程来看是一个理论体系的建构过程，然而就这一理论在价值上所起到的调节性作用而言是康德的“绝对命令”。

那么，马克思本人是如何看待共产主义理论的建构性与调节性的？在《德意志意识形态》（The German Ideology）中，马克思对恩格斯所写部分作出了一些补充：“Communism for us is not a state of affairs which is to be established， an ideal to which reality [will] have to adjust itself. We call communism the real movement which abolishes the present state of things. The conditions of this movement result from the now existing premise”[46]49，即共产主义不是要建立的状态，而是废除目前状态的运动，这种运动的条件源于现实。也就是说共产主义的实现基于现实情况和条件，而非仅仅依据理论上对共产主义的规定。由此可见，马克思本人是反对将共产主义看作“建构性理念”，尤其否定那种教条化的共产主义理论，他更愿意视共产主义为一种“调节性理念”。

对此，有学者认为“从康德的视角看，共产主义最真的意义其实在于它是一个理念，或者是一个仅仅可以用理念来规定的理想。它所起的就是康德的上帝的作用。这个理想的特点在于将人性中最宝贵、最值得追求的价值汇聚成一个整体，其实践意义在于给资本主义的现实高悬一面最人道的明镜，引入一股源于自由理性的批判性力量。当然，这种分析是马克思本人无论如何不能接受的，因为他的全部关切就在于彻底推翻资本主义和最终实现共产主义，他决不会认为自己是在用一种理念状态去代替一种经验状态，就像不会认为是在用美人的画像去代替不那么美的真人那样”[47]，在我看来，这一评价更适用于马克思在《手稿》“笔记本Ⅰ”中对“哲学共产主义”的论证，如前所述，马克思是从道德的角度去论证共产主义从而将其建构成一个理论体系，然而从共产主义在价值上对现实所起到的范导性作用而言则是一个调节性理念。

需要明确的是，因为缺乏对现实的考察和对历史的研究，“哲学共产主义”此时只具有微弱的调节性，其理论本身的建构性依旧大于调节性作用。但是在马克思思想发展的后期，“共产主义”理论存在着一个从建构性向调节性转变的趋势，這个总趋势就是：共产主义“理想的建构性不断弱化， 而调节性不断凸显”[48]，并“在价值领域作为一个最为标准的规范，帮助经验生活作不断的反省和改进。马克思主义就其精神实质而言应当是一种调节性理想，但就其现实关怀而言却是一种建构性理想”[49]，而这种转变的原因就在于把现实和历史的因素纳入研究范围，使得理想与现实不断调试从而相互适应。

四、结语

综上所述，本文通过引入康德“绝对命令”的视角对马克思在《手稿》中对“哲学共产主义”的论证进行了再反思，主要从三个角度论证了二者之间的关系。首先是二者之间的理论同构性，尤其是马克思对人的理想生存状态的假设（共产主义）与康德绝对命令的要求存在很多相似点，包括对普遍性的要求，对人的自由本质的规定以及要求保障人的尊严;其次是从广义的人道主义（无关阶级性）角度来看，绝对命令式的“哲学共产主义”正是一种道德论证，这一论证为共产主义确立道德合法性，从而对资本主义私有制条件下的异化进行道德批判;最后是探讨作为绝对命令的“哲学共产主义”所具有的建构性与调节性作用，由于缺乏历史和现实的维度，此时的共产主义在价值上只有微弱的调节作用。

在马克思思想发展的早期，除了关于共产主义的论证，对很多其他问题的思考都在不同程度上受到康德“绝对命令”的影响，只不过“哲学共产主义”论证是一个典型。事实上除此之外，青年马克思在进行宗教批判时还曾明确使用过“绝对命令”这一术语的，“The criticism of religion ends with the teaching that man is the highest being [das H？chste Wesen] for man， hence with the categorical imperative to overthrow all relations in which man is a debased， enslaved， forsaken， despicable being， relations which cannot be better described than by the exclamation of a Frenchman when it was planned to introduce a tax on dogs： Poor dogs！ They want to treat you like human beings”[50]180，马克思不仅借用了这一术语，更是在康德的意义上使用这一术语。学者Stathis Kouvelakis在引用上述引文之前甚至加了这样一句话“The most fitting terms that Marx can find to conclude this section of his text are borrowed from Kant”[51]。

在《手稿》之后，马克思继续着他对共产主义的研究，随着研究视角和研究方法的转变，康德“绝对命令”对他的影响逐渐弱化。例如：在《共产党宣言》中，共产主义被定义为“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[52]273，对此柯尔施指出“共产主义的自由概念的这个定义的确已经远远超出康德的绝对命令”[53]111，然而遗憾的是，马克思虽然提出了每个人的自由发展是一切人自由发展的条件，但“他仍未能用世俗的物质性的词汇来表述关于自由的这种抽象的和哲学的概念”[54]111，也就是说还没有将“自由”具体化和现实化。唯物史观的建立无疑有助于推进共产主义理论当中诸多问题的解决。

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