浅谈玄学与东晋士人的文学创作

李媛媛

晋室南渡之后，东晋士人谈玄说理的风气发生改变。西晋名士任情放达，始于正始与竹林名士。竹林名士多数身陷曹魏皇室与司马氏政权更迭的风波之中，加之晋室不以德立，让名教礼法成为空谈，他们由是而不拘名教，超脱礼法，常有怪诞行为。尔后南渡，士人们偏安江左，见到世事动乱，王权更迭，世间万法的不确定性与不可靠性使得一切意义都被消解，于是他们选择在玄学之中寻求人生的精神依靠。《世说新语》中记载了汉末魏晋年间的诸多逸事，从中可了解名士们丰富的精神内涵。他们热衷于清谈，所谈的玄理不止《老子》《庄子》《周易》，还包括佛学义理，其中主要以般若学为主。汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》中称：“名僧名士之相结合，当滥觞于斯日。……夫《般若》理趣，同符《老子》《庄子》。而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也。”《世说新语》中所载名士名僧事迹繁多，可见名士名僧因为清谈之风而交游频繁，当时也出现了一种士僧合流的倾向。在这样的背景下，文学创作难免受到玄学之风的影响。名士们或寄情山水，或游心太玄，山水诗与玄言诗的创作十分兴盛。故笔者试以《世说新语》中的名士名僧事迹为例，粗谈玄学与东晋南朝名士们文学创作的联系。

一、儒、释、道三教玄理在清谈中的融合

东晋名士尚谈理趣，儒、释、道三教的玄理都被纳入了清谈的范畴之中，且在这种玄谈的风气彼此交融。儒家经典自汉代设立五经博士以来，一直作为学术的主流而被推崇，道教与佛教的经典被名士们所接受，则是汉末之后的独特现象。东汉之后，世事动乱，五斗米教与太平道教兴起，东晋名士中多有五斗米教信徒。《世说新语》德行篇曰：“王子敬病笃，道家上章，应首过，问子敬‘由来有何异同得失？子敬云‘不觉有余事，惟忆与郗家离婚。”“道家上章，应首过”句，由来则是五斗米道教用鬼道教民，生病时需要反省自己的过失，才能请走鬼神。余嘉锡先生的笺注引《晋安帝纪》曰：“凝之事五斗米道。”当时，道教信徒名字中多带“之”字，如王羲之、王献之父子。《世说新语》术解篇曰：“郗愔信道甚精勤，常患腹内恶，诸医不可疗。……合一剂汤与之。一服，即大下，去数段许纸如拳大;剖看，乃先所服符也。”郗愔信的就是天师道，靠饮用符水治病，因此才有“信道甚精勤”导致“腹内恶”的事情发生。故东晋的两大世族，琅琊王氏、高平郗氏都笃信道教，世家弟子尚且如此，民间风气亦可推知。名士们对道教的推崇并不意味着对佛教的全然反对。从郗愔服药一事可看出他对高僧于法开的礼遇。佛教同样是在东汉末年开始发展，从《乳光经》传入中国起始，到东晋为止，佛经的翻译事业蓬勃发展。这个时期大量翻译了《般若经》，使得般若学一度成为当时的显学。《世说新语》中有记载的名僧基本都持诵《般若经》。如康僧渊诵《放光经》《道行经》，支道林习《道行经》，释道安讲大小品《般若经》，释慧远讲《般若经》。名士如郗超亦学习支道林的即色空义。由于《般若》谈菩提与空性，高妙超远，与《老子》《庄子》玄学相应而又不同，故其作当时兴起的学问，受到名士们的关注。《世说新语》文学篇云“提婆初至，为东亭第讲《阿毗昙》。始发讲，坐裁半，僧弥便云：‘都已晓。即于坐分数四有意道人，更就余屋自讲。提婆讲竟，东亭问法冈道人曰：‘弟子都未解，阿弥那得已解？所得云何？曰：‘大略全是，故当小未精核耳。”在这里，“东亭”就是东亭侯王珣，王僧弥是他的弟弟王珉。王僧弥尚且能够解得《阿毗昙》的大略意义，琅琊王氏对佛教经意的理解可见一斑。在当时崇尚清谈的风气下，士人们对知识渊博、通达法义的僧道尤为重视，故常与之交游探讨玄理，进而促进了儒释道三教理论在士子们精神上的融汇。

在《世说新语》中，清谈的参与者为名士与名僧，二者在身份上出现了一种融合。名僧与名士畅谈法义，在行迹上也表现出一种类似于名士的放达，在谈玄论道时亦不拘泥于佛教一门，而是通达儒释道三门玄理，故而名僧亦有名士化的倾向。《世说新语》文学篇云，“殷荆州曾问远公：‘《易》以何为体？答曰：‘《易》以感为体。殷曰：‘铜山西崩，灵锺东应，便是《易》耶？”殷仲堪用《易》之玄来问慧远法师，故知《易》也是清谈的一部分，且不局限于名士之间的清谈，名僧也会论《易》。慧远法师用“感”来解释《易》的第一法义，因此殷仲堪用类似天人感应的异象来反问法师，这是不是《易》的体现。《世说新语》中没有记载慧远法师的回答，但仍然可见名僧们对儒家经籍有着自己的见解。另一个具有代表性的是名僧支遁，《世说新语》中关于他的记载较多。《世说新语》轻诋篇中“王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩，林公道王云：‘箸腻颜帢，翕布单衣，攜左传，逐郑康成车后，问是何物尘垢囊？”则说到支道林与王坦之向来关系不好，且轻诋篇中说过，王坦之写了《沙门不得为高士论》，因此支道林与其不善，很可能是因为王坦之更崇儒。支道林嘲讽其形象，认为王中郎是“尘垢囊”，语出《四十二章经》：“此是革囊盛众秽耳。”也就是说，其认为其皮囊污秽，不解大道。支道林言辞犀利，赏誉篇、品藻篇中有多处写到支道林与王长史、孙兴公、谢安石等名士互相品评，其言语机警，与名士无二。名僧们了解儒道法义，名士们也注重佛道的玄理。《世说新语》文学篇曰“殷仲堪云：‘三日不读《道德经》，便觉舌本间强。”殷仲堪是东晋有名的儒将，其看《道德经》到了离开它就不能清谈，觉得言语鄙陋的地步。同时，殷仲堪也研习佛理，他与慧远法师有交往。名士们不仅在清谈时讲论玄理，也由物而感，通过佛教造像说理。如言语篇曰“庾公常入佛图，见卧佛，曰：‘此子疲于津梁。于时以为名言”。卧佛图描绘的是佛入涅槃的景象，庾亮在看见卧佛以后，认为佛在度化世人时非常疲惫，以至于卧倒了。这像是一句巧语，所以在当时才传为名言。将佛与师相比较，从卧佛像里得出佛也累了，这就是一种世俗化的体现。名士与名僧在清谈方面趋向一致，名僧也具有名士气质。

二、玄学对山水诗及玄言诗创作的影响

东晋士人崇尚高妙玄理，因此尚玄谈，尊名僧，在文学创作上也出现了好玄理的趣味，产生了大量的玄言诗。罗宗强先生认为：“如同他们在生活中以谈论佛理、谈玄表现着高雅情趣一样，他们也便在诗歌创作中以谈玄、谈佛理为高雅。这就是这时玄言诗盛行的根本原因。玄言诗的写作，乃是实际生活中谈玄、谈佛理的一种方式。”相较于以往的诗歌题材，玄言诗在当时是一种较为新颖的题材，其的产生与儒释道三教结合的玄学内容紧密联系。正如后世禅僧借诗歌说偈子，名士名僧们也借玄言诗阐发玄理。支遁也是玄言诗的创作者之一，他的《咏怀诗》曰：

傲兀乘尸素，日往复月旋。弱丧困风波，流浪逐物迁。中路高韵溢，窈窕钦重玄。重玄在何许，采真游理间。苟简为我养，逍遥使我闲。寥亮心神莹，含虚映自然。亹亹沉情去，彩彩冲怀鲜。踟蹰观象物，未始见牛全。毛鳞有所贵，所贵在忘筌。

其中，“尸素”“逍遥”“含虚”等词语皆典出《庄子》，这再次证明了名僧们对当时清谈所依的《老子》《庄子》《般若经》皆有研究，故而其诗中老庄色彩浓厚。东晋名士好游山水，寄情山水之间，其诗声色大开。山水亦是诗人们创作的一个重要题材。有一类山水诗却是由山水入玄言的，借山水而观理，依山水而悟道。罗宗强先生提到，兰亭诗就是此类以山水谈玄理的代表。士人们在兰亭雅集，曲水流觞，借山水抒发人生感慨。谢安、孙绰皆有题为“兰亭诗”的作品，以及王羲之的《兰亭集序》皆为兰亭集会时创作，其旨皆在以山水观玄理，以诗文抒发人生感慨。

玄学在东晋名士的精神生活中占有重要地位，且表现为儒释道三教思想的结合。东晋时期，清谈风气日益兴盛，般若学成为清谈的重要材料，到东晋末年，更是成为玄谈的主要素材。由于名士们对般若学倍加推崇，名僧们的地位也相当崇高。在《世说新语》中，名士名僧的言谈与行为具有类似性，名僧们有名士化的倾向。在这种崇玄的风气下，玄言诗的兴盛发展几乎成为必然，而且部分山水诗也带有谈玄的意味。这乃是东晋文学创作的一种独特现象。