从“五位百法”到“万法唯识”的逻辑展开

摘要：从“五位百法”到“万法唯识”，唯识学的理论发展始终遵循着其空有双遣的逻辑主线。即通过唯识之“不离识”义遣“有为法”非有，故外境非有;遣“无为法”非无，故内识非无。所谓“万法唯识”，即是在此空有双斥的逻辑主线中将有为、无为法皆摄归于识，以“万法唯识”显空有两不可拟的中道义。“无为法”既是诸法实相，亦是清净境界，在唯识体系中具有即本体即境界的双重地位。

关键词：五位百法;万法唯识;空有双遣;无为法

中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：2095-6916（2021）09-0122-03

佛教唯识学的核心体系是“万法唯识”，所以其“五位百法”的理论建构必然要为“万法唯识”体系服务。但从“五位百法”到“万法唯识”的理论完善，并不是一个简单归类与收摄的过程，非是一句“心法是识的自相，心所法是识的相应，色法是识所变，不相应行法是识的分位，无为法是识实相”就可简单带过，而是有其特有的内在逻辑在其中。

一、“五位百法”

“五位百法”体系将一切法分为五种，“一者心法;二者心所有法;三者色法;四者心不相应行法;五者无为法。”[1]855-856而前四者皆为有为法，故总体上可分为有为无为二类。

所谓有为法者，即是生灭法，亦即一切色心诸行，“诸行即是生灭法故。生灭法者，生灭灭生，无断绝故，有起作故，故名有为。”[2]即心法、心所法、心不相应行法（从广义来讲心不相应行法亦摄在心法中），色法皆是刹那因缘起灭，无有定住。所谓无为法者，即一切有为法实体，如理如实，绝断言思。而“万法唯识”，即是取“唯识”之不离义，一方面通过明“有为法”不离“识”以遣“有为法”实有，另一方面通过析“无为法”不离“识”以遣“无为法”虚无。最终在将这一切法摄归于“识”的过程中，空有双遣，悟彼有空，高履中道。

二、心外无物，万法唯识——不离以遣“有为法”实有

（一）识不离识

法无孤起，诸识俱有相依。此处之识，通未转依位心、心所法言之，共有二义：一者心所法与心俱有相依，谓八识各各有其相应心所法;二者心与心俱有相依，谓一身八识，前七识与第八阿赖耶识互为所依。八识各各有其相应心所法易解，但要明一身八识中前七识与第八识的互依关系，须先明确赖耶三相义。

1.阿赖耶识——因果同俱，种识不离

阿赖耶识有三相：“因相”“果相”“自相”。所谓“因相”，即“能藏”，种子为一切法之因，而一切种子皆藏于赖耶自体，故说藏识为诸法因;“此能执持诸法种子令不失故，名一切种子。离此余法能偏执持诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相。”[3]101即赖耶“因相”并不仅限于“能藏”之“持种因”，“此识因相虽有多种，持种不共，是故偏说。”易言之，赖耶识还具有多种“因相”，如生起因、不相违因等。但“持种因”唯是赖耶识的特点，不与他识共故偏说之。

所谓“果相”，即是“所藏”，阿赖耶识为所熏，受熏而为新熏種子之所藏，即以受熏望熏习所得之种名果。《成唯识论》（以下称《识论》）就果相举异熟果言之。“此是能引诸界趣生，善不善业异熟果故，说名异熟。离此，命根、众同分等恒时相续，胜异熟果不可得故。此即显示初能变识所有果相。”即以阿赖耶识望善恶业熏习所生之业种，阿赖耶识是为果，以体类相异故，是名异熟果，又名“异熟识”。当然，“阿赖耶识之果相并不限于异熟果，此识之果相虽多位多种，异熟宽不共，故偏说之。”

明“因”“果”二相，则“自相”自显。“此识具有能藏、所藏、执藏义故……此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。”摄是包含义，包二而为一;持者依持义，以一为二所依持，二与一不一不异。即赖耶识摄持“因”“果”二相而为“自相”，具三藏义。故综上所述，阿赖耶识“因”“果”相同俱，“种”“识（阿赖耶识）”相依不离。其言“三相”时，将“种子”与“赖耶识”分为二来论，只不过是在逻辑上作解析方便。

2.阿赖耶识与前七识互为依止

《显扬圣教论》（以下称《显扬》）言“阿赖耶识与彼转识为二种因：一为种子生因，二为所依止因”[1]566-567。一者，由赖耶三相义可知，阿赖耶识为“能持因”，含藏一切法种子。前七转识生时，皆因阿赖耶识中种子而生。二者，前五识所依之净色根，为第八阿赖耶识所执持，故前五识以阿赖耶识为所依止;第六意识，由有第七末那识故，得有意根，以此意根为依止，第六意识得生;而第七末那恒执阿赖耶识为“内自我”，并因阿赖耶识故，得有意根，以此根为依止，末那识得起。故第六意识、第七末那识皆以阿赖耶识为所依止。

《显扬》亦言：“转识与阿赖耶识为二种因：一于现法中长养彼种子故;二于后法中为彼得生，摄植彼种子故……谓转识缘彼赖耶识时得熏赖耶种，引摄当来第八识故。”一者，前七现行可熏生第八识所藏种，即前七识现行生起时，能熏生自种，入赖耶识自体，成为当来一切转识种子;二者，前七现行可熏生第八自种，即前七转识缘赖耶识时，可熏生赖耶识种子，成为当来阿赖耶识。

（二）色不离识

所谓色不离识，即不许离识之外别有色等实法。此处之识，亦通未转依位心、心所法言之。《百法明门论》云：“第三色法略有十一种：一眼二耳三鼻四舌五身，六色七声八香九味十触，十一法处所摄色。”，在唯识学看来，此之色法不外识所变境，所谓境者非他，即识所变之相分也。一切有情八识皆为能变，“识所变相虽无量种，而能变识类则为三：一谓异熟，即第八识……;二谓思量，即第七识……;三谓了境，即前六识。”[3]96此能变不外因缘、分别变二种，“有漏识变略有二种：一是随因缘势力故变，二是随分别势力故变。”[3]145此能变识所变无量境亦可分为三：性境、带质境、独影境。概括言之，即色法是识所变相分，此无量相分可摄属三境，此三境皆不外八识所变，此变亦不外因缘、分别变二种。

1.因缘变

《识论》言“有漏识变略有二种：一是随因缘势力故变，二是随分别势力故变。初必有用，后但为境”。窥基在《成唯识论述记》（以下称《述记》）中释“随因缘势力故变”“初必有用”时言：“因缘生者，谓由先业，及名言实种。即要有力，唯任运心，非由作意其心乃生。”“因缘变法必有实体，非横计故，非无用故。”[4]即识因缘变境有三义：一者，此相分与见分异种，相分定有自实种子为因缘;二者，由能缘心，任运而起，非作意筹度;三者，有实体用。

此处相分“有实体用”何解？以第八相分言之，其种子无论本新，一切皆依前念种而生，以有实势用故，名有实用;其器界从大种生，其根身从造种生，以有对碍故，名有实用;以第七相分言之，恒缘阿赖耶识见分以有似主宰常一用故，名有实用;如五识与俱意所变五尘，亦以有对碍故，名有实用。故八识通因缘变者：（1）前五识变似五尘相;（2）第六识一分（五俱意識变似五尘相及定心变似定果相）;（3）第七识一分（第七识变似主宰恒一相。第七相分，杂种所生，虽半依本质，而有一半依自见）;（4）第八识心王及其五数器相（第八识心王变似种子界、器界、有根身相，第八识心所变似器界相）。

2.分别变

《识论》卷二说分别变时，言“随分别势力故变……后但为境”。《述记》释曰：“若能缘心不任运起、虽任运起而无胜力，所变之相非实种生，名分别变。”“後随分别变，但能为境，非必有体用。”故分别变境毋论任运与否，其区别于因缘变境者唯有二义：一者相见同种，以见分“非实种生”亦不无种故;二者，无有实体用。

易言之，言为分别变者，自是相见同种;言因缘变者，则是相见异种。故八识通分别变者：第六识一分（除五俱意及定心所变相外一切相，以其有对碍，有实势用故）;第七识一分;第八识五数（第八识心所变似根身与种子相。以根身与种子是第八心王亲相分故，为其所执受故，第八心所法不得亲缘根种，须从见变影像）。

3.三境摄属二变

相分虽无量，而依体性，说为三境。所谓性境，其体性有二：一是此境，即此相分异见分而有实用。此处之异见，非是离见离识，而是相对同种之相分言有实用，如有对碍等;二是此境为识现量所证，亲得自性。即非有思构筹度力，而是亲冥若一。由上可知凡因缘所变相皆摄属性境，以相异见而有实用故。所谓带质境，简言之即第七识所变相分。所谓独影境，独散意识所变之相分，唯从见起，正如玄奘所言“独影唯从见”。由上可知，凡分别变相，皆摄属独影境，以相分唯从见分起故。如上三境，摄属二变。一切色等法，皆为八识变相。

色、心皆不离识，而心不相应行依色、心分位假立，故其不离识易知。综上所述，一切“有为法”，皆不离识而独在，故说一切有为法皆非离识实有。是以不离义遣有为法实有义成。

三、无识可唯，方成唯识——不离以遣“无为法”空无

（一）“无为法”不离识

“无为法”者，心行处断，体绝言思。为证解方便，《百法》析“无为法”为六，其一为“真如无为”。窥基在《百法论解》中释云：“理非倒妄，故名真如。真简于妄，如简于倒”，易言之即“真如”为“无为法”之异名，如理如实义。

此“无为法”，或者“真如”在中观般若体系中的地位非常明确，即色心诸行实体，易言之，即一切“有为法”之实相。如《大智度论》云：“复次，离有为法则无无为，所以者何？有为法实相，即是无为。”[5]但其在唯识体系中的地位却很难界定，一说同般若体系，为诸法实体;一说异般若体系，为修行证得之境界。笔者认为，“真如”在唯识体系中的地位，二者皆有之，即是诸法实体，亦是修行所证得清净境界。

1.“真如”为诸法本体

一者，大乘有宗唯识体系虽斥空宗末流执空之弊，遮其“恶取空”。但其依然是在“大空”的基础上说“大有”，终旨在破除“法我二执”，空有双遣。《识论》开篇言：“今造此论，为与二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执二障俱生，若证二空，彼障道断。断障为得二胜果故：由断续生烦恼障，故证真解脱，由断碍解所知障，故得大菩提。”[6]由此可知，“法我二执”顿断则得菩提。易言之，唯识体系的终旨在空“法我二执”，其“转识成智”的过程实际上就是空“法我二执”的过程，其于最终地转得“无垢识”，实际上就是二障顿除，“真如”自显。由此可知，“真如”在唯识体系中，亦为法我二空、二障俱断后所显之实相，是为诸法本然实体。

二者，《识论》宗护法，“无漏种”新熏本有并立，一者破除只立本有义时，转识不应于阿赖耶识为因缘性之弊;二则免除只立“新熏”义时，无为法成无因过之失。易言之，“无漏种”本有义极成，五种姓中除无种姓外，皆无始以来本有“无漏种”，而这也正是有情八识“转识成智”之所以可能的前提基础。这里需要注意的是，“无漏种”虽是转得“无为法”“真如”的前提基础，但依然属于“有为法”，以不出种子六义故。易言之，若就空“法我二执”显实相而言，“真如”亦为无漏种实相。由此可知，除无种性之外的有情众生都本然具有转得“无为法”之因，但此因非是“无为法”，同为所破。

2.“真如”为清净境界

唯识体系中“转识成智”得成，主要有两大因素：一者以“无漏种”本有为前提基础，前文已述;二者以修道五位为必经途径，如实言之，此修道五位实为数数无漏熏生熏长、数数断除二障以证“真如”的过程。

唯识学将“十地”与“十胜行”结合起来，“谓十地中，修十胜行，断十重障，证十真如。”[7]如第一极喜地，断异生性障，证遍行真如。由此修道五位的修行过程来看，“真如”似乎又可以视为一种通过修行方能达到的清净境界。但同时我们也应当注到，所证“真如”皆是“断障”所显，其虽是所证清净境界，但并不斥其亦为诸法实相。

综上所述，“无为法”，或者说“真如”在唯识体系中，即是诸法实相，亦是修行所证之境界。易言之，“真如”虽是诸法实相，但要证知“真如”，必须经修道五位数数修行，“转识成智”，方能证知。

（二）无识可唯，方成唯识

诸言唯识者，若以为“识”实有建立，有“识”可唯，则亦成法执，同于所破。易言之，无识可唯，方成“万法唯识”义。或有诘问，《述记》分明有言：“唯遮境有，执有者丧其真;识简心空，滞空者乖其实。”，“识简心空”，分明是有，何以成无“识”可唯？是以唯识体系中，所谓“识”实有义，同“真如”实有义。《识论》卷一讲内识不空，外境非有时云：“境依内识而假立，故唯世俗有，识是假境所依事故，亦勝义有。”即“识”于胜义谛中是为实有，此处之“识”应指“无垢识”，何以故？所谓胜义谛者，如理如实，无有倒妄，此中唯有“真如”是实。故所谓“识是假境所依事故，亦胜义有”。是说“无垢识”实有，亦是言“真如”实有，“无垢识”即为“真如”义。

而“真如”之实有义，离心言故。不可说有，亦不可说无，空有双遣，方是如理如实。佛家说一切法，而不取一切法，唯识有宗，亦复如是。是故不可见唯识，便执“识”有实有，有“识”可唯。由上可见，之所以说“无为法”不离识，一者“真如”为诸法实相，亦是识之实相;二者要证知“真如”，须经“转识成智”的数数修习过程，直至转依位净识缘如时能所一体，“无垢识”亦具“真如”义。易言之，无论“真如”是为诸法实相或是清净境界，“无为法”皆不离识，经数数修行，二执皆空，则“真如”自显。

综上所述，对于五位百法体系，唯识学以“唯识”不离义为核心，沿着空有双斥的逻辑主线，遣“有为法”实有、“无为法”虚无，最终将一切法摄归于识。“有为法”不离识，故说“有为法”非是实有;“无为法”不离识，故说“无为法”非是空无。空与不空两不可拟，是为唯识义。

四、结语

通过上文分析可以得出结论：对于“五位百法”体系，唯识学以“唯识”不离义为核心，沿着空有双斥的逻辑主线，遣“有为法”实有、“无为法”虚无，最终将一切法摄归于识，并在此过程中开辟出唯识学特有的体证“真如”的途径，即“转识成智”。易言之，“无为法”在唯识体系中即本体即境界，既是诸法实相，亦是需要数数修习方能体证的清净境界。

参考文献：

[1] 玄奘.百法明门论[M]//大正新修大藏经：第31册.东京：日本一切经刊出版社，1932.

[2] 熊十力.佛家名相通释[M].上海：上海古籍出版社，2007：57.

[3] 玄奘.成唯识论校释：卷二[M].韩廷杰，校释.北京：中华书局，1998.

[4] 窥基.成唯识论述记：卷三[M]//大正新修大藏经：第43册.东京：日本一切经刊出版社，1932：326.

[5] 鸠摩罗什.大智度论[M]//大正新修大藏经：第25册.东京：日本一切经刊出版社，1932：289.

[6] 玄奘.成唯识论校释：卷一[M].韩廷杰，校释.北京：中华书局，1998：1.

[7] 玄奘.成唯识论校释：卷九[M].韩廷杰，校释.北京：中华书局，1998：639.

作者简介：王静（1999—），女，汉族，陕西咸阳人，单位为西北政法大学，研究方向为中国哲学。

（责任编辑：朱希良）