试论陈元赟的实学思想*——以《老子经通考》 为中心

◎李 丽

提 要： 明末清初， 浙江余杭人陈元赟 （1587 ～1671） 于明万历四十七年（1619） 东渡日本， 之后寓居日本52 年。 在寓居日本期间， 陈元赟于日本宽文十年（1670） 84 岁高龄时完成了其代表作《老子经通考》 一书。 在书中， 陈元赟对当时流行于日本的宋代理学家林希逸（1193 ～1271） 所著《老子鬳斋口义》 的内容进行了猛烈批判， 在批判林希逸的过程中他提出了老子之道是“人伦之实理” “虚无者，实理也” “老子之学务其本而已” 等主张， 这些观点对江户时期老子思想在日本的传播与发展有不可忽视的作用。 本文以考察《老子经通考》 中对林希逸《老子鬳斋口义》 的批判为中心， 并以此管窥陈元赟实学思想之一端。

陈元赟（1587 ～1671）， 名珦， 字义都， 一字士升。 号芝山、 既白山人、 升庵、崆峒子、 虎魄道士、 玄香斋逸叟、 瀛壶逸士、 菊秀轩等， 杭州余杭人［1］。 因排行第五， 日本大儒林罗山（1583 ～1657） 在其文集中称他为“陈五官”。 陈元赟的一生大致可以分为两个阶段： 赴日前国内从学阶段和赴日后寓居日本阶段。

陈元赟于万历四十七年（日元和五年， 1619） 33 岁赴日［2］， 清康熙十年（日宽文十一年， 1671） 六月九日卒于日本名古屋宅中， 享年85 岁， 死后被安葬在尾张德川家的家庙即德兴山建中寺［3］。 陈元赟博学多才， 寓居日本52 年， 1638 年被尾张藩祖德川义直礼聘为“顾问”， 在与日本各界名流的交往之中， 润物无声地把中国文化传播到日本， 是明末清初赴日传播中国文化的先驱。

日本《国昌寺旧纪录》 记载陈元赟于1625 年（日宽永二年） 至1627 年（日宽永四年） 居国昌寺期间向三位日本浪人传授拳法。 在诗文方面， 陈元赟首次将袁宏道介绍给日僧元政， 与元政合著的诗集《元元唱和集》 于1663 年（日宽文三年）在日刊行。 此部诗集不仅是他们诗文唱酬的记录， 还是公安派自由诗风之典范。 在制陶方面， 今泉雄作、 小森彦次的《日本陶瓷史》 记载， 陈元赟取日本濑户产陶土， 效仿安南（即越南） 制法， 用吴须（钴蓝颜料） 彩绘各种诗词人物等图案，再覆盖一层透明釉， 日人称之为“元赟烧”， 一时陶工竞相仿作。 甚至在建筑方面， 传陈元赟设计德川义直墓所源敬公庙， 格局效仿中国的祠堂， 其中烧香殿（又称祭文殿） 内地面铺有黑釉唐草纹样的陶制瓷砖属于日本首例， 整体设计体现出中国明代建筑的特征， 在江户时期大放异彩。 这一建筑现在被日本认定为“国指定重要文化财”。

陈元赟对日本文化的贡献不仅如此， 其代表作《老子经通考》 一书， 于1680年（日延宝八年） 在日刊行， 至日本江户末期数次再版发行， 此书在日本开创了批判林希逸《老子鬳斋口义》 （以下简称《老子口义》） 之先河。 陈元赟在书中批判林希逸时常用“不究实理” “失实理” “非实理” 等语， 从中体现出其主张老子之学才是真正的实理实学， 这对江户时代初期日本学者对《老子》 的诠释与接受均有一定影响。 迄今为止， 关于陈元赟实学思想的研究仅有衷尔钜所著的《陈元赟的实学在日本的传播与影响》［4］一文稍有提及， 而对于其实学思想的具体内容未有论述。“实学” 一词， 早在北宋理学家程颐就有“治经， 实学也” （ 《河南程氏遗书》 卷一） 之说。 关于“实学” 的概念， 随着时代的变化， 大致有“实用的学问” 和“真实的学问” 两种解释。 衷尔钜论文中的实学， 侧重于前者。 本文所谓的实学，既相对“虚学” 而言， 有经世致用之学的意味。 本文首先通过对日本《老子》 学术史的总结， 阐明《老子经通考》 编纂的时代背景， 其次以《老子经通考》 中批判林希逸《老子口义》 的部分文本为中心， 试就陈元赟《老子经通考》 中体现出的实学思想做一考察。

一 《老子经通考》 的写作目的与特征

要了解《老子经通考》 的写作目的， 首先需要简要回顾老子思想在日本社会如何被解读的历史。 长期以来， 日本文人在阅读《老子》 时， 均参考《老子道德经河上公章句》 （以下简称《河上公章句》）， 但是到了江户时代初期， 在日本大儒林罗山的影响下， 人们开始使用林希逸《老子口义》 的注解来理解《老子》， 这种现象日趋流行。

武内义雄总结这段史实时认为［5］， 从平安朝到镰仓时代最被广泛阅读的《老子》 注解是《河上公章句》， 而《河上公章句》 主要从神仙养生家的角度诠释《老子》， 它在主张独善其身， 全生保身主义这一点上与王弼注相同。 因此， 在平安时代， 老庄思想被划分到神仙家、 清谈家的范畴， 没有被当作大学学习的科目。 到了足利时代， 流行使用唐朝贾大隐的《老子述义》 来理解《河上公章句》。 同样， 受到道教和魏晋玄学影响的老庄思想， 在日本被认为其独善、 保身主义于国家治理有害， 一直以来不被统治阶级所认同。 改变这一现象的是林希逸的《老子口义》 的传入。

《老子口义》 成书于南宋景定年间， 由禅僧携来传入日本， 足利时代时作为《老子》 的“新注” 首次登场。 武内义雄认为“由林罗山训点的林注老子以及他翻译的日语白话文版的出版， 尔来河上公注绝迹， 只有林注被多次再版刊行， 这也说明从足利时代到德川时代老庄学的完全转化”［6］。 他还认为“德川时代的老子学可以说是林希逸注也绝不过分， 而林希逸注的特征在于将老子同儒家握手言和之处，这一时代的老子观也反映了这一特征”［7］。 这一点从林罗山在其训点［8］的林希逸《老子口义》 跋文中亦可得到佐证。 林罗山的跋文如下：

本朝古来读老、 庄、 列者， 老则用河上公， 庄则用郭象， 列则用张湛， 而未尝有及希逸口义者。 近代南禅寺沙门岩惟肖尝闻庄子于耕云老人明魏， 而后惟肖始读庄子口义， 尔来比比皆然， 虽然未及老子希逸口义， 至于今人皆依河上， 余尝见道书全书载老子数家注， 又有老子翼， 有老子通， 且又有林兆恩所解者， 不遑枚数， 希逸视诸家最为优， 今余随见随点， 而附倭训于旁， 他日虽有风叶之可校， 而又吾家之敝帚在于兹与。 元和戊午孟春吉日辰令［9］。

从落款“元和戊午” 可知这则跋文写于1618 年， 据此可知， 1618 年林罗山训点的《老子口义》 刊行时， 当时的日本社会在阅读《老子》 时， 仍多以《河上公章句》 为依据。 当时在日本还可以看到的《老子》 注解书有焦竑（1540 ～1620） 的《老子翼》、 沈一贯的（1531 ～1615） 《老子通》、 林兆恩的（1517 ～1598） 《老子解》。而林罗山认为林希逸的《老子口义》 在诸多的注解著作中为最优， 故林罗山为《老子口义》 加上训点， 附上倭训（又称和训， 即汉字的日语读法） 以便日本人阅读。可见， 德川时代老子观的转型与林罗山对林希逸《老子口义》 的推崇不无关系。

据1680 年《老子经通考》 的跋文记载可知， 随着林罗山训点版《老子口义》的出版发行， 之后不再刊行《河上公章句》。 《老子经通考》 跋文如下：

近世以林希逸口义， 假儒臣之名而加头书与训点板行焉。 其书行于世， 世未见河上公之章句。 奇哉！ 本朝竟以河上公章句不板刊也。 旧以植字虽折写焉，其数尽， 亦无继之者。 惜哉！ 此书既欲亡灭也。

所谓“头书”， 就是在汉籍原文上部空白处加入的解说或注解， 又称“头注”或“标注”。 从以上内容可以想见， 于公元1619 年赴日的陈元赟亲身经历了赴日初期日本人阅读《老子》 主要依据《河上公章句》， 而到他耄耋之年时， 则由于林罗山训点版《老子口义》 的风靡， 致使《河上公章句》 逐渐被人们所遗忘。 陈元赟在《老子经通考》 序（1670 年作） 中明确阐述了他写作此书的目的。 《老子经通考》序节选如下：

注家虽几于百， 犹不证实理矣。 旧有河上公之章句， 公是老子也。 阁河公章句而用希逸口义， 是则非庸士理学之昏昧乎。 初学为欲求多解者， 录于评论附注后， 因题曰《老子经通考》。 伏乞君子发挥元玄， 而度蠡海之士。 庚戌之西候。

陈元赟对“阁河公章句而用希逸口义” 的现象感到非常痛心， 他认为其他注解均没有论及《老子》 的实理， 唯独《河上公章句》 是对《老子》 的正确解释。 虽然他认为河上公就是老子本人这一点缺乏科学认识， 但并不能因此抹消此书的价值。陈元赟为使初学者对《老子》 有一个正确的认识， 他引录汉以来诸家《老子》 注解并附上了他自己的评论， 以期对蠡海之士有所启发， 这就是他编纂此书的初衷。

《老子经通考》 在结构上， 分为《老子》 原文（大字）、 《河上公章句》 （低一格中字单行）， 以及陈元赟的注解（低一格小字双行） 三个部分。 其中《河上公章句》 的文本采用几近失传的日本古抄本， 故山城喜宪在《河上公章句〈老子道德经〉 的研究》 中说， 江户时代未曾出版过《河上公章句》， 除了《老子经通考》 可以一窥其全貌以外别无他法。 即《老子经通考》 承担了江户时期传播《河上公章句》 的重任， 从这个意义上说， 陈元赟的功绩甚大［10］。

陈元赟注解的部分则参考焦竑《老子翼》 的格式， 对《老子翼》 引用的《老子》 诸注又进行了筛选与整理， 同时加入了当时流行于日本的无垢子注、 释德清注、 林兆恩注、 林希逸注等。 一方面他根据自己的标准， 对优秀的解释广为采纳；另一方面对错误的解释在引用之后给予严格厘清。 其中对林希逸注的批判尤为显著，多达32 章， 对引用的《老子》 注加以分析和批判， 可以说是《老子经通考》 的特征之一。 陈元赟是在日本批判林希逸《老子口义》 的第一人［11］。 继陈元赟的批判之后， 日本古文辞学派创始人荻生徂徕（1666 ～1728） 亦对林注进行了批判， 他指出“林希逸口义妄说杜撰太多， 不必用”［12］。 之后， 荻生徂徕的弟子也开始不满足于以往的《老子》 注， 出现了纷纷为《老子》 作注的现象， 从而开辟了日本独特的《老子》 学研究与发展之路。 目前， 这两者之间是否有必然的联系还有待论证， 但是笔者认为《老子经通考》 能够多次再版发行是出于读者的需要， 而陈元赟的这种批判精神应该或多或少对后来的日本学术界有所影响。

二 “道者， 人伦之实理”

众所周知， 《老子》 之学一直以来与佛学被称为“虚学”， 是儒家批判的对象。而陈元赟在《老子经通考》 第一章批驳林希逸对老子“道” 与“名” 的理解时指出“河上公以为道者， 人伦之实理。 名者， 人间闻达之实名” （《老子经通考》 第一章）。 这一观点否认了以往日本社会以道家思想为不切实际， 无益于人民政教的主张， 他托河上公之口说老子所谓的道是“人伦之实理”， 主张道家思想不是空谈空论， 而是人类社会真实不虚的道理。 这一观点为《老子》 学说在日本江户时代的传播与发展起到了积极作用。 笔者从以下两个部分， 具体考察陈元赟“道” 论的内涵。

（一） “天理流行之道” 与“经术政教之道”

现行本《老子》 第一章“道可道， 非常道” 一句， 《老子经通考》 中收录的河上公的注为： “道［13］， 经术政教之道也。 非常道， 非自然长生之道也。 常道当以无为养神， 无事安民， 含光藏晖， 灭迹匿端， 不可称道也。” 据此可知河上公将《老子》 本文第一句理解为“经术政教之道” 不是“常道”， “常道” 指“自然长生之道”。 “常道” 应当以无为养神， 无事安民， 它因灭迹匿端， 所以不能言说。

陈元赟对《老子》 的理解是建立在《河上公章句》 的基础之上的， 他对这一章注解的开头一句为“上之道字， 天理流行之道。 下之道字， 经术政教之道也”。 综合河上公和陈元赟的注解可知陈认为“道可道” 的第一个“道” 字指“常道”， 即“天理流行之道”， 而“道可道” 第二个“道” 字， 即“可道” 之“道”， 为“经术政教之道”， 就是说老子所说的“道” 其中可以言说的是“经术政教之道”。

从上面的文字还可以看出， 陈元赟将“道” 分成“常道” （即“天理流行之道”） 和“可道” （即“经术政教之道”） 两个层面。 “天理流行之道” 无法用言语表达， 属于形而上的范畴， 是“常道”； 而“经术政教之道” 可以用言语表达， 属于形而下的范畴， 所以不是“常道”。 陈元赟的这种观点可以用图1 来表示。

图1 陈元赟关于“道” 的观点

接着陈元赟进一步指出， 林希逸对“道” 的解释是片面的。 《老子经通考》 的注解如下：

希逸曰“盖以为道本不容言， 才涉有言皆是第二义”， 是指上之道字， 如尽之下之道字， 失焉。 苏氏由云“今夫仁义礼智， 此道之可道者也”， 是所谓经术政教之道也。

苏氏由即苏辙（1039 ～1112）， 字子由， 晚号颍滨遗老， 苏轼之弟， 唐宋八大家之一， 著有《老子解》。 这里陈元赟引用苏辙的观点， 指出儒家所说的仁义礼智可以言说， 属于经术政教之道， 林希逸对“道” 的理解与苏辙相同。 在此他还批判了林希逸“盖以为道本不容言” 的观点， 指出这句话如果是指“天理流行之道” 而言的话， 是正确的， 可是如果是指“经术政教之道” 的话， 则是错误的。 林希逸的道论有片面性。

（二） “ 《易》 无思也， 无为也， 寂然不动， 感而遂通天下之故” —— “是所谓常道也”

“ 《易》 无思也， 无为也， 寂然不动， 感而遂通天下之故” 语出《易传》 “系辞传上”， 是孔子的话。 陈元赟引用唐孔颖达《易经正义》 中对这一句的解释， 认为《易传》 中所说的思想与老子思想的核心概念“常道” 是一致的。 陈元赟《老子经通考》 的具体内容如下：

易正义曰“易无思也无为也” 者， 任运自然， 不关心虑， 是“无思也”。任运自然， 不须营造， 是“无为也”。 “寂然不动”， 有感必应， 万事皆通， 是“感而遂通天下之故” 也。 是所谓常道也。 富贵尊荣高世之名者， 非自然常在之名。 希逸以为“道之与名一义， 名者是道之名也， 无名无道者是虚诞也”。河上公以为道者、 人伦之实理。 名者， 人间闻达之实名也。

这里陈元赟认为《易经》 所讲的任运自然， 不关心虑， 非人为造作， 却感而遂通的思想就是老子所说的“常道”。 陈元赟的这种“以《易》 解老” 的观点给道家与儒家的融合架起了一座桥梁， 对老学思想融入当时日本社会起到了积极作用。 也正因为如此， 陈元赟主张老子之道是人伦之实理， 真实不虚， 并非空谈， 而是真实有用。 接着陈元赟批判了林希逸将“道” 与“名” 混而为一的错误认识， 他沿用河上公的观点， 认为“无名者谓道， 道无形， 故不可名也” （ 《河上公章句》 第一章）， 指出“名” 就是人们所用的“实名”。

从《老子口义》 第一章的注解可知， 林希逸将《老子》 第一章的“无名， 天地之始。 有名， 万物之母” 读成“无， 名天地之始。 有， 名万物之母”。 将“常无欲，以观其妙。 常有欲， 以观其徼”， 读成“常无， 欲以观其妙。 常有， 欲以观其徼”。关于《老子》 第一章中“有” “无” 的断句， 自古就是争论的焦点［14］。 对此陈元赟引用儒家经典《性理大全》 中的话， 指出林希逸断句的错误：

《性理大全》 曰： “问《老子》 道可道章， 或欲以‘常无’、 ‘常有’ 为句读， 而‘欲’ 字属下句者， 如何？ 曰， 先儒亦有如此做句者， 不安贴。 不若只作‘常有欲’、 ‘无欲’ 点。” 希逸曰： “常无常有以观之， 则老子之学何尝专尚虚无， 若专主于虚无， 则不曰两者同出矣。” 盖以为道本是有无中道之妙而已， “常无常有以观之”， 则有无之学而迷实学。

陈元赟认为林希逸首先连最基本的断句都断错了， 即使他的解释再有道理， 也不是老子的本意。 虽然林希逸也说“老子之学何尝专尚虚无”， 这一点也有为老子辩解的一面， 但陈元赟认为这只不过是“有无中道之妙而已”。 即他认为按照林希逸的解释， 只会使老学陷入虚学。 因此他说“常无常有以观之， 则有无之学而迷实学”， 即按照林希逸的以“常无” “常有” 来理解老子的话， 那么老子的“有无之学” 就会迷于实学， 陷入虚学。

陈元赟认为， 长期以来老学之所以被认为是“驰高远” “无实理”， 皆是因为解老者对《老子》 的理解不精， 以致误解所造成的。 例如对《老子》 第六章“谷神不死， 是谓玄牝” 的解释便是一例， 陈元赟在《老子经通考》 中指出：

谷， 谷也。 谷能养人， 故曰谷神也。 先儒皆以为喻神之至虚无形， 驰高远失实理， 还云老子之道空虚也。 希逸曰“谷神者， 虚中之神者也。 言人之神自虚中而出， 故常存而不死”。 “牝， 虚而不实者也。 此二字只形容一个虚字。”是以不虚为虚也。 老子之五千言， 其言高上而不卑贱， 故诸氏以为驰高远无实理， 可叹矣。

河上公解“谷” 为“养”， 主张“谷神不死” 即“能养神则不死” 之意。 而先儒以为“喻神之至虚无形”。 林希逸则将“谷神” 解释为“虚中之神者也”， 将“牝” 解释成“虚而不实者也”， 并说“玄牝” 二字“只形容一个虚字”。 对此， 陈元赟指出林希逸“是以不虚为虚”。 老子原本讲的是实事， 是《老子》 的注解者理解错了， 将原本不虚的道理， 解释成虚而不实。 那么陈元赟关于“虚” 又是如何认识的呢？

三 “虚无者， 实理也”

陈元赟在《老子经通考》 第六十一章批判林希逸“借物明道” 的“老子观”时， 提出了“虚无者， 实理也” 的主张。 在考察陈元赟的观点之前， 我们先看一下林希逸的“借物明道观”。

林希逸在《老子口义》 的发题中说“大抵老子之书、 其言皆借物以明道”， 即林希逸认为《老子》 一书， 基本上是以打比方的方法来启发人们领悟“道”。 另外，他在《老子口义》 第六十一章中对“大者宜为下” 的解释如下：

然则知道之大者， 必以谦下为宜矣。 此句乃一章之结语， 其意但谓， 强者须能弱， 有者须能无， 始为知道， 一书之主意， 章章如此。 解者多以其设喻处，作真实说， 故晦庵有“老子劳攘” 之论。 独黄茂材解云： “此一篇全是借物明道”。 此语最的当， 但不能推之于他章， 故亦有未通处。

可见， 在这里林希逸赞成黄茂材《老子解》 中“此一篇全是借物明道” 的主张。 并将“大者宜为下” 理解为“强者须能弱， 有者须能无”。 针对林希逸的“借物明道观”， 陈元赟在《老子经通考》 第六十一章中反驳如下（下划线为笔者加）：

老子说道虽借物实亦不外其事， 用其事则如其言， 是天理常道也。 说老子者以虚无为张本甚失实理， 而不知所以于虚无。 虚无者， 实理也。春来是虚无，生万物处是则实理也。 故用虚无， 则诸般实物皆悉生于虚无也。 春来知如是生万物矣， 不知到人事又如是。 有人心头无事， 则向处无不应也。 是心头虚无也，故应万事……昧者迷道理， 而还谤老子或为不足学， 或为偏见， 或为养生家，竟不到道术， 了不拂为道德眼翳， 还远离如淫声美色， 可叹也。

林希逸认为老子是“借物明道”， 而陈元赟说老子虽然是“借物”， 但也“不外其事， 用其事则如其言”。 他进一步指出人们只知道老子“以虚无为本甚失实理”，但却不知道为什么老子以虚无为根本， 陈元赟认为这是“虚无者， 实理也” 的缘故。 接着他举春来生万物为例， 说明春来是虚， 而生万物则是实， 即春来看似虚无，但是春天使万物生长， 这却是实在的真理。 所以他说“故用虚无， 则诸般实物皆悉生于虚无也”。 陈元赟的这一观点其实源于的《老子》 第四十章“有生于无” （即有形之物均生于无形）。 他不仅主张春来生万物如此， 人事也如此， 只有人心虚无才能应万事， 这也是实在的真理。 最后， 他更是感叹： 愚昧之人， 不能理解“虚无者， 实理也” 的道理， 却诽谤老子的学说， 不擦亮自己的眼睛， 却把老子当成“淫声美色” 一样远离， 真是可叹！

四 “老子之学务其本而已”

陈元赟不但认为“虚无者， 实理也”， 其在《老子经通考》 第四十章对林希逸注的批判中还体现认为老子之学务本的思想。 《老子》 第四十章曰： “反者道之动，弱者道之用。 天下之物生于有， 有生于无。” 林希逸对此的注解如下：

动以静为用， 强以弱为用， 故曰反者道之动， 弱者强之用。 如此造语， 文法也。 有天地然后有万物， 故曰物生于有。 然天地孰生之？ 天地之始生于太虚，是生于无也， 因动静强弱而又推言有无之始也。 老子之学， 大抵主于虚， 主于弱， 主于卑， 故以天地之间有无动静推广言之， 亦非专言天地也。

从以上内容可以看出林希逸将《老子》 的“弱者道之用” 误解为“弱者强之用”， 并且认为“如此造语， 文法也”， 所以林希逸认为“老子之学， 大抵主于虚，主于弱， 主于卑”。 而陈元赟对林希逸的“老子主于虚弱卑” 的观点进行了猛烈的批判， 《老子经通考》 原文如下：

希逸曰“老子之学大抵主于虚主于弱主于卑， 故以天地之间有无动静推广言之， 亦非专言天地也”。 老子之学不主于虚弱卑， 实之本在于虚， 强之本在于弱， 贵之本在于卑， 老子之学务其本而已。 人之本在于天， 故老子言人事必以天地， 专言天地， 人事从之。 公以为万物皆反于根， 反则本也。

在这一章， 陈元赟批判林希逸的观点并认为老子不主张“虚弱卑”， 老子重视“虚弱卑” 的原因在于“实之本在于虚， 强之本在于弱， 贵之本在于卑”， 并指出老子只不过是“务其本而已”。 “务本” 一词， 出自《论语·学而篇》： “君子务本，本立而道生。” 陈元赟则主张老子之学务本， 这一提法无疑对老子思想在日本社会的传播有促进意义。

五 结语

从明中叶至清鸦片战争前夕， 随着明王朝的腐朽没落， 汉族政权被清政权所取代， 从而出现了一股反省既往、 面向现实的新社会思潮。 这一思潮被称为“明清实学思潮”。 明清实学的基本特征是“崇实黜虚”， 即鄙弃理学末流的空谈心性， 而在社会文化领域提倡“崇实”。 基于以上对《老子经通考》 的考察， 可以清晰地发现陈元赟亦强调“实理”。

本文首先通过梳理老子思想在日本的解读和传播， 阐明了在日本江户时代初期存在一个由《河上公章句》 到《老子口义》 转变的过程。 陈元赟为了使日本学界对《老子》 有一个正确的认识， 呕心沥血编纂《老子经通考》。 他在书中引用当时流行的《老子口义》 多达32 章， 并对其加以批判， 是江户时代批判《老子口义》 的第一人。

其次通过对《老子经通考》 第一章的考察， 阐明了陈元赟关于“道者， 人伦之实理” 的思想。 陈元赟认为老子之道为“常道”， 而儒家所谓的仁义礼智之道是“可道”。 同时他主张“ 《易》 无思也， 无为也， 寂然不动， 感而遂通天下之故” 就是老子所说的“常道”， 这为《老子》 融入儒家思想提供了可能。 也正是在这个意义上， 他说“河上公以为道者， 人伦之实理”。 关于《老子》 首章的断句， 历来众说纷纭。 陈元赟引儒家经典《性理大全》 批判林希逸断句之误， 并指出以此解老，会使老子陷入虚学的境地。

最后通过考察《老子经通考》 第六十一章和第四十章的相关内容， 阐明了陈元赟“虚无” 乃实理， 以及老子之学务本的思想。 关于虚实之争， 林罗山在《罗山先生文集》 中说： “夫儒实佛虚， 此虚实之惑， 滔滔然天下皆是也。 今若于虚实， 谁人取虚舍实乎？ 然若取佛之无实， 则不仅有未闻道之过， 还有不知虚实之过。 ……程子曰： ‘佛书如淫声美色， 易惑人。’ 朱子曰： ‘寂灭之说高而无实。’ 呜呼！ 彼所谓道者非道也， 吾所谓道者道也。 道与非道， 无他。 实与虚， 公与私也。”

由此可见， 当时日本社会亦关注实学， 但主张儒家思想才是实学， 而佛家为虚。但是陈元赟在《老子经通考》 中提出“河上公以为道者， 人伦之实理”， 并指出老子之所以以虚无为根本， 是因为“虚无者， 实理也”， 而老子只是“务本” 而已。他的观点， 不得不说对江户时期老子思想的传播与发展有深远的影响。

注释

［1］ 陈元赟在其 《升庵诗话》 中称 “仆余杭州人”， 见 《陈元赟集》， 辽宁人民出版社， 1994， 第160 页。

［2］ 陈元赟在其《长门国志》 自序中称“余自万历己未（1619） 秋渡瀛海， 涉鲸波， 入扶桑之故墟”。

［3］ 其墓现在被移至平和公园尾张藩第七代藩主德川宗春的墓旁， 墓碑题字“大明国武林既白山陈广学元赟”。 现在建中寺本堂的西侧有“既白陈先生碑”， 是陈元赟逝世后242 年， 即1913 年， 尾张德川家第十九代家主德川义亲为纪念他的遗德所立， 并亲笔题碑额“高节千古”。

［4］ 衷尔钜： 《陈元赟的实学在日本的传播和影响》， 《实学文化与当代思潮》 2002 年第1 期。

［5］ 〔日〕 武内义雄： 《日本的老庄学》， 载《武内义雄全集》 第6 卷， 角川书店， 1978， 第226 页， 原日文， 笔者翻译并总结。

［6］ 〔日〕 武内义雄： 《日本的老庄学》， 载《武内义雄全集》 第6 卷， 角川书店， 1978， 第226 页， 原日文， 笔者翻译并总结。

［7］ 〔日〕 武内义雄： 《日本的老庄学》， 载《武内义雄全集》 第6 卷， 角川书店， 1978， 第226 页， 原日文， 笔者翻译并总结。

［8］ 训点： 如“乎古止点” 等表示词语在阅读时顺序的助字。 日人在阅读汉语文言文时发明了一种将汉文依照日语语法解读的汉文训读法， 训点是训读时使用的文字符号。

［9］ （南宋） 林希逸： 《老子鬳斋口义》， 〔日〕 正保5 年（1648） 丰兴堂版。 林罗山跋并加头书、 训点及注。

［10］ 山城喜宪： 《河上公章句〈老子道德经〉 的研究》， 汲古书院， 2006， 第364 页。

［11］ 具体引用状况参考拙稿： 《陈元赟〈老子经通考〉 与焦竑〈老子翼〉： 以引用状况的考察为中心》，载《名古屋大学中国哲学论集》 第17 号， 2018。

［12］ 〔日〕 荻生徂徕： 《经子史要览》， 宽政九年（1797） 东都书肆蔓延堂刊本， 原文为“林希逸カ口義ハ妄説杜撰太ダ多シ必用ssヘカfflス”。

［13］ 现行本《河上公章句》 均作“谓”， 或许是陈元赟所据河上公注本为日本古活字版的缘故， 这里作 “道”。

［14］ 马叙伦（1885 ～1970） 在《老子校诂》 中总结说： “王弼、 孙盛之徒并以无欲有欲为句。 司马光、王安石、 范应元诸家则并以无字有字为句。 近有陶绍学依本书后文曰‘常无欲可名於小’， 谓无欲有欲仍应连读。 易顺鼎则依庄子天下篇曰‘建之以常无有’， 谓庄子已以无字有字为句。 伦校二说， 窃从易也。” 朱谦之（1899 ～1972） 在《老子校释》 中说“王应麟曰首章以有无字断句， 自王介甫始”。 朱熹（1130 ～1200） 《老子解》 曰“今读老子者， 又多错。 如道德云‘名， 非常名’， 则下又有‘有名’、 ‘无名’， 皆是一义。 今读者皆将‘有’、 ‘无’ 作句。 又如‘常无欲以观其妙， 常有欲以观其窍’， 只是说： ‘无欲’、 ‘有欲’。 今读者乃以‘无’、 ‘有’ 为句， 皆非老子之意”。