孟子的性命之辨及其价值取向

周恒

“心”“性”“命”是孟子哲学中的核心范畴。在孟子这里，“心”“性”和“命”存在着内在关联，其中，“性”是人的本质规定性，其实质内容是仁、义、礼、智之心，所以孟子是“即心言性”。而孟子“命”的内涵则是不受人的意志控制的客观必然性，并且，以人心为内核的“性”与代表着必然性的“命”存在着天然的对立，但是，在性命之辨的对立张力中则进一步凸显了孟子以“心”为核心的道德主体地位，阐明了人可以实现内在超越的可能性，回答了自由与必然的冲突问题，并最终使得性与命实现统一，两者统一在孟子的居仁由义的生命价值取向中。

一、生之谓性与即心言性

人性的道德善恶问题始终在儒家思想体系中占有重要地位，孔子有“性相近也，习相远也”的论述，但他没有回答人性的道德善恶问题，直到百年后，孟子做了回答，他明主性善论，即人性可为善，方式是即心言性，通过心里自存德性来指证性之善。唐君毅先生说：“吾人之所以说孟子之心，主要为一性情心德性心者，以孟子言性善，即本于其言心。”唐先生概括出了孟子人性论的本质，孟子突破了古代“以生言性”的传统，并在此基础上申论一层，表达人的心可以涵括自然欲望，即“即心言性”可以统摄“即生言性”，突出了主体的道德属性。我们可先从告子谈性看起：

告子曰：“生之谓性。”

告子曰：“食色，性也。”

告子曰：“性犹湍水也……犹水之无分东西也。

无论是从生的角度论性，还是从生的表现论性，告子无疑表达了以生言性的传统，并且认为性并无善与不善之分，那么这样的性就是客观存在的性，人从对立面看性当然无可厚非，但孟子其意是这样还不够，孟子说过：“从其大体为大人，从其小体为小人。”人当然有其耳目之欲，但人之为人的本性并不在于其外在和形式方面，不在于其生理构成和感觉欲望，而在于其心真正蕴含了什么，是什么让人的价值得以挺立，从而在人与禽兽的区分中让人获得了超越和绝对的意义。正是在此层面上，孟子超越了前人的人性论观点：

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也……故曰，‘求则得之，舍则失之。”从天生资质来看，人有可为善的实情，那么一定有其可以为善的内在根源，而这个实情所表征的其实是善心，即仁、义、礼、智四端，四端可以充显为善行，这就是由心善肯定了性善，即“即心言性”。至于人做不善之事，却不能归结到个人的材质上，这里面有环境之因，但更关乎个人选择，其不决定人内心存善性的实际。但孟子为什么又说“求则得之，舍则失之”，因为孟子目的是确证人作为道德主体的自由选择问题，人不仅是欲望的承载者，更是道德主体的延展者，至于会是什么样子，要看个人是愿意“养其小者为小人”，还是愿意“养其大者为大人”了。当然，人之性本具善性，关涉主体善性的东西可以求则得之，这是人可自己完全确认和抉择的，但还有东西是人求而不得的，纵然人去探求，可结果也不为自己所把握，这就是孟子哲学中“性”所对应的范畴“命”了。

二、尽力而为与得之有命

依孟子意，尽管人施加影响于历史过程，但人的作用却不一定得以实现，而受到一种人的意志无法控制的外在力量的制约，这就涉及孟子的“力命之辨”了。“命”在孟子这里是一个重要的范畴，突出表现为一种客观必然性，也充满着神秘色彩。他有过“求之有道，得之有命”的感叹，有过“莫之致而至者，命也”的无奈，以及对孔子“进以礼，退以义，得之不得曰‘有命”的共情，但总的来说，他个人又何尝不是和孔子一样，有想立功之大心，有“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁与？”的强烈现实责任感，但却没有机会，而他的慨叹，就代表了他对天命如此而又无可奈何的深切的无力感，毫無疑问，孟子只能接受代表客观必然性的“命”。张奇伟说：“这个‘命是因果联系的中断，是决定论的否定，虽然也是一种必然，却是一种不可认识、不可把握的必然，毋宁说是一种偶然和不确定性。”因此，孟子终生的努力就是为实现他的王道理想，但他不断奔波于各个诸侯的结果却总是以失败告终，他的期待也一次次落空。而为了给这种不得志找个原因，孟子只能将其归到天命这边，他并非宿命论者，要不然也不会如此尽心达道，可穷其一生，这种主体的意向难以达成。因此，在这里，人的主观努力就与命存在着相当严峻的对立关系，孟子的解决办法就在这里展示出来：

“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”

在外者受天命的制约，固然非人力可为，人不能抗衡外在力量，只能顺从其结果，但在个人的内在修为方面，其完全是在个人选择，生命虽不可控，但可选择自己想成为何人，那就是“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》），修身就是在尽自己的人生之道，人要为自己人生确定基调，让自我之生命得以圆满完成，这也是人生的责任所在。如果有机会，就出去实践理想，如果没有机会，就守好本心，平静地走向生命的终结，这就是孟子对命的价值取向，因而他说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”

三、孟子性命之辨的展开

孟子说过这样一段在历史上素难解释的话：

“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也;性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也;命也，有性焉，君子不谓命也。”其意为口、目、耳、鼻和四肢对外在感官欲望的兴趣是天性使然，但是能否得到，却要看是否有命，不过君子却不将其看作天性，所以不强求为之。仁、义、礼、智能否实现，要看是否具备天命，但也是天性，所以君子不将其看作天命，而看作本性具存之事。如果说前面的“性”是一种事实判断，那么“君子不谓性也”的性就是孟子的价值判断，如果说仁、义、礼、智要受到命运所限，那么“君子不谓命也”的命也是一种价值判断。但性与命毕竟有区别，如果说口、目、耳、鼻之欲是人性使然，那其满足与否要看是否有命禄，而君子不将其看作天性，不执着于追索外在，此层面的性命关系不难理解。那么，孟子所谈的仁、义、礼、智是首先是命，其次才是不谓性，这是为何呢？赵岐理解为：“遭遇乃得行之，不遇者不得施行是也。道行则民遂其生，育其德;道不行则民不遂其生，不育其德。故口鼻耳目之欲不遂，属之命;而仁、义、礼、智之德不育，亦属之命。”如果说声色嗅味是命之所限尚可理解，那么把人能否实践仁、义、礼、智也归为命运之遭遇，难免显得有些牵强。清人戴震说：“仁、义、礼、智之懿，不能尽人如一者，限于生初所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。”此论精当，孟子论人人皆可为尧舜，就是肯定人心当中自有善端，但人与人终归是不同的，有的人成了大人君子，有的人变为平民小人，那是因为人在实践的人生道路上受到了个人原初规定的限制，这规定就是人本心潜存的善性，也就是“命”，但众人在之后的生活里不能“尽人如一”，当然在于人受社会实践的限制，受社会关系的制约，不能完全由个人能力所决定，但更关键的还是在于人是否选择扩充自己本性，选择追索吾体之大者的仁义礼智，还是要顺从吾体之小者的口、目、耳、鼻之欲，所以孟子才讲“君子不谓命也”。他讲过：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”其意在于，人不能借口命之禀赋如何，借口有多少偶然性，而要观照自身，勉力为之，坚持不懈，一以贯之，即“我欲仁，斯仁至矣”，这就是孟子对性命之辨的价值取向。

四、结语

孟子和孔子一样，终其一世努力，依旧没有实现他的王道理想，没有哪个诸侯王真正采纳他的仁政主张，他的期待终究是落空的，这也是他不得不接受的。但是，面对“杀人盈野，杀人盈城”的战国时代，在那么严峻残酷的时代环境下，诸侯王只问现实利益，拒绝他“阳春白雪”的仁政主张，正是因为短期收效甚微，看不到长远的曙光，而他完全可以一开始就选择归隐山林，不问世事，但他还是坚守了自己的王道理想，现实原因是儒家学说受到了杨朱等秽言邪说的攻击，他需要正本清源，维护儒家思想的合理地位，但更重要的内在原因或者说源泉就在于他和孔夫子一样，是“知其不可为而为之”的典范，虽然现实条件不具备，有外在必然性的制约，但他自己依然有选择的自由，愿意将拯救黎民百姓于水火的责任担在自己肩上，在“尽心章”他提到了尧、舜、汤、文王、孔子，目的就是维护儒家的道统，以这些圣人为自己的榜样和追求。他说：“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也;近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”孟子虽然没有明说，但他其实是以承继道统自居的，他是标准的卫道圣雄，其精神价值就是自担责任，这种精神也成了中华文化的底色，为后世各个朝代的“舍生取义，杀身成仁”的英雄所继承，如范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的胸襟，文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的气节等皆是这种精神价值的体现。可以说，正是孟子的性命之辨使人的高贵与生命的绝对价值得以彰显，命的存在，也就是外在环境的限制虽然让人的主体实践受限，但在“求在我者”的仁、义、礼、智方面，人们大可以选择扩而充之自己的良善心性，一个人心里希望成为什么样的人是外在所无法限制的，在这方面，人有充分的自由。不过，孟子之义，还是愿意每一个人都见心复性以追尧舜，居仁由义，学做君子大人，牢记个体对社会的责任感和对社会群体的现实关怀，勇于担当，成全为人本有之天性。