“伪身体化”：当代人文学危机与港台青年

赵刚

[关键词]身体化知识 知识生产 人文学危机

大约自 20世纪90年代起，“身体化”（embodiment）或“身体化知识”（embodied knowledge）的提法开始在中国台湾的人文与社会科学界流行起来。台湾主流学术界里，几乎所有当代流行话题与观念都源自西方，“身体化知识”亦然。上世纪60年代末，西方女性主义所发动的公与私、知识与身体之间的关系讨论，经由“人身的就是政治的”（the personal is political）这样有力的召唤口号，深刻地批判了以往理性主导的、追求结构化叙事的“去身体化知识”（disembodied knowledge）。在这一浪潮下，今天的人文社会科学界出现了一种精英姿态，凡是自诩“进步的”“批判的”乃至“左翼的”知识分子，皆热烈拥抱“身体化知识”。

笔者虽认同对“去身体化知识”的批判，但并不苟同当代西方与台湾学术界对“身体化知识”的构想，甚至认为二者之间其实有一种隐蔽的共生关系。本文试图通过对港台激进青年的分析，说明“身体化知识”的知识及政治后果，并试图对构建真正的“身体化知识”提出一些比较初步的想法。

现象：两种范式在港台青年中分裂共存

首先需要指出的是，“进步”学者所想象并庆贺的“身体化知识”与“去身体化知识”之间的二元对立，其实并不能描述和解释今天的现实。我们可以看到，近两年香港的暴力骚乱事件与2014年台湾“太阳花事件”的青年参与者们一方面拥抱“身体化”这个范式下的某些认知与价值要素：地方性，当下性，当下欲望的表达，街头就是民主，直接行动，去中心化，对破碎多元、个体和“小”的教条化美学崇拜，对理论思维、历史意识、经验现实的调查甚至沟通和共识的鄙视与否定……凡此，皆极端“身体化”。“蒙面”，只不过是这种“身体化政治”的一个达达化体现。

然而，他们同时又以一种绝对的善恶二元对立的方式，对高度抽象化的西方“普世价值”（尤其是“民主”与“自由”）顶礼膜拜，似乎这些“真理”是去历史、去地方性的永恒北斗。凡此，都非常“去身体化”。行动上的极端身体化与符号空间（自由、民主、革命……）中的极端去身体化矛盾地分裂共存着。

这些青年为何会以如此分裂的形式感知世界及行动？要理解此问题，我们需要深入当代港台人文与社会科学的知识状况：高度西方化的港台主流人文社会知识界（如香港大学、香港中文大学、台湾大学等高校的人文社会科学群落）不但提不出替代性的思考、无法与港台青年进行清醒的对话，反而异常积极地扮演着他们的后盾。而站在港台青年与他们老师背后的，又是整个西方的人文学术、政治、资本以及主流大众媒体的意见。由此我们可以设想：西方人文学的病理与港台青年之间有深刻的内在联系。

西方女性主义提出了“人身的就是政治的”这样的召唤口号

西方人文社科学术体制出了什么问题？追本溯源，其实自现代大学体制建立以来，西方大学所生产的人文知识一直在不断发展和巩固“去身体化知识”。大学的学科高度分化并专业化，形成各自的专业话语与对话社群。在知识生产的原理上，现代大学体制不仅缺少与学院外广大人群的日常生活以及人生的各种重要问题相互“通气”的设计，反而竭力自我孤立，以达到一种现代性的标竿：社会分化以及知识客观性。多年前，利奥塔就曾指出：“大学话语在对意义、对体现在活动里的价值观、对社会的重新组构的寻求上面的失败，不是一个近期现象。”[1]

真正有效的人文学思想与知识，应该鼓励并促成知识与人身/人生这两端本来就存在的连续性，而非切断它。但今天的大学体制却通过资本运作与知识政治创造并延续了两者间人为的断裂。这个断裂造成的明显后果之一就是：港台激进青年的身体行动与他们的符号空间两者之间的分离;他们的身体找不着他们要说的话，他们的话也见不到他们的身体。

“狼狈范式”及其对第三世界的知识与精神伤害

唯有清醒地认识到当代西方人文社科学术是建立在“去身体化”霸权上的这一事实，我们才能真正理解当代西方人文社科学术为何如此高度“政治正确”地强调“身体化”。事实上，“身体化”可以被视为帝国在学术思想领域内的一种“宏观调控”：对内，它能抒解人文学因“去身体化知识”霸权而形成的窒息感，同时抒发西方大学校园内部与都市中产精英的各种当代私人困扰;对外，这些政治正确的“身体化知识”又能输出到第三世界，成为挑战当地秩序的“软实力”。因此，这些经常以种族、性别或性少数为主题的“身体化知识”，非但不构成对“去身体化知识”的挑战，反而在功能上扮演了后者的调控阀门，维系着“去身体化知识”体系的再生产。在帝国之内，它扮演了“自欺”;在帝国之外，它扮演着“欺人”。因此，笔者将其称为“伪身体化知识”。

“身体化”与“去身体化”这两种知识范式看似对立，却携手达到同一目的，即第三世界知识精英“拿来的知识”与他们自己的现实的分离。这对第三世界造成了難以估量的知识与精神伤害。从帝国之外的第三世界视野看，“身体化”与“去身体化”的“对立”，其实更类似美国民主党与共和党的“对立”，是一种“狼狈”关系：一方面，以庞大历史及庞大结构的叙事为特征的“去身体化知识”，扮演了社会科学“现代化理论”的基础;另一方面，一种极其个人、极其内在的“现代主义”却充斥于文学与艺术之中，表现为一种内卷的“身体化”，殚精竭虑追求个体的“内在”世界。[2] 从现代化意识形态到现代主义文艺之间的距离似乎是从星空到大地：知识感受从一个庞大而抽象的社会科学高空，越过所有历史的、社会的、经济的、文化的层次、肌理、绉褶，直接落在一个个疏离个体的内在的文学与艺术感受上。两者一高一低、一大一小、一外一内，表面看似对立或无关，但背后的共同之处则是刻意脱离历史与社会现实，致力于无可救药之空洞，共同营造帝国论述——尤其是“自由”与“个人”，以及建立在这两者之上的“民主”——同心协力为帝国霸权服务。回顾历史，冷战时期的美国正是以地缘政治霸权为后盾，将社会科学的现代化理论、文艺上的现代主义（例如抽象表现主义），以及各种符合美国利益的思想学术门派，透过美国新闻处、美国大使馆以及各种名目的基金会等机构，高调传入第三世界。

现代大学体制缺少与学院外广大人群相互“通气”的设计

从这个角度看，20世纪70年代末台湾的“乡土文学论战”中，“乡土文学”派其实正是要努力打破这种西方话语霸权加诸当代台湾文化与思想界的桎梏，而它的失败则预示了台湾人文知识思想以及社会政治后来的命运。“狼狈范式”造成了知识分子与人生、社会、民族历史之间的分裂。在陈映真笔下，这些人已不再能当之以“知识分子”之名，只能说是“读书界”，一直跟着西方流行趋势读书。陈映真1967年发表的小说《唐倩的喜剧》精准地把握了深埋于当时人文知识分子体内的无能感。[3] 透过陈映真的观察，我们看到一种非常精细的学术政治机制：“去身体化知识”的再生产，竟是借助与一种旨在自我辩解、自我按摩的“身体化知识”相链接的学术怪圈实现的。霸权必须要给予人文学术工作者一点点自由度、一点点遥远的自我关联性，来维系整个“去身体化知识”的运作。在《唐倩的喜剧》中，主人公胖子老莫与罗大头都是借由某种西方人文学术流派来间接按摩他们自己难以言说的不安与痛苦。书中写到当时台北读书界有些人宣称是罗素的性解放论者，只是为了“免于逛窑子时产生猥琐感”。对这样一种“伪身体化知识”而言，所谓“身体”不过是被永恒凝视的肚脐而已。

《唐倩的喜剧》发表半甲子之后，港台的激进青年与他们的大学老师们依旧找不到一种知识与思想语言，直接面对自身的不安与痛苦并向广大的世界与历史开放延伸，反而在不停地用他人酒杯来浇灌自己的小小块垒。于是，港台的人文学科充满了强权西方倾注过来的“外光”与“恶声”，大家只会跟着它们附和，使整个知识界如鲁迅所说“本根剥丧，神气旁徨”，充满了鬼气，只因为失落了内在的光明（“内曜”）与真诚的声音（“心声”）。[4]

“伪身体化”与法西斯幽灵

今天港台的年轻人之所以找不到恰当的语言与思想方式去表达自身的不安与痛苦，是因为他们读的大学与教他们的老师（包括作者本人）原则上也不具备这种能力。因为西方现代大学体制在其设立之初就排除了这种修身能力，如今可谓求仁得仁，而且得继续为之付出社会代价。在专业学科上皓首钻研、不问世事的，可能还是上焉者;当代港台人文社会学科的众多教师，还颇以传授那种政治正确的、自我辩解的、抱怨指责的、内卷堕落的“伪身体化知识”而弹冠相庆。

为什么这样一种“伪身体化知识”所造成的身体上的后果，不是孤立个体化的自怨自艾与对行动的自我绥静，反而是今日高涨的暴力与准暴力的直接行动呢？要回答这个问题，我们得首先回到“狼狈范式”“两头皆空”的状态：由于缺乏社会与历史的层层中介，“自由”与“个体”只能在身体与星空这两端来回跳跃，因而只能是空洞的、形式化的。在一般状况下，这个“两头皆空”，分别透过社会科学的“现代化”以及人文美学的“现代主义”路径，为一种广义的自由主义秩序提供支撑。它好似对所有人宣称：外头是史上最好的自由体制，你就负责发掘自己的内在（欲望）吧。然而，这个“狼狈范式”随时可以为自由主义的现代变体“法西斯主义”提供支撑。历史上，我们看到日本法西斯兴起之前有“大正民主”、德国法西斯兴起前有“魏玛民主”。自由主义与法西斯主义之所以内在具有可转换性，是因为当一种个人主义被抽空了所有历史的和社会的内容与语境时，一个个空洞的“个体主体”非常容易迅速转化为同样空洞的“集体主体”。在“去身体化”的自由主义现代化叙事的空心形式中，可以迅速脱去以个体为基底构成的“自由”与“民主”等启蒙外衣，代以进驻另一种“身体”——“文明种族化的身体”，成为种族主义的温床。

同样，今天香港青年的所谓“直接行动”，并不是“我表达我”的那种直接，而是“代理者”（agent） 或“演员”（actor）的表演动作（act），由一个想象中的“集体单数主体”（“香港民族”）向复数的个体身体传达着表演指令。当历史出现了一方面是直接行动的“勇武”身体，另一方面则是去地方化、去历史化、为种族主义所肉身化的符号空间，并通过操作一种“绝望政治”（politicsof despair）以绾合这两端的怪异景象时，我们必须拉响法西斯主义的警钟。

朝向真正的身体化知识

当港台激进青年嘶喊呢喃“自由”“民主”“革命”“光复”“支那”等情绪超载的符号时，知识分子有责任去破译这咒语背后遥远的历史源流，以及隐藏其后甚至不为出声者所觉知的意绪情丝。当我们思考人文社会科学的危机与可能时，一块试金石或许是：如何让港台年轻人找到一种能直抒心声、能产生内在光亮、能免于耽溺于绝望自怜的思想语言？

这就牵涉到本文的核心关切：如何建立一种真正的“身体化知识”。上世纪中叶，美国社会学家米尔斯为了打破以维护冷战时期美国霸权体制为目标、以“概念拜物教”與“方法拜物教”为首要特征的官僚化知识体制，提出了“社会学想象力”这一知识计划。[5] 相对于匍匐于这两种拜物教之下的专业而冷漠的“知识技师”，米尔斯召唤一种“知识工匠”，他们能将美国当代社会中为真实人身所感受到的苦恼与形成这些苦恼的社会结构条件结合起来，即绾合“个体”与“整体”。也许米尔斯是英语世界里第一个原创性地使用“后现代”这个概念的学者，对他而言，所谓“后现代”就是人们有很多不安和困扰，却失去了将自身的不安和困扰与大历史、大结构联系起来的能力。在这个压抑、沮丧、断碎的“后现代”情境下，米尔斯提出“理性的复归”这一古典命题，重新在“理性”与“自由”之间建立起可靠的关系，以反抗科层制下人们的身心悖离以及身心感受与智识探索的断裂。

美国社会学家米尔斯为了打破美国官僚化知识体制，提出了“社会学想象力”这一知识计划

我曾经忠实地服膺于这样一种“社会学想象力”。但是近十来年我有了一些转变，对它产生了一种不安感，并发展出一种批判视角。起初的不安感倒不是因为它哪里明显地“错了”，而是因为它的“普世主义”漠视了我的第三世界感受。米尔斯面对的是“二战”后美国高度集中化、科层化的政治与学术体制，在这一体制里，人们在日常生活中真正感受到的问题，不是被人文与社会科学家们漠视，就是被变形并投置到一种对真正的问题无法直面、无法言说的场域中──即他所说的“大而无当的理论”与“支离破碎的经验主义”。这当然也是我们所面临的问题，但绝不是我们唯一的问题，也并非最重要的问题。贯穿陈映真生平写作的一个恒常焦虑，就是让人们明白西方知识与文化界所关切的现代性下人的异化、疏离、意义丧失、身份认同焦虑与各种精神官能症状，不应以“普世”之名立即成为我们的首要问题，他们的苦恼不应自动成为我们的苦恼。对于非西方世界的我们而言，我们因自身历史脉络而形成的问题，例如在帝国主义与殖民主义宰制下出现的人文传统的断裂、民族主体的困惑与自我否定等，也不会进入他们核心关切的半径。米尔斯有他自己的美国议程，那么，我们自己的议程又在哪儿呢？

我曾设想与米尔斯从同一个出发点——重建个体经验与大结构、大历史议题之间的连结——出发同行。如今，我甚至认为连这个共同的出发点都未必成立。或许，能成立的共同出发点只是一个没有特定内容的抽象立场：我们都需要克服身与心的分离、经验与智识的分离。一旦从这个立场出发，思想与知识的探索路径必将有迥异的历程。

对米尔斯而言，当代美国大众身心苦恼的表述受挫，其原因是“军事工业复合体”“权力精英”或国家机器、大资本企业组织这种高度理性化的科层体制。于是，他召唤出一个相对清晰明确的“反抗姿态”：一种由公共知识分子所带领、所启蒙的“社会”力量，对抗一个不妨以“国家”为修辞代表的恶。反抗姿态明确，反抗语言也明确。然而详细审视米尔斯的写作，“社会”与“国家”的这种对立紧张在他那里并没有滑落为空洞的政治修辞或情感超载的符号，因为他毕竟还坚守着历史的与经验的数据与方法。但从米尔斯的“社会学想象力”滑落到今日“社会vs国家”的情绪性姿态，往往只是一步之遥。宣称受米尔斯或“激进民主”启发的“公共知识分子”，经常表现出一种傲慢的道德姿态以及对于现实分析的简化。“公共知识分子”及其所代表的“公民社会”，一方面由于其对立面“国家”为必然之恶，所以逻辑地反推出他们自身的必然之善;另一方面，或许更为根本的是，由于预设了一个抗争之后的“善”的彼岸，因此“公共知识分子”（以及“社会”或“公民社会”或“弱势群体”）自我预言式地自动取得作为那个“善”的代理人的位置。这样一种以自由主义为基底的公共知识分子政治迷思，很明显与基督教尤其是基督新教有非常亲近的系谱关系，同时展现了一种直观式的（非理论化的）无政府主义感情与态度倾向。港台青年与他们以西方社会理论为进步圭臬的老师们，不是一直陷在这个“姿态—情感—语言”的三合一状态中吗？是该向这一套组合告别的时候了。

在深受基督教一神论影响的西方人文传统里，理性和自由向来被视为人（在血迹斑斑的帝国与殖民历史中，其实经常只是基督徒）从上帝那儿分来的独特才具，西方人（基督徒）因此有了一种万物之上、其他民族之上的地位自觉。米尔斯想要解决的，其实就是如何在“上帝已死”的前提之下，重新述说理性与自由。

我们不能跟随米尔斯以一种类似“公共知识分子”的普世姿态继续前行，因为之后的问题就不再能由“社会科学”所专断厘定，而必须是在“我们的”人文与历史语境下才能展开讨论。面对这些问题，我们无法照搬西方在他们的人文传统中构筑出的知识与规范架构，而必须从我们自身的文明传统和社会构成中提炼出更切近我们当代处境与问题的概念、理论、方法。

西方知识界关切的现代性下人的异化，并非我们的首要问题

中国或东亚的人文传统所重视的，从来就不是个体的“理性”“自由”“平等”，而是在天地之间人与人的伦理的、协同的关系，以及如何在这样一种世俗的人间追求每个人反省修身、推己及人、由近及远、充实向上的问题。这里的人文核心是天地人不相胜、君子小人之辨，指涉的是人与自然的和谐、对道德虚无主义的克服、对各种社群的伦理责任的承当，这是我们的“传统”。我们的思想探索需要从这个基础上出发，而不是从一个西方安插进来的语境中出发。包括港台地区在内的中国学者，要认识我们的时代，就必须得从西方社会科学话语中撤出，进入我们自身的文化与历史命脉中，形成我们的视角敏感、话语概念与价值承担。我们要面对我们的问题，要形成我们的知识计划，就得找到深埋于我们历史文明中的语言与感受方式。这么说来，今天许多人的不确定感与失语感，反而是重新认識我们的人文传统以及重新建立我们的人文社会科学的契机。

因此，如何重新认识中国，注定不会、也不应是一个个漂流个体的“自由选择”问题。我们必须从中国自身的人文历史传统中，在无法逃逸的西化汉语的高度限制中，寻找能够将身体与知识作有效力、有生命力的联结的思想资源，切磋之、修改之，以为今用。只有在这个基础与前提上，我们才能与西方的优秀思想资源展开对话，学人之长，修己之短。对西方而言，同样如此。费孝通先生提倡的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，或许才是一种比较理想的“国际主义”图景。

可想而知，这是一个极其庞大的知识计划，可能需要好几代人的努力，而非任何个人所能独担。但以我的浅见，我们所能援引的思想资源，至少包括20世纪中国革命中强调理论与实践的辩证关系的“新传统”，以及中国古代士大夫从修身及于天下，推己及人、层层前推的连续体思维的“老传统”。“传统”并非如西方人文社会科学经常明示或暗示的那样是“现在”的否定性对照面，而是构成主体的众多无法切断的“源”。这样的主体想象，也许可以对空洞的个人主义及其配套的自由平等概念、工具宰制的理性主义、社会领域的分立断裂，以及主体的内外矛盾、虚无不诚等“现代”病理有所针砭。

因此，“重建知识的、道德的与审美的主体”，是摆在我们面前最重要的问题，是我们的知识责任。但是，西方（学者）对这个问题并不能完全豁免道德责任。西方学者不论多么尖锐地批判西方自身的人文学危机，往往都很少真诚地理解到那些问题固然于己有害，但于第三世界更加有害，而这种有害于他人又回过头来于他们自己有利——有利于维系他们的帝国秩序。因此，如果西方学者不把西方的人文学危机与帝国主义及新殖民主义联系在一起理解，他们的反省也可能是伪善的，或至少是不彻底的。因为如果彻底，就会有超出民族国家或西方范围的反省与行动的需求。对利奥塔式的西方内部的自我批评者，我们不妨提问：对于今日香港的事件，西方的知识体系扮演了什么角色？对这个问题，你们有没有道德责任回答？

结语

今天发生在香港与台湾的青年问题，是知识状况的问题，是知识主体的问题，是殖民主义与帝国主义的问题，甚至是广义自由主义世界中法西斯主义形成的问题。一个长期的知识计划或许是：建立合乎我们的传统与现实，能将近至身心 /心性、远至家国天下的政治理想一步步联系起来的“身体化知识”。因此，本文的最终所指，不是港台青年、港台问题，也不是地缘政治问题，而是“中国之所以为中国”的知识问题。这种知识不应只是找到我们自己文明的语言去表述个人的痛苦与不安，更应是从我们的文明出发去感受我们原先感受不到、表达不出的痛苦与不安，并在此基础上重建当代中国的人文与社会科学。