文化整合、公共事务与社区权力的仪式化*——金门沙美万安堂乩示文解析

■郑 莉

［内容提要］本文主要依据金门沙美万安堂的乩示文献，考察闽南乩童仪式传统的社会文化功能。万安堂的乩童是社区性仪式组织，通过降神扶乩发布“神谕”，在社区仪式活动与地方公共事务中占主导地位。这种人神交流的特殊形式，反映了闽南乡土社会的文化整合与社区权力体系的仪式化过程。

一、引言

闽南历史上的乩童仪式传统，在国际学术界久负盛名。早在19 世纪末，高延（Jan Jakob Maria de Groot）在《中国的宗教系统及其古代形式、变迁、历史及现状》一书中，已经论及厦门地区的“童乩会”。①林富士研究清代台湾地区的巫觋与巫俗，认为闽台地区的乩童具有共同的仪式特征，其社会角色是扮演神人之间的媒介，迎神赛会是他们的主要活动场所。②白缙（Jean DeBer⁃nardi）长期研究槟城华人的降神扶乩仪式，认为其源头在闽南侨乡社会。③笔者对新加坡兴化人“坛班”的研究，同样关注原乡乩童仪式传统的传承与创新。④不过，由于乩童仪式文献大多秘不示人，我们对闽南乩童的历史与现状知之甚少，至今未见有专题研究成果。

近年来，金门沙美万安堂管理委员会公布了历代留存的乩示文献，为我们研究闽南乩童仪式传统提供了珍贵的第一手资料。⑤这些乩示文形成于20 世纪40 年代至21 世纪第二个十年，内容涉及乩童组织、社区仪式、公共事务与个人生活，较为全面地反映了闽南乡土社会的乩童仪式传统。本文尝试运用历史人类学的理论与方法，尽可能“回到历史现场”，在具体历史情境中解读万安堂乩示文献，揭示乩童仪式传统的历史文化内涵。

二、聚落、庙宇与乩童组织

闽南的乩童大致可以分为三类：一是由村庙选择和训练的乩童，二是自行起乩的乩童，三是俗称“尪姨”的女性乩童。⑥万安堂的乩童属于第一类，即隶属于村庙的仪式专家。这种社区性的乩童组织，在闽台地区广泛存在，其名称与组织形式不尽相同。例如，兴化地区的“坛班”、泉州沿海的“童乩会”、龙海的“三坛会”、同安和厦门的“坛内”、台南地区的“小法团”，实际上都是以降神起乩为特征的社区性仪式组织。⑦这些乩童组织的形成过程，与聚落和村庙的历史密切相关。

金门地处九龙江出海口，原来是泉州府同安县管辖的海岛，1915 年设立县治。明代曾在金门设立守御千户所，其军士主要来自福州地区。明清之际，金门经历了多次战乱，清初一度在金门实施迁界。1949 年之后，金门由台湾当局实际控制，长期实施军事管制，到20 世纪80 年代才逐步“解严”。因此，金门历史上的人口流动较为频繁，聚落的发展颇不稳定，家族组织大多经历重组过程。⑧

沙美位于金门岛东北部，旧称沙尾或砂尾，原属于同安县十七都汶沙保，今为金门县金沙镇沙美社区。据当地耆老回忆，沙美的早期居民主要为张、彭、萧、叶四大姓：张姓来自泉州府同安县；彭姓来自兴化府莆田县，大约在元末明初已定居沙美，但该姓后来消失了；叶姓于明正统年间自同安迁来；萧姓于明代后期自晋江迁来。在清代以前，沙美各大姓聚族而居，分别形成了三大聚落：张姓聚居于北部，萧姓聚居于东部，叶姓聚居于西部。清代前期，又有张辉庆家族自金城镇（原浯洲千户所）移居沙美，在三姓聚落之间建屋经商，逐渐将沙美各聚落联为一体，奠定了沙美社区的传统空间格局。⑨近代以来，陆续迁入了许多小姓居民，但张姓始终是沙美的主要家族，约占当地总人口的一半左右。

图1：沙美聚落示意图

沙美的社区性仪式活动，原来主要分为六大“甲”（角头），即东甲、西甲、后街、树下、七柱、五柱。这些角头原有各自不同的庙宇，或是奉祀不同的神明。例如，东甲和西甲主要奉祀池府王爷，后街和七柱主要奉祀广泽尊王，树下主要奉祀太子爷，五柱主要奉祀李府王爷。此外，张氏家族原来在祠堂中奉祀三忠王，族人称之为“叔祖”。自晚清以降，这些神明陆续移入村庙万安堂中，逐渐演变为全村共同奉祀的神明。不过，在当地居民的心目中，他们与万安堂诸神的关系仍是亲疏有别的，这对万安堂的乩童组织也有深刻的影响。

沙美万安堂主祀保生大帝（俗称“大道公”），据说始建于元代，曾历经迁移。实际上，早期的万安堂并不在沙美境内，而是在今金沙镇小浦头的川德宫前，当地至今仍有“大道公池”遗址。清同治年间，张珪笑主持重建万安堂，将其移建于沙美各大姓的聚落之间，使之成为全村共有的庙宇。民国初年编纂的《金门县志》，称万安堂为“三忠王庙”，并记云：“三忠王庙，在沙尾乡西甲内，祀宋文天祥、陆秀夫、张士杰三先生。元朝始建，清同治十年张珪笑等重修”⑩。这无疑是张冠李戴，有意曲解。在当地民间记忆中，光绪年间流行鼠疫，张氏族人到同安马巷迎请“大宋三忠王”莅境驱瘟，最初是供奉于张氏祠堂内，后来才移入万安堂。因此，三忠王并非万安堂主神，而是陪祀神。

目前，万安堂主要供奉保生大帝、三忠王、池府王爷、薛王爷、李王爷、林王爷、案头相公等神像。其中保生大帝吴夲来自同安白礁慈济宫，池王爷和三忠王来自同安马巷，薛王爷来自晋江白沙，苏王爷来自金门新头，李王爷来自山西，林王爷来历不明。⑪近年来，随着当地居民的日益多元化，在万安堂中又陆续增设了许多新的神像，如神农大帝、关圣帝君、广泽尊王、注生娘娘、九天玄女、恩主公陈渊、太子爷哪吒、药王孙思邈、天枢侯相许逊，等等。这些在不同历史时期进入万安堂的各种神明，反映了沙美历史上的社会变迁与文化整合过程。

万安堂的降乩仪式由来已久，至迟可以追溯至清代，但原来似乎并无统一的乩童组织。据说，万安堂诸神原有不同的降乩仪式，如保生大帝临坛不唱诵“请神咒”，仅以”烧纸头”方式请神，而迎请三忠王、薛王爷、池王爷临坛，必须唱诵专用的“请神咒”。近年来，由于万安堂的其他王爷也有自己的乩童，开始采用“本坛请神咒”，实行统一的请神仪轨。在降乩方式上，保生大帝和三忠王、薛王爷使用乩笔，李王爷、林王爷、苏王爷皆为剑指写字，孙真人、太子爷为开口乩，池王爷、广泽尊王为开口乩或写字。这些同时并存的请神仪式和降乩方式，显然是来自闽南不同地区的乩童仪式传统，反映了移民社区的历史特征。

晚清以来，万安堂的神明谱系历经扩充和整合，逐渐形成了统一的乩童组织。在2008 年之前，万安堂共有10 位神明有自己的专属乩童（又称“乩身”），而每位乩童又各有两位“桌头”（又称“神译”或“笔头”），其中一位为副乩手，负责看“神字”，另一位负责记录乩示文，并整理存档。这些乩童和桌头合称为“坛内”，共同组成了万安堂的乩童组织。此外，万安堂还有一位“案头相公”，历来不设专属的乩童和桌头，但经常通过“借乩”发表意见，或是代其他神明宣示神谕。据说，“案头相公”相当于秘书长，主要负责提出议题和协调“坛内”事务。

在万安堂的乩童组织中，每一组乩童和桌头都是相对独立的，随时可以临坛降乩，宣示神谕。在《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》中，经常可以看到多个神明对同一事件的降乩批示，甚至往往各持己见，争吵不休。不过，在社区仪式活动中，通常都设有“主坛”，代表全体乩童主持仪式，而其他乩童则各司其职。2010 年农历二月二十五日，三忠王的乩童宣示：“现今境主说一切境事由吾做主及处理，但吾岂敢僭越？……薛王、苏王同言吾现已彩乩，坛事应由吾做主方是合体。林王说他乃武将，主要负责五方守卫境，不敢负责内坛之事。太子元帅说他主负责中坛兼五营事，最后将一切坛事、境事变成在吾身上。所以拜托境主乩身，求境主要随时回庙临坛”⑫。由此看来，万安堂的乩童各有特长，其分工协作关系是很明确的。

图2：万安堂的组织结构图

万安堂的乩童和桌头必须遵守某些共同的行为规范，如不得自行起乩，不得降乩谋利，不得泄露坛内机密等。在日常生活中，通常也要注重修身养性，遵守各种清规戒律。例如，李王爷告诫新乩童：“乩身回去后，万事要有礼节。……坛事、凡事，一念之间，修善便为佛”⑬。薛王爷告诫新乩童：“从善书中得智慧，万事无造生口意，谩骂化佛理诉起，该再慈悲化解时。三请日月星为凭，一柱清香透天庭，五福排在坛案顶，保境安邦亦无情。”⑭在2009 年的《金门沙美万安堂岁次己丑年彩乩乩示文辑录》中，专门收录了《万安堂乩身及坛务人员守则》，对坛内人员的言行举止加以约束。

据李王爷的乩童回忆，他原来是杀猪的，当乩童后就不好意思再做了。他还表示：“神只来彩你，就是要借你的身体来救世，要救世。所以身为乩身的人，除了不能骗人外，在外面做事情绝对不能损到后面老板的面子。”⑮林王爷的乩童表示：“一个村庄要彩一位乩身也是不简单的，村庄内也要花费很多钱。我认为乩身就该给人家问，就要让人家问，而且要有完全义务性、热诚服务性，不可以有骗人家的观念，不然就不要做乩身。”⑯由此看来，此类乩童的身份认同，主要聚集于救世观念与服务意识。

三、新乩童的选择与训练

万安堂的乩童与桌头，据说都是由神明自行选定的，实际上是依据特定的仪式传统，由村庙统一选择和训练的。选择新乩童与桌头的仪式，在当地称为“彩乩”，而训练乩童与桌头的过程，称为“入禁”或“坐禁”。选择和训练新乩童是全村的公共事务，每次都要举办隆重的社区性仪式。

在万安堂的历史上，通常是在某乩童年老或去世之后，开始为神明寻找新乩童。因此，每次彩乩都要间隔数十年。1991 年，万安堂薛王爷要求寻找新乩，由案头相公代为宣示：“从民国三十七年三月二十日扶彩乩身，至今四十余年”⑰。2009 年，三忠王张士杰在彩乩时宣示：“吾于清光绪年间，因瘟疫到砂美，从此结下不解之缘。第一次彩乩在民国二年，第二次彩乩在民国二十四年，第三次及第四次没彩成，这是第五次”⑱。从现存资料看，万安堂的每次彩乩仪式，大多是同时为若干不同神明选择新乩童，因而导致了乩童组织的集体更新换代。

20 世纪50—80 年代，由于金门实施军事管制，民间宗教信仰受到打压，万安堂长期未能举办“彩乩”仪式，新老乩童之间青黄不接，大多数神明未能临坛降乩。1990 年，万安堂再次筹备举办彩乩仪式。此次彩乩的动议，据说最初是由池王爷的乩身提出的。他说自己年寿已满，但池王爷要他留下来协助万安堂彩乩，而且透露万安堂有三位王爷即将彩乩。当时又有吴姓村民身体不适，求医无门，其父主动要求彩为新乩，恳请万安堂尽快举办彩乩仪式。主持此次彩乩的薛王爷为此乩示：“吴小弟子犯污病，此事要处理有难处。目前他形象有如神扶乩，但此乃不合理之事。最好要候桂月诸神都会合，研究裁决将秽神洗净，以邪归正。”他还提出，可以先在庙里设香案，用牒文请玉帝派神明彩乩，然后每天早上在庙外敲锣打鼓，“将小弟子带入庙中，给他听金鼓，看他有何感觉”。⑲

依据当地仪式传统，彩乩前要先向玉帝请旨，然后请道士安营、犒军，请庙中诸神巡境，全体村民斋戒数日，才可以正式举办彩乩仪式。1990 年农历八月，在经过长期筹备之后，薛王爷发布了如下乩示：

彩乩事诸众如是热心，但要付出很多力量。为彩新乩顺利，事先用本月十八日下午三时扫境，扫境前邀请道士前来放营，犒军，亦要吃斋。扫境由东出发，经北—西—南—东四境回庙。扫境神驾为保生大帝、三忠王、薛王、池王、李王、林王等六位王爷金身。境众自十八日至二十日三天全日吃素。扫境时各家户设立香案，家户香案用干茶，家户自十八日起下午四时半庙口犒军，五营特备注意加强。本月二十日晚起八时至十时，庙口开金鼓，请道士到坛。金鼓神驾请三忠王、李王爷、林王爷三尊王爷金身，其他事到时再示。⑳

万安堂彩乩的具体做法，一般是把神桥（辇）抬到庙前摇晃，同时敲锣打鼓，观察在场村民的反映。如果发现有“起乩”的迹象，就把此人请到庙中，由神明鉴定是否是合适的乩童。这种彩乩方式的成功率不高，可能持续很长时间。在1990年的彩乩仪式中，首位“起乩”的是林王爷乩童，据他回忆：“ 那时候，万安堂四十几年没彩乩身，在庙口要彩新乩，彩了一个多月没彩到半个。我去抬辇，抬了一个多月，大家抬辇到怕。抬到后来，有一天晚上，我也不知道我抬的那一辇突然发辇，冲进庙内，以后的事情我就不知道了”㉑。

不过，有的乩童在彩乩前已有预感，自然也就比较容易“起乩”。例如，李王爷的乩童回忆：“庙内在彩乩时，我被彩之前，常略略感觉身体上这样也不对，那样也不对，那时候有想会不会是王爷要彩我为乩身，我有在想要如何去闪，但是时间一到，自己就会怪怪的不由自主往庙里跑，结果就被我老板彩去了”㉒。

在彩到新乩童之后，一般是要随即安排“入禁”，即让新乩童住到庙里接受封闭式训练。不过，在正式入禁之前，还要到新乩童家中举行仪式，征求其家人和祖先的同意。1990 年农历九月九日，在彩到新乩之后，薛王爷乩示：“明天由长老、理事会一齐到新乩家中向新乩祖先乞信，如其祖先同意者，乞有信才来庙中坛前继续操练，如乞无信者，则该新乩就不必来了，诸事继续照办，不可灰心也”㉓。这说明，这些即将加入万安堂“坛内”的新乩童，实际上被视为当地各家族的代表。

万安堂的“入禁”仪式，一般持续3—5 天，参加者包括新老乩童、桌头、长老和其他工作人员。如1990 年彩乩之后，薛王爷乩示：“十七日亥时入禁，道长有事无法来者，请他画封条就可。入禁用品为水、米、药品、金帛、金鼓，二十一日出禁。入禁人员名单由理事会先提供，再乩示指派”㉔。依据薛王爷乩示，由理事会提供入禁人员名单，新乩童从中选择自己的桌头。在入禁期间，新乩童和桌头要学习降神扶乩的基本技能，接受老乩童的严格训练。据说，参加入禁的人员一律不得随意进食，每天只能食用少数米粒。这是因为，如果在入禁期间有人大便，就会导致入禁的失败，降神、临坛不合神意，俗称“拉屎禁”。㉕

在入禁仪式结束后，必须举行巡境仪式，俗称“出禁”或“出吉”。这一仪式是对彩乩和入禁的检验，同时也是公众对新乩童的考核。在1990 年的出禁仪式中，有的新乩童表现不佳，导致村民非议，薛王爷为此乩示：“刚才巡境，有一位新乩因体弱，初次受不了，众不可误会。本不让其出去绕境，但是还是要让他慢慢习惯。乩身净油后先退驾，因新彩乩身恐身体受不了，由吾神代理巡境事宜”㉖。尽管如此，此次彩乩还是受到质疑，薛王爷的乩童深感委屈，一度表示不再临坛降乩。㉗

1990 年彩乩之后，万安堂的林王爷、李王爷、苏王爷、太子爷都有了新乩童，但据说表现不合神意，仍需继续操练，甚至再次入禁。由于薛王爷的乩童已不再过问此事，理事会和新乩童不知所措，反复商议，留下了许多乩示文。㉘从这些乩示文可以看出，当时村民对新乩童颇为不满，理事会试图再次组织入禁，而新乩童强烈要求请回薛王爷主持操练。到次年二月，林王爷乩示：“有关建议再入禁之事，需长老、理事会及当值要慎重商量研究。……因三月已近，有必要再坐一次禁吗？因为现在每月操练，外人说我万安堂之乩童不能开口，各听字者要主动与乩童互相沟通，不然再入禁也会被人笑”㉙。此后，李王爷接替薛王爷代理“主坛”，再次入禁之议不了了之。

1992 年年初，万安堂理事会决定再次彩乩，培养新的乩童和桌头。经过理事会的一再请求，薛王爷答应回来主持彩乩仪式，于农历二月二十一日乩示：“彩乩事，于本月二十九日早卯时用牒文一道，设香案于庙口，向上苍请旨。三月初一日扫境，先放营，后扫境、绕境、镇方、回庙，寻有利方向启行，方向对圣书。境众可从三月初三日起吃斋，放营后于三月初一日起，每日下午五时前犒军，道士人选随众意，放营应备五营文，生三牲”㉚。到二十七日再次乩示：“有关彩乩事，此次特别在庙内闭门动金鼓进行，不用王爷金身及辇，自三月初一日晚上七时半开始动金鼓起一直到彩乩完满达成为止。”㉛这是对彩乩方式的临时变通，可能是为了提高彩乩的成功率。

在此次彩乩过程中，发生了一系列出乎意料的事，可以说是一波三折。首先是“真乩私情彩假乩”，即老乩童不遵守惯例，直接把他认定的新乩童拉到案桌边。㉜此事引起争执，林王爷的乩童当即表态：“万事在乎一点心，按部就班慢慢来。新彩乩身那有依靠他人之力就靠桌，谁敢断言今晚所彩之张弟子是文官？”㉝其次，有的新乩童出尔反尔，薛王爷为此乩示：“去年张弟子被彩乩，因其祖先不答应，而又彩之”㉞。又云：“早年李弟子生活坐卧不安，众言要彩他为乩，他不肯。今大约又心服口服，现今由李王负责彩之。”㉟薛王爷认为，此类事不符合规矩，他不愿意承担责任。其三，在彩乩过程中，保生大帝彩到了二位乩童，其中一位是“境主”大道公吴夲的乩童，另一位据说是他的“神界兄弟”药王孙思邈的乩童。薛王爷对此表示质疑：“请先把三忠王及吾之金身抬出门外，再请问保生大帝到底是一尊或二尊？如有二尊的话，吾请问丁亥年之事，若答得出，吾就心服口服。”㊱

由于彩乩过程中有诸多不合理之事，薛王爷认为此次彩乩已经失败了，遂乩示暂停彩乩。㊲薛王爷的乩童长期担任万安堂的“主坛”，在沙美公共事务中历来是一言九鼎，此次突然叫停影响甚大，令人难以接受。接替薛王爷“主坛”的李王爷认为：“彩乩事如今要放弃，伤小者为精神错乱，伤大者‘万安堂’从此就要关门。”㊳为此，他决定搁置争议，乩示如下：“起鼓先暂缓三天，犒军照常，入禁日子，延后再定。庙内每日早晚由长老上香，再用以净米水浇之，三日后再看情形。新乩照常住在庙内，一切照旧，其他事后再示”㊴。此后，李王爷又对入禁事宜做了具体安排：

新乩开口之事，可用本月十八日，由法主官主持。至新桌头人选，由理事会及长老推荐人选，由新乩开口后之王爷点选桌头。可用本月十九日入禁，二十四日出禁，或用本月二十四日入禁，二十八日出禁。俟出入禁日子决定后，再择时辰。入禁人员为新乩及新乩之桌头和以前入禁之全部人员。如入禁定在二（十）四日者，新乩可在二十日先行休息，并收兵，要入禁前再放兵。关于禁口事，最好能在新彩之王爷开口后自行决定，庙中原多出之宝剑可用。入禁内进金帛，如要求万全，就先准备八份，余下示。㊵

与薛王爷相比，李王爷显然更依赖于“法主官”，即请法师协助指导新乩童。闽南的乩童经常与法师相结合，如厦门历史上的“童乩会”、龙海的“三坛会”、澎湖的“小法团”皆是如此。万安堂的乩童组织并无专属的法师，在大规模仪式活动中可以请道士或法师帮忙。在此次彩乩仪式中，“法主官有建议新乩去泰山庙出吉之事”㊶，李王爷表示赞同，这就使万安堂形成了新的仪式传统。

此次彩乩开创了另一先例，就是允许境外（本社区以外）人士担任万安堂的乩童。此事在1990 年彩乩时已提出，但薛王爷乩身批示不同意，而且明确表示，境外人士即使是在万安堂彩乩，也必须回到原乡的村庙担任乩童。此次彩乩时再议此事，李王爷甚感为难，一度力求劝阻，但最后还是接受了，将其彩为广泽尊王的乩童，并准许其在万安堂“临坛办事”。为了使此事名正言顺，李王爷令其出具《保证书》，承诺今后只为万安堂和沙美境众服务，“绝不因个人之事而借故推诿拖延，更绝不借着万安堂王爷之名在外任意起驾办事”㊷。实际上，这位新乩童长期在沙美谋生，迫切希望通过彩乩融入当地社区生活，而随着沙美外来人口的日益增加，吸收他们加入乩童组织也是势在必行。

自1992 年彩乩之后，万安堂的大多数神明都有了自己的乩童和桌头，可以随时临坛降乩。然而，在沙美历史上颇为重要的“大宋三忠王”，却始终未能彩到新乩童，自老乩童去世后都是向其他神明“借乩”。为此，三忠王多次表示不满。1993 年农历三月初十，三忠王通过借乩宣示：“只因不良之徒乱点鸳鸯，否则在坛前之人便是吾乩。只因不能对保生大帝无礼，所以承让，吾候时机再处理。所以吾才会借乩临坛，否则不敢乱借乩”㊸。这是因为，三忠王原来要在1992 年彩乩，但由于“真乩私情彩假乩”而落空，又因为当时“境主”保生大帝要彩二位乩童，他只能礼让，以致没有自己的乩童，有事只能“借乩临坛”。㊹

1993 年农历八月二十三日，由于李王爷提出要在三忠王张世杰的生日举办醮仪，三忠王婉言拒绝，并再次借乩宣示：“以后吾若有彩乩身，所彩之乩童身不出四十龄，弟子要紧记在心，吾今特作此声明。……有人设计一而再，再而三要吾扶乩他人身，真不知自己有何因果，偏偏不知悔过，反而变本加厉，处处要破坏万安堂之声誉。今夜特再次声明，千万不要设醮，以免引起祸端”㊺。此事的背景，可能是有人试图利用三忠王的名义，进入万安堂的乩童组织。从相关乩示文看，谋划此事的应是某些张氏族人。张世杰为此乩示：

以后张家子孙不要以“叔祖”称呼，可以以“三忠王”称呼，以免引起他人之口舌，现已恶势力在外扬言：“三忠王乃是吾家叔祖，我可请回吾家供奉。”太自不量力，吾乃堂堂正正在万安堂，岂能有些不当之行为。㊻

三忠王对张氏族人的警告，实际上反映了张氏家族与万安堂乩童组织的权力之争。为了缓和这一矛盾，万安堂理事会曾多次到同安洪塘镇三忠王祖庙寻求帮助，试图尽快为三忠王找到新乩童，但都未能如愿。例如，1996 年农历二月初五，三忠王祖庙乩示：“有关主任委员再次到吾庙恳请吾彩乩一事，彩乩要玉皇同意，有旨才可，无旨不可，不是随随便便说要彩就彩的事，不可乱来，不是人可为。十年前吾说过，此事再等缘分就是”㊼。尽管如此，万安堂管理层并未放弃其努力，仍然持续不断地求助于相关祖庙。据记载，2006 年至2008 年之间，“万安堂管理委员会张主任委员云盛，亲赴厦门市同安区洪塘镇三忠村三忠庙四次，请求三忠王及薛府王爷彩乩；及赴厦门市同安区马巷元威殿（俗称“池王宫”——笔者注）二次，请求池王府彩乩”㊽。

2009 年年初，万安堂管委会终于获得所有相关祖庙的许可，开始正式筹办新一轮彩乩仪式。自农历三月十七日至四月二十五日，前后历时一个多月，为三忠王（张世杰、陆秀夫、文天祥）、保生大帝（许逊）、薛王爷、池王爷选定了新乩童和新桌头。在此次彩乩中，原来担任万安堂管委会主委的张云盛被选定为张世杰和文天祥的乩童，因而辞去了主委之职。到此为止，万安堂共有十二位神明有自己的乩童和桌头，但由于张士杰、文天祥的乩童和桌头是共享的，因而万安堂共有11位乩童和22位桌头。

在万安堂的乩童组织中，目前最为活跃的是三忠王张世杰和文天祥的乩童张云盛。他和两位桌头都有硕士学位，在沙美和金门历史上都是很少见的，一时传为佳话。从庙方记录可知，当地信徒若要请乩问事，大多是找三忠王张世杰，而文天祥的乩示文则大多为道德训示。

四、乩童组织与社区仪式

沙美的大规模社区仪式，主要有每年农历正月的天香醮、农历七月的普度、农历三月和九月的神诞庆典，以及不定期的进香、请火、扫境、巡境等。在这些仪式活动中，万安堂通常都会发布乩示文，对仪式过程实施全面干预。

农历正月十五为上元节，万安堂每年都要举办天香醮（天公醮），祭拜玉皇大帝。这种醮仪一般是请道士主持的，但万安堂的乩童必须在场，而且可以对道士发布指令。2007 年农历正月初九，保生大帝（吴真人）降乩批示：

有关上元作天香之事，今吾笔头有接获本堂管理委员会所发家户通知，恭送玉皇时间不可太早，起鼓用丑时。早晨道士奉请玉皇，到巳时即奉送玉皇，太过无礼。因乃天香，最起码要待献敬过以后，才可奉送玉皇。道士宣经最少要有四部，如果巳时送玉皇，根本一部经都无法念完。一朝醮事，最少要未时后才可送玉皇。今吾特回庙指示，送玉皇用未时。今后若有公事，或急事，可请苏王临坛。㊾

每年农历七月的中元节，闽南各地都要举办普度仪式，祭祀孤魂野鬼，俗称“拜好兄弟”。依照惯例，万安堂于农历七月初一“开鬼门关”，招引无主孤魂接受普度，于农历七月底举办“兰盆盛会”，延请道士主持超度仪式。不过，在为期一个月的普度仪式中，万安堂的薛王爷始终居于主导地位，因为其专长在于“镇境”，即“制裁妖邪魔鬼”。㊿1990 年农历七月，由于薛王爷的乩童不在境内，无法安排普度事宜，一度引起恐慌。农历七月十七日，案头相公通过“借乩”宣示：

吾乃案头相公。薛王不在，恐要桂月才会回境。有关本土无主孤魂及开鬼门关之事，至今甚乱，无法处理，因薛王无交代。另有关普度公棚是否移位，此事吾会为众传达薛王，候转达后再答复，七月二十日再请示可也。其他事侯薛王回境后再处理。51

到了农历七月二十五日，薛王爷终于出现了，通过“借乩”批示如下：

吾神特别再次嘱咐，月底兰盆胜会，境众必须通力合作，和气团结，不论老少，酒不可过量。因吾不在境中，尽量帮助吾神，使兰盆胜会能办得完满成功，乃吾境中之福也。52

今天普度公安位后，下午非发炉，趁此机会向众说明：大士本年移位，一般大众不大了解，事杂多端。月底兰盆胜会有设醮坛，请道士安排，孤魂照旧处理，官兵男女要分开，男室、女室分开排设。……魂亭要与大士分开放，魂亭内牌位要隔开，即同亭分男、女各一个牌位敬官兵。理事会要多加军衣敬奉，家户可多加杂粮、经衣敬奉。53

上述乩示文中的“发炉”，是指香炉中的自燃现象，通常被视为有“客神”降临，或是灾异的预兆，因而容易引起恐慌，需要由薛王爷降乩安抚。至于“大士本年移位”，是指当时重建本村大士宫之后，普度道场的布置随之发生变化，因而需要引导道士和村民谨慎应对，以免得罪鬼魂。从这一案例可以看出，万安堂的乩童在普度仪式中始终居于主导地位，而道士只能起辅助作用。

万安堂诸神原来各有不同的诞辰庆典，后来因神明不断增加，难以各自举办，逐渐归并为农历三月和九月的公共庆典。这些神诞庆典一般要请道士或法师举办醮仪，有时还要同时举办扫境或巡境仪式。由于农历三月十五日为“境主”保生大帝（吴真人）诞辰，农历九月十五日为三忠王（张世杰）诞辰，每年的神诞庆典大多是在此前后举办。不过，如有特殊情况，举办庆典的时间和方式可以随时调整。1993 年农历三月七日，药王孙真人乩示：“本庙原定于三月十五、十六日设醮，因池王爷乩身过世，设醮事须等满月后方可举行，可该用四月十九、廿两日设醮。起鼓时用辰时头，送天公用二十日巳时”54。到农历三月底，孙真人再次乩示：“前次本帝指示四月十九日及廿日设醮之事可免。因今年景气不好，如此会对本境较不利。本年内如遇诸王爷圣诞，可用牲礼敬拜即可”55。这说明，万安堂的神诞庆典并无固定之规，如何举办取决于神明的临坛乩示。

在2009 年之前，万安堂三忠王长期找不到乩童，其诞辰庆典难以举办，悬而未决。1993 年农历九月初一，保生大帝乩示：“有关三忠王宝诞庆典，此事如能在三忠王宝诞之日比较有意义。如果推延，（对）三忠王比较失礼”56。农历九月初二，三忠王通过“借乩”表示：“昨晚保生大帝坛前为吾决定生日设醮，去年吾有示过，最好不必。……所以今再借乩表示，吾希望待吾乩缘一到，彩新乩后再来风光不迟，弟子意下如何？”57此后，据说是由于保生大帝一再坚持，开始形成三忠王举办诞辰庆典的惯例。2008 年农历八月底，苏王爷乩示：“三忠王圣诞作醮，用农历九月十五卯时起鼓，十六日未时恭送玉皇大帝。”582009 年农历九月初一，三忠王（张世杰）乩示：“有关吾圣诞作醮，用农历九月十四日卯时起鼓，恭送玉皇大帝由道长处理即可”59。由此看来，三忠王的每次诞辰庆典都要请道士“作醮”，起始日期则依乩示而定。

近年来，由于开放金厦通航，万安堂经常举办到祖庙进香、请火的仪式，通常是所有乩童都要参加。1992 年农历三月二十日，保生大帝吴真人乩示：“进香要请中坛元帅、林王、尊王、苏王、李王、池王、薛王、三忠王、保生大帝等王爷金身随行。……至各王爷笔头是否随行，自行决定”60。此类仪式需要请道士，其他村民必须“随香”，实际上也是社区性仪式活动。保生大帝为此乩示：“有关进香，按理王爷金身出门，要道士在当日早上放兵，境中要犒军；返境当日下午收兵，弟子、信女随香即可。”61请火仪式类似于进香，具体形式则有所差异。2006 年农历五月十四日，保生大帝乩示：“境众善男信女有多数不知请火与进香不同，现吾向庙中善信说明：请火非带剑、令不可，……因请火吾诸神乩童要起驾，当庙中取箭令与剑、旗后，才算真正请火”62。这就是说，在请火过程中，乩童可能随时降神起乩，因而必须随身携带剑、令等法器。

万安堂的扫境与巡境仪式，主要是与彩乩、出禁、神诞庆典等仪式相结合，其目的在于维持社区的洁净与安宁。一般而言，扫境的意义是驱邪，而巡境的意义是防止外邪入侵。1993 年农历四月，万安堂广泽尊王提议举行扫境仪式，当时主持坛务的李王爷乩示：“境众不可将巡境及扫境并列，因二者性质不同。巡境是各家户热烈庆祝合境升平，扫境乃境中有污秽之气，借人和天排除之”63。由于扫境是为了祛除境内的“污秽之气”，必须谨慎从事，李王爷又为此乩示：“在扫境路途中尽量不要喧哗，凡事要特别小心，不可太过靠近吾等王爷乩身身边”，“扫境路线由东出发，大道小巷都要巡之。小巷如旗、辇不能进入，可在外面等之。五方位也由东起”。64此次扫境似乎不够圆满，广泽尊王在事后乩示：“此次扫境有所疏忽，望薛王为境众之安危而有所为，其后由长老相请薛王镇五方。此乃境众之意，非吾之意”65。

在扫境与巡境仪式中，最重要的环节是“镇五方”，即在村落边界安放“五营兵马”，亦称“定五方”。万安堂坛内有世代相传的“操五营”“收五营”咒语，主要用于扫境、巡境时的“镇五方”。据说，这些咒语最初是由池王爷降乩传授的，后来由主坛薛王爷的乩身掌管。在薛王爷的乩身去世之后，这些咒语收归坛内，“由主坛王爷作主”66。由此看来，在扫境、巡境之类的社区仪式中，万安堂的乩童必须负责安放“五营兵马”，其作用是不可替代的。

五、乩童组织与公共事务

在闽南乡土社会中，“每村必有庙，无庙不成村”，村庙被视为“第二政府”。67万安堂的乩童作为社区性仪式组织，不仅长期主导社区仪式活动，对地方公共事务同样实行全面干预。近年来，为了因应官方的庙宇管理制度，万安堂相继成立了理事会与管委会，使庙务与坛务相对分离，乩童一般不再参与庙宇管理和社区事务。不过，万安堂的理事会和管委会在办理公共事务时，通常仍需向“坛内”请示，并以乩示文的形式形成决议。

从万安堂现存的乩示文看，近年来批示的境内公共事务，大多涉及社区规划、庙宇建筑与环境保护。自21 世纪初以来，沙美有不少受过现代教育的知识精英，陆续进入万安堂的理事会、管委会和乩童组织。他们为了发展旅游业，提出“庙宇公园化”的社区营造规划，发起万安堂起源地纪念公园、大士宫与地藏公园、涵源宫与财神公园等公共工程。在此过程中，万安堂的乩童组织与知识精英密切合作，为实施社区营造规划保驾护航。

万安堂发源地公园，地处沙美社区与邻村小浦头之间，据说原为万安堂的早期庙宇所在地。2007 年年初，万安堂管委会提出在此营建公园的规划，保生大帝随即降乩批示：“吾初次建庙之地，主委有意建成‘发源地纪念公园’，主体可用吾骑白马之石雕，白马可用三尺六，朝向西南，基座随意配合。马上神像以祖宫吾神像形貌为主，可加马夫，前可竖红灯，石材均用白石”68。不过，此地早已成为私人产业，纳入公园规划并不容易。三忠王为此乩示：

境主说元朝万安堂的管理范围，左到斜坡下方，后及右方三个水池，前方庙埕过右方水池一点，即现在所看到的马路。……以上范围在元明之时，均是非常清楚属于万安堂管理之庙产，后来是随庙倾倒，才渐渐变成有心无意、有意无心的财产。境主说以上之事是庙史事实，但听听故事知知就可。69

在这里，万安堂通过乩示文确认庙宇历史与庙产的地界，为起源地公园的规划提供背书，自然对有关业主构成了莫大的压力。三忠王在上述乩示文中，还特意作诗警示：“堪笑痴愚贪庙池，不识因果随念转，天理阴律条条明，不思己身思子孙”。70在此情况下，此地的业主终于放弃有关产权，遂使起源地公园的营建规划顺利实施。

沙美大士宫、地藏公园的原址为乱葬岗，原有奉祀无主孤魂的万应公妈殿。1990 年年初，曾议及改建大士宫，但遭到主坛薛王爷反对，曾为此乩示：“大士宫重建方向不变，不可能加宽加大，围墙不可加大。众弟子不知原理，阴居太多不可”71。到了2006 年，万安堂理事会再次请示此事，得到了主坛李王爷的支持，乩示：“现今大士宫建设规划之事，乃本境之大德发大心喜为之，因缘殊胜，今理事会当可行之”，“大士宫旁孤坟处理，迁入佳城及择日，由主任委员处理”。72由于修建地藏公园涉及众多坟墓，引起施工者疑虑，三忠王为此乩示：“首先恭喜信士标到大士宫地藏公园工程事，不必听人言而担忧地藏公园用地上多坟墓。宫庙建设能费心用心者乃累积功德事，诚心依礼敬鬼神，后依礼动工、用心施工，日后鬼神自钦敬，无形自会感佑信士事业顺利发展”73。

大士宫改建之后，分为前后殿，前殿奉祀观音菩萨和大士爷（普度公），后殿奉祀万应公妈。为了安抚无主孤魂，万安堂诸神多次降乩，提出具体实施方案。2006 年农历八月初六，三忠王乩示：“地藏公园用地上坟魂有请吾神代转，施工所捡骨骸，全部进万应公妈殿，请信士要多多费心”74。农历十月十二日，保生大帝乩示：“大士宫右边墓地择吉动土迁葬日，用本月十八日未时，用三牲酒礼、金帛在宫前亭内向内尊呼后土敬拜，余同一般民俗事，动土用吾之符令”75。至2011 年年初，地藏公园已初步建成，三忠王再次乩示：“大士爷及朝地藏公园拜拜之魂路，均简单金帛、顺盒、水果即可。日后全部完工时，再大礼答拜及谢土。万应公妈因进金极多，供品宜丰，金帛要多，完工时再拜就可简单。总算一件大事即将圆满，先谢谢诸位用心，各魂路均极感谢，今后可享万年香火”76。

涵源宫原为沙美境内的水口土地庙，自2006年以来历经多次修建，现已建成以涵源宫为中心的财神公园。据2009年的《砂美涵源宫重建志》77记述，由于风水布局等原因，涵源宫曾经历二次重建、一次重修。第一次重建后，因万安堂王爷认为尺寸不符常规，只好重新修整庙宇建筑和庙前水池。第二次重建导源于有人捐献庙前土地，管委会为此重新规划，更改了庙宇的位置与朝向，并在此基础上兴建财神公园。在新建的财神公园中，不仅有奉祀福德正神的涵源宫，而且有各种不同形象的财神雕像，逐渐成为吸引各方游客和信徒的宗教景观。

万安堂诸神对涵源宫修建工程的批示，大多涉及地理方位与庙宇朝向等风水格局。2006 年农历闰七月，管委会主委提出“补强地理风水之法”，李王爷表示不满意，“请主任委员依地理水神先设计再请示”78。农历十月二十六日，保生大帝吴真人批示：“涵源宫改建之事，吾及李王曾乩示同意，照主任委员规划之图处理，宫体宜照原有古式建筑形式”79。2007 年农历二月初七，三忠王张世杰乩示：“有关涵源宫转向之事，应由境主作主决定。现在涵源宫地灵已变化，所以要境主及主坛王爷合力办理”80。据说，由于万安堂诸神的见解不尽相同，管委会主委曾颇感困扰。为此，他于2007 年农历五月十七日“携带新设计图，亲赴三忠王本庙及马巷池王爷宫焚香掷茭请示，均获圣茭同意”81。

经过万安堂管委会与乩童组织的反复协商，涵源宫的第二次重建工程于2008 年正式破土动工。据《涵源宫及财神公园规划建置一》记载：“经请示万安堂王爷认可，择农历丁亥年三忠王圣诞次日，即九月十七，巡境镇五方时动土。起驾动土的王爷有万安堂苏王爷、林王爷、太子爷，及青屿青山道殿秦王爷、田都元帅；观礼王爷有屏东车臣广圣殿玄天上帝及广泽尊王。动土后，旧涵源宫右后方过沟路旁铁树开花，征显吉兆。”82在此出现的“起驾动土的王爷”，实际上就是来自万安堂和附近庙宇的乩童，而所谓“观礼王爷”，则是从台湾屏东请来的神明。

新建涵源宫的建筑形式，据说是“委由留美建筑硕士黄鸿铭建筑师义务设计”，至于涵源宫及财神公园的风水格局，“则有山验派地理师张云盛、陈伟阳师徒主庚”。83因此，涵源宫与财神公园的设计方案，主要出自受过现代教育的知识精英。然而，这些建筑设计的实施过程，始终必须得到神明的授权。

六、余论

万安堂的乩童作为社区性仪式组织，不同于当地的道士、法师等仪式专家。首先，他们是本村神明的代言人，一般只参与“境内”的仪式活动；其次，他们是由村庙统一选拔和训练的，必须为“境众”提供无偿服务；再次，他们是本村不同家族或聚落的代表，拥有广泛的社会基础。由于上述原因，万安堂的乩童组织成为社区权力中心，对公共事务实施了全面干预。

通过降神扶乩形成的乩示文献，具有丰富的历史文化内涵。郑振满曾经指出：“一般来说，降乩是通过神灵附体书写宗教文献，因而是由神童主导的仪式传统。不过，由于降乩需要具备一定的宗教知识和文化素养，与民间道士和士绅阶层密切相关。”84因此，我们可以通过解读乩示文献，考察中国历史上的文化“合成”过程，探讨儒、道、释等宗教仪式传统对乡土社会的深远影响。85

在万安堂历史上，最著名的乩示文是20 世纪80 年代制作的《劝世八箴》。这一乩示文长达数千言，“由薛王乩身张甲乙主乩，张清课、张文远、张金温、张金福、张奇才等人笔录整理”。其主题包括“笃孝行、劝积善、慎交游、务勤俭、戒酗酒、戒渔色、戒贪财、戒任气”，其目的在于“规过劝善”，“希境内家户能依乩箴而行”。在《劝世八箴》中，以儒家的道德修养为指导思想，同时也体现了道教、佛教的行善积德、因果报应观念。目前，《劝世八箴》镌刻在万安堂前长十米半、高三米八的照墙上，被视为“人生立身处世之大本，治家训俗之良规”。86

在万安堂的现存乩示文中，有不少是涉及个人生活困境的道德训示。例如，2007 年农历九月二十八日，苏王爷乩示：“有关翁信女之子头脑有问题，非是派药所能治疗。……你应知现在你祖先产业之何来？现在只有先求祖先原谅，和你求所得土地财产的原祖先叶氏原谅，先向他们恳求之”87。这就是说，苏王爷认为病因在于对祖先不敬，其解决办法是祈求祖先的原谅。2008 年九月初一，苏王爷乩示：“有关黄弟子求问之问题，起因于祖先。黄弟子虽然家中祖先春秋日有奉拜，但因黄弟子有继承身份，被继承者忌神日无受到奉拜。……所以黄弟子之问题，需备顺盒金箔在祖先前求化解”88。在这里，苏王爷同样是以祭祖礼仪作为治病良方。这些乩示文坚守乡土社会的礼仪规范，有助于维护社会和谐与稳定。

近年进入万安堂的乩童和桌头，大多受过现代教育，可以说是闽南乡土社会的新型知识精英。他们试图借助于“神谕”的形式，引进新的知识体系，推进乡村建设的现代化议程。例如，从1992 年开始担任主坛的李王爷乩童，曾多次通过扶乩传授“运动健身操”和“强健四肢筋骨、脊椎、脚骨疼痛酸麻、气虚健身法”，其要旨是引入新式体操和气功疗法。87从2009年开始担任三忠王乩童的张云盛及其二位桌头，为了发展沙美的文化旅游产业，提出了“庙宇公园化”的社区总体营造规划，并通过“神谕”实施其方案。

从表面上看，降神扶乩是相当古老的仪式传统，实际上，这一仪式传统又是与时俱进的。白缙研究槟城华人的降神扶乩仪式，发现其宗教形态与叙事方式具有明显的时代特征，反映了他们应对各种挑战的文化策略。90志贺市子研究香港道堂的扶鸾结社，考察其近代以来的转变与发展，揭示了道堂与珠三角地区历史转型的复杂关系。91本文主要关注万安堂乩童组织的仪式传统与运作方式，探讨其对社区公共事务与权力体系的影响，至于当地的乩童仪式传统如何与时俱进，如何反映当地的历史转型过程，仍是有待深入探讨的课题。

注释：

①J.J.M.de Groot,The Religious System of China-Its Ancient Forms,Evolution,History and Present Aspect,Vol.6,Leiden:E.J.Brill,1910,pp.1269-1294。花城出版社于2018 年出版此书的中译本《中国宗教系统及其古代形式、变迁、历史及现状》，共六卷。

②林富士：《清代台湾的巫觋与巫俗：以〈台湾文献丛刊〉为主要材料的初步探讨》，载《新史学》（台北）2005年第3期，第23—99页。

③Jean DeBernardi,Rites of Belonging:Memory,Moder⁃nity and Identity in a Malaysian Chinese Community,Stanford:Stanford University Press,2004.

④Kenneth Dean &Zheng Zhenman,“Group Initiation and Exorcist Dance in the Xinghua Region”，载《民俗曲艺》（台北）总第85 期；郑莉：《东南亚华人的乩童仪式传统——以新加坡兴化人“坛班”为例》，载《世界宗教研究》2019年第5期。

⑤金门万安堂管理委员会分别于2008 年、2010 年、2011年编辑出版《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑、第2辑、第3辑；于2009年编辑出版《金门沙美万安堂岁次己丑年彩乩乩示文辑录》。

⑥参见余光弘：《台湾区神媒的不同形态》，载《中央研究院民族学研究所集刊》（台北）第88期（1999年）；刘枝万：《台湾的萨满教》，载桜井徳太郎（编）：《シャーマニズムの世界》，东京：春秋社1978 年版，第80 页；丁仁杰：《社会分化与宗教制度变迁：当代台湾新兴宗教现象的社会学考察》，台北：联经出版公司2004 年版；林玮嫔：《灵力具现——乡村与都市中的民间宗教》，台北：台湾大学出版中心2020年版。

⑦参见黄建兴：《三坛小法与闽台传统社会》，载《宗教学研究》2018年第3期，第245—255页。

⑧参见郑振满：《金门世家大族的历史转型》，载《2014年金门学国际学术研讨会论文集》，金门县文化局、台南：成功大学人文社科中心，2014年，第263—298页。

⑨本文对沙美历史之叙述，主要参考杨天厚、林丽宽（编）：《金沙镇志》，金沙镇公所，2007年。

⑩光绪《金门志》，“祠祀·三忠王庙”，第542页。

⑪《回顾万安堂历史轨迹》，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1 辑，金门万安堂管理委员会，2008年，第1—3页。

⑫ 2010 年农历二月二十五日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第2辑，金门万安堂管理委员会，2010年，第31页。

⑬《万安堂乩身及坛务人员守则》，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂岁次己丑年彩乩乩示文辑录》，金门万安堂管理委员会，2009年。

⑭ 1990 年农历九月六日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第30页。

⑮张云盛：《金门道教文化与宗教团体管理之研究——金门沙美万安堂个案探讨》，铭传大学硕士学位论文，2008年，第332—333页。

⑯同上，第331—332页。

⑰《案头相公》，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第29页。

⑱《大宋三忠王张府王爷乩示文》，载金门万安堂管理委员会（编）：《岁次己丑年彩乩乩示文辑录》，第25页。

⑲ 1990 年农历三月十九日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第14页。

⑳ 1990 年农历八月十六日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第15页。

㉑张云盛：《金门道教文化与宗教团体管理之研究——金门沙美万安堂个案探讨》，第331—332页。

㉒同上，第332—333页。

㉓ 1990 年农历九月九日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第18页。

㉔ 1990 年农历九月十五日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第19页。

㉕参见张云盛：《金门道教文化与宗教团体管理之研究——金门沙美万安堂个案探讨》，第193页。

㉖ 1990 年农历九月二十五日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第20页。

㉗ 1990 年农历十一月十九日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第20页。

㉘参见金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑。

㉙ 1992 年农历二月八日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第37页。

㉚ 1992 年农历二月二十一日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第21页。

㉛ 1992 年农历二月二十七日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第22页。

㉜张云盛：《金门道教文化与宗教团体管理之研究——金门沙美万安堂个案探讨》，第193页。

㉝ 1992 年农历三月七日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第37页。

㉞ 1992 年农历三月八日乩示文，转引自张云盛：《金门道教文化与宗教团体管理之研究——金门沙美万安堂个案探讨》，第201页。

㉟ 1992 年农历三月乩示文（具体日期不详），载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第23页。㊱1992 年农历三月九日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第24页。

㊲同上，第23页。

㊳同上，第44页。

㊴同上，第44页。

㊵ 1992 年农历三月十六日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第45页。

㊶同上，第46页。

㊷张云盛：《金门道教文化与宗教团体管理之研究——金门沙美万安堂个案探讨》，第205页。

㊸ 1993 年农历三月十日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第78页。

㊹乩示文（日期不详），载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1 辑，第83页。

㊺ 1993 年农历八月二十三日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第79页。

㊻同上。

㊼乩示文（日期不详），载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1 辑，第76页。

㊽《彩乩序幕》，载金门万安堂管理委员会（编）：《岁次己丑年彩乩乩示文辑录》，无页码。

㊾《保生大帝吴真人》，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1 辑，第105页。

㊿ 1977 年农历十一月七日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第76页。

51 《有关大士宫及涵源宫乩示文》，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第123页。

52 《有关大士宫及涵源宫乩示文》，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第121—122页。

53 1990 年农历七月二十五日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第122页。

54 1993 年农历三月七日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第64页。

55 1993 年农历三月二十八日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第65页。

56 1993 年农历九月一日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第69页。

57 1993 年农历九月二日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第80页。

58 2008 年农历八月二十六日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第118页。

59 2009 年农历九月一日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第16页。

60 2002 年农历三月二十日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第69页。

61 2002 年农历四月十一日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第69页。

62 2006 年农历五月十四日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第70页。

63 1993 年农历四月六日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第54页。

64 1994 年农历三月三日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑》第1辑，第56页。

65 农历四月十五日乩示文（具体年份不详），载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第74页。

66 2006 年农历六月十八日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第88页。

67 参见郑振满：《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》，载《史林》1995年第1期；郑振满：《莆田平原的宗族与宗教》，载《历史人类学学刊》2006 年第1期。

68 2007 年农历二月五日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第106页。

69 2009 年农历十月二十一日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第2辑，第18—19页。

70 2009 年农历十月二十一日三忠王乩示文，载《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第2辑，第18—19页。

71 1990 年农历三月二十九日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第121页。

72 2006 年农历五月二十二日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第96页。

73 2010 年农历八月六日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第2辑，第45页。

74 《大士宫地藏公园三忠王张府王爷乩示文》，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美各尊王爷乩示文辑录》第3辑，金门万安堂管理委员会，2011年，第92页。

75 2010 年农历八月六日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美万安堂各尊王爷乩示文辑录》第2辑，第45页。

76 2011 年农历二月十日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美各尊王爷乩示文辑录》第3 辑，第93—97页。

77 《砂美涵源宫重建志》，2009年。

78 《涵源宫乩示文》，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第130页。

79 2006 年农历十月二十六日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第105页。

80 2007 年农历二月五日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美各尊王爷乩示文辑录》第1 辑，第108页。

81 2007 年农历五月十九日乩示文，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美各尊王爷乩示文辑录》第1 辑，第131页。

82 《涵源宫及财神公园规划建置一》，2009年。

83 同上。

84 参见郑振满：《“保生大帝”考》，载《华南研究资料中心通讯》第51期（2008年），第17—20页。

85 参见潘英海：《文化合成与合成文化——头社村太祖年度祭仪的文化意涵》，载《台湾与福建社会文化研究论文集（一）》，1994 年；刘永华：《礼仪下乡——明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》，北京：生活·读书·新知三联书店2019年版。

86 金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第149页。

87 《药方乩示文》，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第142页。

88 《药方乩示文》，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第145页。

89 《药方乩示文——李王爷传授健康运动操》，载金门万安堂管理委员会（编）：《金门沙美各尊王爷乩示文辑录》第1辑，第147页。

90 Jean DeBernardi,Rites of Belonging:Memory,Moder⁃nity and Identity in a Malaysian Chinese Community;Jean DeBernardi,The Way that Lives in the Heart:Chi⁃nese Popular Religion and Spirit Mediums in Penang,Stanford:Stanford University Press,2004.

91 志贺市子：《香港道教与扶乩信仰：历史与认同》，宋军译，香港中文大学出版社2013年版。