从“超越现实”到“现实超越”:论马克思的道德哲学革命

2021-07-12李娟彭文刚

理论导刊 2021年6期

李娟彭文刚

摘要：马克思的道德哲学一直以来遭受误解，诸种误读导致的后果是马克思所实现的理论变革被遗忘。只有在西方近代道德哲学的发展谱系中才能合理地理解马克思。马克思的道德哲学是近代道德哲学遭遇危机的产物，它体现出一种超越现代性道德哲学的思想努力。基于唯物史观的立场，马克思破解了道德之谜，揭示了道德的阶级根源和利益基础，在批判阶级道德时马克思暗示了“真正的人的道德”。“真正的人的道德”的致思逻辑展现了一种后形而上学的视野，同时又从根本上超越了后形而上学道德哲学的问题域。马克思始终在社会实践的地基上考察道德问题，从“超越现实”的立场转化到“现实超越”的立场，实现了道德范式的革命，不仅有效地解释了世界，而且深刻地改变了世界。

关键词：道德哲学;阶级道德;真正的人的道德

中图分类号：A81

文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2021）06-0095-06

基金项目：国家社科基金一般项目“马克思的劳动正义思想及其新时代价值研究”（20BKS006）阶段性研究成果。

作者简介：李娟（1985-），女，湖北钟祥人，湖北警官学院马克思主义学院讲师，哲学博士，研究方向：马克思主义伦理学;彭文刚（1982-），男，湖北天门人，华中农业大学马克思主义学院副教授，哲学博士，研究方向：马克思主义哲学。

如何理解马克思的道德哲学，长期以来一直是西方学术界争论的焦点。尤其在后革命时代，从历史发展的必然逻辑性来表明共产主义优越于资本主义这种观念受到质疑之后，从道德和价值的维度为共产主义进行辩护就成为势所必须。“为了维护社会主义，必须从哲学的高度对价值和原则进行阐述，这一点现在已变得空前的明朗。”[1]而马克思的理论要彰显其现实的解释力和捍卫自己的话语地位，就必须回应人类当前所面临的生存困境并自觉介入当代的理论交锋之中。因而，重新理解马克思的道德哲学就成为一个重要的理论课题。本文试图证明，马克思并不是一个价值中立者，在他的思想中蕴含着丰富的道德哲学资源。更为重要的是，马克思的道德哲学开启了一种后形而上学视阈，正是这一点使得马克思的道德哲学处于当代的理论水平;而他的解释逻辑又使之超越了现当代道德哲学的问题框架，创立了一种全新范式的道德哲学。

一、被误解的马克思的道德哲学

马克思的道德哲学之所以引起人们的争论，一个重要的原因在于马克思一方面对道德进行意识形态的批判，另一方面又对资本主义社会进行了道德批判（如剥削、盗窃、异化等词汇带有明确的道德色彩）。如何看待这样的“自相矛盾”，就成为理解马克思道德哲学的关键。在此，存在着两种典型的对马克思道德理论的理解方式。

第一种，有学者认为在马克思的理论中，道德只是描述性和依附性概念，并不具有规范的意义。最具代表性的人物是左翼思想家伍德，他认为正义等道德概念只是一个法权意义上的概念，用来判断制度和行为与生产方式的适合程度，因而它只是在进行事实判断并不包含价值取向的“应当”原则。以此为前提，伍德认为资本对劳动的剥削是一种奴役，但并不是不正义，因为剩余价值的获取正是现代生产力发展的必要条件，是与资本主义的生产方式相适应的。“毫无限制地谴责这种奴役，就是在谴责现代社会的所有生产进步，而马克思是不会这么做的。在马克思看来，对一种源自生产力的历史局限性而出现的奴役关系进行谴责，这就好比因为有些疾病不能治愈就谴责医学一样是不合理的。”[2]而自由主义思想家伯林则从康德所揭示的必然性与自由之间对立这一基本论断出发，指出马克思的历史唯物主义作为一种决定论，它否定了个人的自由选择从而也就取消了责任观念，这样一来，道德就失去其本来的含义而成为“美学判断”。“必然性的无限扩展，成为解释所有事情的内在因素。责备与称赞、考虑可选的行动方案、因为他们的所作所为而谴责历史人物或为他们辩护，都是荒谬的行为。对这个或那个个体的羡慕与蔑视的确将会继续，但是这将变得接近于美学的判断。”[3]总之，将马克思的道德当作一个依附性或虚假性概念，其原因在于将马克思的核心学说——历史唯物主义理解为一种严格的决定论，否定了自由的空间，从而窒息了道德。

第二种，认为马克思虽然没有明确地阐释其道德原则，但通过分析却能揭示马克思的思想中蕴含着一种规范性的道德理论。研究者们试图通过弱化历史唯物主义而彰显正义等价值理念，将马克思的道德理论阐释为某种德性论、功利主义或道义论。所谓德性论，就是认为马克思以幸福或自我完善等人类价值目标的实现作为自身道德观的核心。如西方马克思主义学派中的人本主义者，以弗洛姆等为代表，认为马克思主义本质上是一种强调人的价值、主体性、人的自我实现的理论;认为以异化为理论基础的人道主义是马克思哲学的真正内核，而历史唯物主义是马克思思想的倒退。所谓的功利主义论者，以艾伦等为代表，认为马克思之所以批判资本主义而赞美共產主义，是因为共产主义能带来普遍的富足更能满足人的需要，这正是共产主义优于资本主义的关键所在。而道义论者，以杰拉斯等为代表，认为马克思使用了一种超历史的、普遍的道德原则（如正义、人的尊严等），而这些原则正是马克思道德理论的核心与终极评价标准。无论是德性论、功利主义还是道义论，研究者们都认为马克思思想中隐含着一种规范性的道德原则，并力图挖掘马克思著作中的道德思想重建马克思的道德理论。他们以西方伦理学史中某种既定的外在理论范式来解读马克思，导致的后果是使马克思的道德哲学从本质上难以与传统的理论区别开来。

这两种阐释方式表面上相互冲突，但在某种程度上又是一致的，它们都对马克思的道德理论存在着三重误解。首先，它们都将道德与历史唯物主义之间的关系看成是两极对立、内在冲突、非此即彼的，而忽视了它们的内在统一：要么将历史唯物主义曲解成某种形式的决定论，在逻辑上否定了道德评价得以可能的前提;要么通过弱化决定论，将马克思的道德理论阐释为西方道德哲学史的某种理论形式。但显然，马克思的唯物史观并不是排斥人的自由的决定论，这不仅因为自由与解放是马克思理论的终极旨趣，而且自由与必然、合目的性与合规律性、理想与现实之间的辩证关系正是历史唯物主义的基本内容。这样，无论他们所理解的道德还是历史唯物主义，都是非马克思主义的。其次，它们对马克思道德理论的理解，既缺乏一种道德社会学的视角，又缺乏一种辩证法的视阈。马克思的道德理论既包含解释性维度，又包含着规范性维度;既包含着非批判性的法权意义上的道德，又包含着批判性的解放意义上的道德。马克思既从与生产方式是否相适应的立场来谈论描述道德，又从“真正的人的道德”、从规范意义上批判资本主义社会人的生存方式。同时在马克思看来，形成于资本主义社会中并将成为共产主义社会主导性道德形态的无产阶级道德，会随着社会历史发展成为现实。最后，它们对道德问题的思考是一种纯粹的解释世界的逻辑，从而使“现实世界的革命化”这一马克思的基本伦理命题溢出了它们的视野。它们将社会现实看成是现成的、无需反思的阿基米德原点。而马克思从不抽象地谈论道德，他通过对道德等意识形态的批判，揭示了在资本主义社会人与人之间真实的关系——支配、奴役关系，并将瓦解私有制，实现人的自由与个性当作自己道德哲学的基本使命。因而，马克思的道德哲学是以历史唯物主义为基本前提和理论基础的。

对马克思道德哲学的诸种误读导致的后果是马克思所实现的理论变革被遗忘了。实际上，只有在西方近代道德哲学的发展谱系中才能合理地理解马克思。马克思的道德哲学是近代道德哲学遭遇危机的产物，它体现出一种超越现代性道德哲学的思想努力。

二、近代西方道德哲学理论困境与马克思的道德哲学的起点

随着近代社会的结构转型，西方道德哲学理论在近代社会经历了范式的转换，由一种关于德性的理论转变为关于占有性个体的自我持存的学说。近代科学使世界祛魅，人成为世界的立法者。同时，与世界转变为一个失去了任何精神意义的纯粹世俗世界相伴随，人成为纯粹物理学意义上的自然物。道德秩序与道德原则不再可能直接从自然或上帝那里去寻找，实际上任何非反思的道德规则都被视为独断与迷信遭到无情的质疑，所有道德规范的唯一来源只能是人自身。“我们是这样被构造的，在我们的天性中有足够的动机来引领我们按照我们应该做的那样去行动，而不需要借助任何外部制裁，更不要说来自上帝或国家的奖赏或惩罚。”[4]道德秩序与道德规则并非某种超越于人之上的形上实体，相反，他们源自人自身，是人们构造的产物。

在休谟看来，道德源于人的情感而非理性，道德认同不过是人的心理活动的结果。所谓的道德原则，它植根于人的“自私和有限的大度”这一基本人性和自然资源匮乏的基本事实;所有的道德都是人们约定的结果，都是一种有益的调节性原则。休谟认为：“德和恶是被我们单纯地观察和思维任何行为、情绪或品格时所引起的快乐和痛苦所区别的。这个论断是很适切的，因为它使我们归结到这样一个简单的问题，即为什么任何行为或情绪在一般观察之下就给人以某种快乐或不快，借此就可以指出道德邪正的来源，而无需去寻求不会存在于自然中的、甚至也并不存在于想像中的任何不可理解的关系和性质。”[5]也就是说，休谟从利己主义这一基本的人性论假设出发，将道德阐释为一种关于人的苦乐理论。休谟的道德理论是启蒙时代最为典型的一种道德哲学。

康德显然不认可休谟的道德理论，在他看来，幸福原则不可能作为道德的基础。康德认为：道德本意即是意志对自然必然性的超越并自我立法，而幸福总是与利益和欲望相关，所以道德与幸福乃是相互对立的。如果说幸福是特殊的、外在的，那么道德则是普遍的、内在的。康德道德哲学的基本命题：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”[6]而道德主体之所以能够从准则上升为法则，就在于人的本质并不是事实性的基质，而是超越性的自由意志。自由意志因其绝对的“自因”和“自发”，以及纯粹的无条件的形式性，从而确证着人格这一最高的道德价值。自由意志自身就具有最高的内在价值，是人之高贵性的根源。在康德这里，作为道德基础的自由意志超越于物质利益之上，它的本性是自律而非他律。自由意志使人从自然必然性中超脱出来，彰显了人的独立性和自由性。“对人类的独立性之感受透过自律这一观念能最明确地被表达出来;所谓的自律之观念，实在是指：就吾人能够体现纯粹实践理性这一点而言，道德法则的立法者并不是上帝，而正是我们自己。我们之服从于道德律则，并非为了上帝，而是为我们自己。那必须实际成就的，乃是吾人真诚的意志。”[7]康德的自由意志遭到了黑格尔的批判。在黑格尔看来，作为康德道德基础的自由意志是空洞的：“实践理性自己立法所依据的规律，或自己决定所遵循的标准，除了同样的理智的抽象同一性，即：‘于自己决定时不得有矛盾一原则以外，没有别的了。因此康德的实践理性并未超出那理论理性的最后观点——形式主义。”[8]个体自由体现的是一种知性的原则，是主观自由。只有从主观自由上升为客观自由，由道德上升到伦理，个体自由才能获得现实的意义。因为伦理是道德的真理，只有在由诸种机制构成的社会政治生活世界中，我们才会过上一种良善的生活，才能获得现实的自由。“一种纯粹内在的自由只是一个意图，一个幽灵。当他逐渐地拥有这个意图、这个观念的时候，它是人类发展的一个重要阶段。但是它不应该同真实的事物相混淆。只有当它被表现在某个生命形式中的时候，自由才是真实的;既然人不能独自生活，这必定是一种集体的生活形式，但是国家是一种集体的生活样式，它受到社会的全力支持;所以自由在国家中得到实现。”[9]黑格尔将国家看作最高的伦理实体，是自由的现实化，是自我意识的本质。“在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发，因为无论人知道与否，这个本质是作为独立的力量而使自己成为实在的，在这种独立的力量中，个别的人只是些环节罢了。”[10]总之，黑格爾区分了道德与伦理，认为二者之间的区别是主观性与客观性之间的区别，从而使个体的人臣服在国家的理念之下。破解国家的秘密，成为马克思道德哲学的起点。

在马克思看来，黑格尔的道德哲学和国家哲学具有鲜明的“逻辑的、泛神论的神秘主义”的特征，黑格尔在思辨的意义上谈论国家、自由、个体等，从而使现实的关系“被理解为观念的内在想象活动”。“个人于是被看成那种理性的纯粹环节或非本质的属性，而且正由于这种概念，黑格尔超越启蒙运动和自然权利的‘主观主义的思辨努力已经被黑格尔时代以来的历史经验证明是如何地不可信。”[11]43黑格尔的思辨严重地落后于现实，忽视了现代工业、生产实践这些根本的现实维度，从而将国家与个人之间的关系置于幻象之中。马克思扭转了黑格尔的通过国家来扬弃市民社会的分裂的理论逻辑，认为不是国家决定家庭和市民社会，而是家庭和市民社会决定国家。马克思所面临的难题是如何现实地而非思辨地解决人与国家之间的分裂。在马克思看来，国家不过是一个虚假的共同体，根源于市民社会并表征着市民社会的分裂，因而作为资本主义社会核心价值观的道德规范与道德准则不过是阶级利益的意识形态表达。国家作为客观的异己力量高居个人之上，只是历史发展的暂时阶段。在此，马克思实现了对传统道德哲学思想逻辑的双重转变：一方面站在历史唯物主义的立场，重新厘定道德哲学的讨论视角，即不再从某种本质主义的人性观出发，而是从社会关系出发来看待道德问题，破除了道德法则永恒性的幻象;另一方面破解道德之谜，在“粗糙的物质生产”和现实的阶级关系中来理解道德，破除了道德法则神圣性的幻象。从而一种全新的道德哲学开始确立起来，它不再抽象地谈论道德法则与道德责任，而是追问人的解放何以可能。所以，马克思没有休谟、康德意义上的道德推理与道德论证，也没有对某种具体的道德价值表现出支持，相反，只是对资本主义进行了道德批判，对资本主义的价值观进行了批判。究其原因，在于马克思开启了一种新范式道德哲学，即马克思实现了道德哲学从“超越现实”到“现实超越”的转变，道德不再是一种超越现实的“应当”，而是内在于现实并推动现实“革命化”的实践需要。

三、“真正的人的道德” 对“阶级道德”的超越

马克思将人类的历史分为“史前时期”和真正的“人类社会”，资本主义作为史前时期的鼎盛阶段和典型代表，它的根本特征是“抽象对人的支配”，而作为真正人类社会的共产主义，它的根本特征是人的个性的解放和自由的实现。道德以理论的形态表现着社会的利益关系和现实生活中人的存在状态，如果说在人类社会的“史前时期”人们的道德是一种“阶级道德”，那么在“真正的人类社会”即共产主义社会中人们的道德是“真正的人的道德”。马克思的道德哲学并不是要设计一种完备性的观念体系、一种能自圆其说的绝对真理体系，相反，他始终将对道德的关注定位于人类现实的生产和生活，“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[12]10，从而使人类的解放由一种理想变为现实。

马克思通过对资本主义的意识形态的考察，揭示了无论道德、宗教、法律等形式都是阶级统治的工具，都是以普遍性形式出现的实则代表特殊阶级特殊利益的观念形态，因而得出一个基本的结论：“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”[13]471于是，从现实出发去解释观念而非从观念去解释现实，就成为马克思基本的解释逻辑。通过对资本主义的社会历史批判，马克思发现了资本主义存在的秘密，即劳资关系所建构的整个社会政治体系，从而发现了资本主义剥削的秘密。如此一来，资产阶级所宣称的自由、平等、人权、民主等用来证明资本主义社会的“正义性”和“合理性”的一切都只是有限的、表面的，其深层的结构则是奴役、压迫。“财产与劳动的分离乃是实现自然权利理论和古典政治经济学设定的劳动与财产之间的联系的逻辑和历史的前提。但由此就得出了，资产阶级私有财产的起源是不可能当作一部通过劳动和交换占有财产的历史加以重构的;这是因为，只要它是一部劳动和财产相分离的历史，就不可能没有马克思证明存在于其中的暴力、盗窃和掠夺的因素。”[11]53通过现实世界革命化的实践，破除抽象对人的支配，使客观的异己力量被联合起来的人类共同支配，人类方能进入一种全新的生存阶段，由此人的道德状况也发生根本的改变。

如果说在阶级社会，道德总是具有阶级性，统治阶级因控制物质生产资料而掌握话语霸权，把自身的特殊利益说成是全体人的利益，道德总是阶级统治的有效工具;那么在共产主义社会，资本主义的剥削体系被废除，这种“真正的人的道德”具有什么样的内涵呢？是否利益冲突的消失，就使道德失去了物质内容呢？如麦金泰尔就质疑，在共产主义社会道德资源从何而来？“马克思主义的社会主义骨子里其实是一种乐观主义。因为，无论它对资本主义和资产阶级的制度的批判可能是多么彻底，它都深信不疑地断言，在由那些制度所构成的社会里，一个更加美好的未来所全部需要的一切人与物的前提条件都正在积累之中。可是，假如发达资本主义的道德贫困真的像如此多的马克思主义者所赞同的那样，那么，未来所需要的这些资源从何而来呢？”[14]实际上，这样一种质疑是因为它将社会形态的更替看作“断裂”，而没有理解辩证法的真正含义。共产主义社会生长于资本主义社会内部，同理，在资产阶级的道德之外，真正的人的道德已经萌芽并与这种阶级道德并存于资本主义社会之中。“而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德;它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。……只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正的人的道德才成为可能。”[13]471

需要指出的是，马克思恩格斯虽然“没有为未来的食堂开出调味单”，没有为这种道德的内涵进行具體的阐释，但是在批判阶级道德时一种新的道德呈现出来。这种新的道德不再以“应当”与现实的分裂为前提，而是“应当”的理想性与高贵性直接展现于现实之中。具体来说，真正的人的道德包含三个方面的内涵。首先，真正的人的道德意味着道德不再是利益冲突的修辞，道德直接体现着人之崇高与人之最根本的需要。如果说阶级道德总是以神圣性的道德戒律来掩盖现实社会中赤裸裸的利益关系;那么在共产主义社会，道德的神圣性直接体现在现实的人的生活之中，且二者并不存在鸿沟。道德不再是狭隘的利益之争，道德体现着人之存在的真正价值。“当共产主义的手工业者联合起来的时候……他们也同时产生一种新的需要，即交往的需要，而作为手段出现的东西则成了目的。……交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们来说是充分的;人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出崇高的精神之光。”[15]其次，真正的人的道德意味着道德切断了与金钱的关联，它不关乎财产与宗教，而是意味着人的自由与解放。“人类解放所要求的是从宗教中解放出来的自由，而不是宗教的自由;从财产中解放出来的自由，而不是财产的自由。”[16]160最后，真正的人的道德意味着人的类本质的实现，人真正成为目的而非手段性的存在。“马克思以这种人类学的方式重述了康德的绝对命令，意味着人只有把他人当作目的而不是手段，才会像一个类存在那样行事。”[17]总之，真正的人的道德表征着人与人之间对立的终结，人的个性的真正实现以及交互主体性成为基本的人际模式。

四、马克思的道德哲学对后形而上学道德哲学的超越

正如上文所言，马克思批判道德、宗教等意识形态，反对仅仅对资本主义作道德批判，但马克思并非否定道德本身。通过对阶级道德的批判，马克思揭示了一种真正的人的道德。马克思关于真正的人的道德的致思逻辑既展现了一种后形而上学的视野，同时又从根本上超越了后形而上学道德哲学的问题域。

在20世纪，拒斥形而上学成为最重要的哲学思潮之一，而后形而上学作为其典型代表体现着哲学和伦理学的当代转型。虽然哈贝马斯、罗蒂等在不同的意义上使用“后形而上学”一词，提出了“后形而上学思想”“后形而上学希望”等迥异于主体形而上学的理论，但是各种以后形而上学之名而出现的道德哲学具有“家族相似”的特征。第一，后形而上学的道德哲学都强调不可化约的个体的存在是一切道德哲学的真实起点。因而，无论是韦尔默的“对话伦理学”、哈贝马斯的“商谈伦理学”，还是罗蒂的“同情伦理学”，都从多元化的个体而非形而上学的主体出发，通过无扭曲的“交往”或“感受痛苦的能力”的彰显，一种异于“道德形而上学”的“主体间性”的新理论得以创立。第二，后形而上学的道德哲学否认存在先验道德原则，强调道德规范及其有效性在于日常生活中的交往实践。随着理论之于实践的经典优先地位被颠倒，道德原则就失去了与任何超验实体的联系。伦理共识、道德认同不是发现而是主体间创造的结果，具体的实践为良善的道德生活提供了一种内在的准绳。第三，后形而上学的道德哲学都认为社会团结的凝合剂不是“共通人性”，而是更为经验性地对“他者”的认同。“我们”与“他者”结为一体并不依靠共享的终极词汇，而在于我们能够将他者包含在“我们”的范围之中。“人类的团结感在于想像地认同他人生命的细微末节，而不在于承认某种原先共有的东西。”[18]总之，后形而上学的道德哲学超越了传统的经验主义和理性主义的道德哲学的理论逻辑，它不仅确立了个体的人格的最高价值，同时也实现了个体与交往的共同体之间的内在有机统一。

很显然，马克思真正的人的道德具有鲜明的后形而上学特质。首先，作为道德的主体，人具有个性与独立性，人在自由交往中推动着共同体的发展与繁荣。在共产主义社会，资本体系被联合起来的个人所支配，而联合本质上是一种交互主体性原则。马克思拒斥了传统道德哲学个体主义模式的理论框架，始终从现实的个体（特定社会背景中的个体而非抽象的主体）出发，力图将资本的个性归还给人，并将个体的自由与解放作为终极的理论归宿。与此同时，马克思强调个体的存在并不意味着将个人与他人相分离，因为人是一个社会性的存在者或跨主体性的存在者，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[12]294。其次，在马克思看来，道德永远不可能超脱利益和阶级这些物质内容，任何道德体系都是特定利益关系和阶级关系的表达，都是物质生产实践的产物。真正的人的道德得以可能在于人的实践方式的根本转变，废除私有制及以其为基础的劳资关系，人才能得到自我实现和全面发展。在此意义上，任何道德共识、道德原则都是特定实践形式的价值维度，植根于物质生产这一本源性的活动，实践活动及其利益关系规定着道德的限度和意义。最后，与阶级社会的“为承认而斗争”的道德诉求不同，共产主义创造了一种以交往和联合为基础的共同体，从而确立了一种最为广泛的人类团结形式。“共产主义清楚预设了共同体以及‘交往的现实性和重要性，即精神、心灵、情感、思想、愿望的共享，也即一个存在、意识的层面出现，它表达了一种与单纯人类学意义不同的‘精神上种族统一。同样在这一观点中，交往和联合被呈现为是人类可获得满足的最高类型;共同体不仅是到达其他目标的途径，而且是到达最高目标本身的途径。”[16]16-17这种真正的人的道德即人的自由的类本质的实现，是真正的自由王国的实现。

虽然马克思的道德理论与后形而上学道德哲学具有形式上的共同特征，但是马克思的道德哲学又与之存在本质的区别。如果说前者将新的道德原则确立在现代社会之中，只是“思想的移居”;而马克思却将之置于未来的共产主义社会，需要物质生活状况的根本变革。前者承认现代性的道德价值和道德理念，而只是对其形而上学前提进行拒斥;马克思则不仅拒斥了现代性的道德理想，而且从总体上实现了对现代社会的辩证超越。总之，马克思的以对意识形态与资本的批判为基础、以共产主义和人的解放为旨趣的道德哲学开启了一种后形而上学视域，它在理论气质上契合于后形而上学道德哲学。而更为重要的是，他指明了这样一种道德哲学的现实社会基础，阐明了在物的依赖性条件下，交往、商谈、对话在资本与国家面前，仍然显得苍白，只是一种语言的乌托邦。没有对资本的驯服，没有资本逻辑的瓦解，人道主义就只是一种空想。马克思的道德哲学最为本质性的特征是，一方面从历史唯物主义的前提出发阐释了道德的现实社会基础，另一方面又指出无产阶级道德理想取代资产阶级的道德理想是一个社会历史发展进程的客观结果。马克思始终在社会实践的地基上考察道德问题，从“超越现实”的立场转化到“现实超越”的立场，实现了道德范式的革命，不仅有效地解释了世界而且深刻地改变了世界。

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