重估中国法文化中的“讼”——以《周易·讼》卦为中心

李 平

一、问题与前提

(一)旧说与今见中的问题

《周易》自身的特殊性以及其中以《讼》为一卦之名，为今人理解传统司法，乃至整个法文化提供了最好的平台：一则由于《周易》经传以及后世汗牛充栋的注疏、论说承载了历代几乎所有思想精英的智慧，足以使之成为中国传统文化的标志并占据义理制高点；二则在于《周易》本就是一套以天人合一为前提的世界解释体系，且这套体系得到了上自君王、下至民众的广泛认同。以《易》理和《讼》卦为基础来发覆传统法文化中“讼”的义理与价值，自当更切于传统文化脉理。况且晚清以降中国法文化虽几经西化而传统思维方式、价值标准“屡禁不止”，更加说明传统法文化的生命力，亦可知重拾传统“讼”文化之精义对重塑当代中国法文化必当大有裨益。

然而，无论传统儒道诸生或近代以来的文史学者和法学家们，对中国法文化中“讼”的价值，并及《周易》经传中《讼》卦义理内涵的阐发，却又大凡存在阙误。概言之，常见的研讨多只聚焦于何以规避和消除“讼”的负价值，只讨论了“讼”义的一半。

汉代以后几乎所有对《讼》卦和“讼”义的理解，无不以“讼，争也”(《说文·言部》)(1)楼宇烈校释：《周易注校释》，中华书局2012年版，第28页。。这很类似于战国法家“定分止争”之说。二是使之善终，即如前引孔子所言，通过听讼、理讼终结诉讼，同时也消弭争心。广为后世传颂的文王断虞芮之质的故事就在表达这层意思。上述理解逻辑可以概括为“欲→争→讼→理讼→无讼”。但顺着这个思路只能讨论到“使无讼乎”的意义，却不能反映“讼”本身的价值。所以说习见的论述只关乎“讼”和《讼》卦的一半问题。而若不能理解“讼”之存在的合理性，以及其本身的价值与意义，则无法理解“讼”义的全体，自然也就无从理解孔子所以言“无讼”的深意。

到了近代，人们对传统文化中的“讼”，先是带着强烈的“革命”和“崇洋”前见而极尽批判之能事。尤其是“息讼”“厌讼”的倾向几乎一概被当作传统法文化落后的标志而成为攻击的矢的。随着一段时间后躁动渐渐退却，学界开始更加冷静地审视与反思。于是诸多曾经被忽视的面相被发掘出来，尤其是明清时现实中的健讼、好讼与王朝官方具有意识形态意味的“无讼”追求之间的冲突。近年来社会学视角、方法的引入和法社会学、社会史研究的主流化，“讼”往往被当作一单元置于复杂的社会关系网中加以审视，更多细节得到了关注。至此，传统文化中的“讼”似已得到了相当充分的讨论。不过当前研究存在的两大问题不容忽视：其一是以西释中，其二是重实证轻义理。人们习惯于无视传统思想文化中法律、制度设置的诸如天人合一、理一分殊等观念前提，纯粹对象化地看待与“讼”相关的事件、制度并作出价值、意义的评价。这类按照现代西方理论、方法和价值取向展开的博物馆学式研究，难以深入理解传统法文化所以成就、维系和演化的深层义理，更遑论对之加以创造性地阐释并为当下乃至未来提供异质于西学的启迪和助益。

在上述学术背景下，《周易》中与法律相关的内容，特别是《讼》卦也进入了法学家的视野，成为按照西式学科标准从传统文化资源中厘分出来的诸多研究素材之一。尽管除了常见的史事考证和近乎程式化的品评之外，近年来也不乏具有深度的反思、重构倾向的力作，但始终未能摒弃以西释中、反向格义和西体中用的固执，义理阐发方面自然难言精到。鉴于前述种种阙漏与误区，有必要以真正合于《易》理和传统文化基质的视角、方法，对《讼》卦，特别是其中常为人所忽略的“讼”本身的意义、价值重新加以研讨。

(二)前提一：解《易》的原则与方法

在展开针对卦象与辞的义理讨论之前，有必要先来澄清下面两个具有前提性的问题。首先要说到的是如何看待《周易》。就经的内容而言，《周易》是六十四卦、三百八十四爻按照特定“序”“位”关系排定，由象、数、辞、义复合而成的自足系统。卦象、爻象、物象、事象、义象分别对应卦德、爻德、物理、事理(亦涵伦理、情理等)、义理(亦涵玄理)。诸理分殊而其实为一，俱在解释包括人在内的世界之状态、运行，依玄理而言则本于大道之体而以合道、返道、证道旨归。《周易》卦爻辞是商周之际至西周前期从官方(或仅限于王室)筮占的大量原始记录中挑选汇集而成，因此这些卦爻辞的内容都是实有所指的事件，其中一些前人已经厘清，当然绝大部分还未曾辨明。(2)(宋)程颐：《周易程氏传·易传序》，王孝鱼点校，中华书局2016年版，第1页。

《周易》经(即卦爻辞)自出现起至少被赋予了三重功能：一是提供筮占技术用于占验，或即为筮占的“工具书”。与此相应，《讼》卦卦爻辞的知识来源属于筮占，其中“讼”多取其基本义，或曰《讼》卦之卦名与卦爻辞，所言者全为人世间争讼之“讼”。然其前提非以讼为凶、恶之事。相反，视讼为不可避免，亦无从止绝。卦爻辞之义，要在彰明处讼之境，何以得吉，非以息讼为旨归。据此，爻辞可提供一个具有预知性的行事准则以应对“讼”事。这恰是《易经》作为筮占书所必备的功能。(3)高亨《周易古经今注》及《周易大传今注》特重区分经传两义，其卓识为现代易学研究者所公认。更早的朱熹、来知德等注《易》时也以表达出类似的思路。其实在此基础上还应将《易》之义作进一步分疏，包括筮占中的“讼”义；作为世界万有六十四大类之一的“讼”义和义理化、玄理化的“讼”义。或曰基于《周易》经传可获得几层义域：1.序意，包含(1)64卦体系义：解释世界的圆融体系；(2)“讼”的定位。2.经义，包含(1)卦辞义；(2)爻辞义理。3.传义，包含(1)卦象义；(2)义象义；(3)爻象义(包括爻位、爻变)。加以引申还有4.注疏义以上前三层义域，整合起来可代表先秦时人对“讼”义的理解的全貌。分而论之的方法有益于更准确地把握卦爻辞和“十翼”的文辞和义理，大有可取处。但囿于分别则又会妨碍由分殊之诸理体认唯一之“道”，故不可固执。需要把握：经传表意分殊，而其所欲彰明之理则同一。后文对《讼》卦以及推展到传统文化中“讼”之意义、价值的讨论，均遵守上述的四个前提以展开。

(三)前提二：“讼”之文辞与语义

二、象以明“讼”：“争”与“理”

《讼》为六十四卦之一，意味着演《易》者将“讼”视为世界万有(当然也包括人在内)大化流形中的不可或缺的一类状态。(5)(明)来知德：《周易集注》，九州出版社2012年版，第160页。正相呼应。下面将以上引二氏之说为基础作进一步阐发。

(一)《讼》之“物象”：天水“违行”

《讼》之大《象》传基于卦之物象以明人事之理，曰“天与水违行，讼。君子以作事谋始”。这两句话可说已经将“讼”之象义阐发至无以复加之深度。这里首先来解释“天与水违行”的物象。

1.“违行”之物象

2.物象的义理

大体上后人对“天与水违行”的物象作了两种方式的解读：一是基于天、水相反而行的背离态而侧重“不亲”。如陈梦雷云：“天阳上行、水性就下、其行相违。”(7)尚秉和：《周易尚氏学》，中华书局1980年版，第54页。

二是由“不亲”引申出“不和”，侧重“交争”。如孔《疏》云：“天道西转，水流东注，是天与水相违而行，相违而行，象人彼此两相乖戾，故致讼也。不云‘水与天违行’者，凡讼之所起，必刚健在先，以为讼始，故云‘天与水违行’也。”(8)并且，恰恰相反，时人更强调的是其背后的同质、同源和同归。如郭店本《老子》第十六章说“天道员员，各复其根”。所谓“各复”，无疑说明了它们复归方式，亦即表相上的差异。强行说物象冲突是指人事冲突，思路上与先秦思想环境不合。

为了理解《象传》所论物象背后的深意，须理解中国早期的观念世界中不存在今人眼中纯粹的客观世界，也没有“事实—价值”二分。所有的现象都同时是意义和价值表达。在先秦人观念中天西运水东流的物象也概莫能外。这个物象的意义和价值需从成因，也就是天与水为何相反而行说起。传说中“共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”(《淮南子·天文训》)(9)司马贞《史记·补三皇本纪》记此故事作“诸侯有共工氏，任智刑以强霸而不王；以水乘木，乃与祝融战。不胜而怒，乃头触不周山崩，天柱折，地维缺。”现代人眼中的客观、自然现象在当时并不那么“自然”，乃是由于共工的“人为”而致；而其所以为此的原因来自争夺帝位，或曰来自“争”心。

综上可知，“天与水违行”之物象涵义有二：一则明示天地万物之道呈现殊途，或曰理一分殊之象。同理，人道，即人所应体行以臻和合于“大道”的途径亦可独特，不必拘泥同于天道、地道之象。此即孔《疏》所谓“欲使人法天之用，不法天之体”(10)李学勤主编：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第1页。按，此言之“体”，被本体之“体”，实指“相体”。，意思是说，《周易》所法象者重在其“用”，而非欲求人与世界诸相齐同一致。二则此象阐明了人域世界运行演化的原动力。“讼”起于“争”，“争”起于“异”与“别”。天地之动尚有此别、异，人世由此亦不足为怪。并且，恰是有此别异，故人方始有“作事谋始”的原动力和合理性。天与水违行就是人之争心、争斗的结果。这个斗争造成了宇宙秩序的变化，或曰“人化”。对非人的物理世界而言，这种改变仅意味着破坏；而对人域世界来说，这种变革具有双重意义：破坏的同时也是新秩序重建。准此，再结合天水违行的物象可以进一步析出如下认识：其一，“争”是人参与世界的特有方式，即健动参与和阳德证道的起点。所谓“阳德证道”，即人以健动方式，主动地行事、作为、创制以参与世界并寻求和合于大道。执此路径的代表为孔子及其后学。与此相对者为老子、道家、黄老家秉持的阴本返道，旨在通过顺守、退让的方式消除人的主动性作为而任“自然”，以此期于返还大道。其二，以“争”为特质的参与必然扰动、破坏物理世界的自然秩序。其三，破坏自然秩序同时意味着世界的人化和价值化，并导向具有人的印记和价值追求的新秩序。当然新的问题也随之而来：由“争”而起的人化秩序当以何种价值为导向？是可引出下节“化争为讼”的话题。

(二)“作事谋始”与化争为讼

据前节可认识到，天与水相违而行乃上古时人眼中的物象常态，后加以抽象则成为物理、“天道”的征显。说得再具体一些，天与水违行，就是世界运行的状态。天本在上，水自下流，二者原无“违”可言。如果仅从现象本身来看，二者并无矛盾、冲突，而是“相离”的状态，即王弼《注》中说的“物其有分”。若仅仅如是便两相背离，毫无交集冲突，更无争讼可言。既如此，则此物象何以与“讼”同理呢？大《象》传的解释其实说得很明白，关键在于“作事”。要言之，“君子作事谋始”就是要解决化“争”为“讼”的问题。“讼”以“争”为基础，而“争”乃人以其特有的主观能动式作为(即“阳动”)参与、化成世界的基本方式。此乃“天与水违行”之物象背后“争”的深层涵义。接下来需要结合“讼”的另一层涵义——“言于公”来进一步解说，关乎《象》传中接着说到的“君子以作事谋始”的深意。

历代注家对“作事谋始”的解释大体上有两种进路：一是以汉《易》为代表的象数派，如虞翻曰：“‘君子’谓乾三。来变坤为‘作事’，坎为‘谋’，‘乾知大始’，故以‘作事谋始’”。(11)(宋)朱熹：《周易本义》，《朱子全书》(第一册)，上海古籍出版社2002年版，第107页。类似这般的疏解不胜枚举。

再看对“违行”与“谋始”关系的说解。后人理解的偏差在于先入为主地对“讼”作了价值判断，并以此判断为基础来理解“天与水违行”。如高亨释曰“天运于上，水流于下，天与水相背而行。人与人相背而行，则有矛盾与斗争，而讼事起。是以卦名曰《讼》。君子观此卦象及卦名，从而作事必考虑其起始，以杜争讼之端。”(12)高亨：《周易大传今注》，《高亨著作集林》(第2册)，清华大学出版社2004年版，第88页。这很明显是以常识中的“讼”来释“天与水违行”之象的思路。这些理解产生误区的原因，一是王弼注对“讼”义的解释，二是时人对“讼”事所持的消极态度，故但以遏制、消弭之为正解。此种倾向已见于小《象》传对爻辞的解释，如“讼不可长也”，“自下讼上，患至掇也”，“以讼受服，亦不足敬也”，等等。

除了错会“象”义外，更严重的问题出在强为天、人两分。人事、人道必须通过模仿、效法天地万物之道方得成立是典型的老子—黄老式思路，断不可套用之来解《易》。因为，其一，老子崇阴本而反《周易》；其二，孔子崇《周易》而不尚法象，归本人伦。二者之别，质在对“人”之于世界的存在方式理解有差。老子以人仅需因循顺守以图返道，当捐弃一切主观臆动与造作人伪。殆因人之“主动”为私、欲、俗智所蔽，每动辄得咎，非向外取法物相天道不足以获致人域社会合理之法律、制度和秩序。孔子则反其道而行之，强调人之健动的价值，以为人自可藉由对人之反思、自觉以为人类立法。依血亲、宗亲伦理而有德，因德而立礼，因礼而大成人道，显化为人域秩序之合道。按此，基于人伦的人道与天道、物理实同原、一理而分殊。外于人的天、地、万物之道仅可为人之作为的参照系、印证者，而不为标准系，不必事事取法之。而将“作事谋始”作类似于王弼《注》或来知德“工夫不在讼之时，而在于未讼之时”(13)郭顺红：《周易卦序新解》，载清华大学简帛研究网2004年1月20日，http://www.confucius2000.com/zhouyi/zygxuxinjie.htm，2021年3月20日访问。

如方潇所言：“从六十四卦排序看，由乾天坤地的开天辟地开始，到有所需而生讼，只是到第六步，‘讼’之在社会生活中的基础性和重要性由此可见。”(14)也可以参照郭顺红对卦序涵义的理解。郭顺红：《周易卦序新解》，载清华大学简帛研究网2004年1月20日，http://www.confucius2000.com/zhouyi/zygxuxinjie.htm，2021年3月20日访问。此外李伯谦提供了相似的解释可供参考：“屯必有蒙者，因人之生而后教也。需必有讼者，因情之亲而后乖也。是知易卦之序皆本造化自然之理。”李伯谦：《泰轩易传》，江苏古籍出版社1988年版，第83-84页。他以为卦序同时反映物理、事理，二者同质，相互参证。李鼎祚《集解》引干宝曰：“讼，离之游魂也。离为戈兵，此天气将刑杀，圣人将用师之卦也。讼，不亲也。兆民未识天命不同之意。”此说颇为可观。“作事”所以必需，就在于一般人没有对“道”的自觉而妄自作为，滥施“争”心，势必造成世界的无序、纷争的常态化。所以要如干宝注《象》传时云：“省民之情，以制作也。”并且，人之“作事”非止动作而已，同时也重新塑造世界并为之赋予价值和意义。它一方面不同于甚至反“物理”；另一方面又为“道”之分殊，所以当自成一“理”，而非纯粹造作妄为。将人排除在外，纯就自然诸物象而言，或有乖戾、悖离、交争，却不可能有“公断”，当然也就只存在物象上的纷争乖离而不可能有“讼”。

前节谈到作为人化世界原动力的“争”，说到它是人主动参与世界的基始，扰动、破坏纯物理世界原有秩序的同时，为世界赋予了意义与价值。不过这个“争”最直接，也是看起来最理所当然的导向应该是人各自以为是，各自以自我成就为目的的私欲扩张。由此势必导致进一步的“争”，乃至于天下大乱。但是中国历史和文化并没有放任这种情况的出现。如《易传》所示，这要归功于“君子”，当然也是其责任。用最简单的话说，君子需要为纯然基于私欲、私利的“争”提供一种解决机制，使之不至一发不可收拾而造成无序和混乱。这个机制就是“讼”，也就是通过辨“理”来解决纷争。

由于“理”是前提，故传统语境中的“讼”与西式法庭诉讼有质的差异。它不以具有强制力或权威的第三方判定两造的利益归属，划分权利边界为目的，而要寻求从根本上化除“争”并实现“争者”将其“争心”归于合“理”的自觉。在这个意义上看，“讼”便是为了化除“争”而人为造作出来的机制。它和“争”一样也基始于人的主动作为，但其所属已不再是任意之“人”，而必得限于“君子”。所以《象》强调“作事谋始”是“君子”之为，意在建立一个“理”的外化机制，以此来规制“争”。这种规制的终极目的就是前贤常说的“无讼”。

然而，“作事谋始”指向的“无讼”绝不同于见诸明清司法实践中刻意压制以减少诉讼数量的息讼举措，(15)对此类现象的研究很多，概要可参见邓建鹏：《健讼与息讼——中国传统诉讼文化的矛盾解析》，载《清华法学》第四辑，第174-200页。而是在承认“争”与“讼”意义与价值的前提下为其价值实现提供指引，并最终期于人能自觉使自我成就之“争”导向“知止”，且合于“理”而证成“大道”的有序境界。因此，“讼”本身并非无价值，也非自始只有“负价值”。将夫子“必也使无讼乎”作为当然前提，以“讼”的“负价值”作为讨论的起点，而以设法消弭争讼视为目的，此般思路至少自汉代以来已为主流，迄今亦然。且按照字面意思，《讼·象》所言当理解为君子当按照天与水违行的象来“作事谋始”。如果像王弼等注家那样把“作事谋始”视为意在以建制、立契等杜绝讼源，则非依象作解，实则反象立说而强为之解，与大《象》传的解释常例不合。且“争”本是人化世界的常态、必然态，而后人却以“无讼”为常而将争讼视为秩序、治理有缺的变态，若是则“讼”之大义难得彰明。

三、辞以明“讼”：过程的意义与价值

基于上节的认识，便可追问“君子”究竟设置了怎样的讼“理”，又如何落实到具体的人事中呢？据前文已明，六十四卦将人事划作六十四大类而“讼”居其一，意味着“讼”于此世界而言自有其价值和意义。且此价值、意义并不仅仅通过“无讼”的终极状态来实现，恰相反，“讼”自产生起直至最终消弭或化解的过程之整体都彰显出特定价值，也就是前节谈到的人之健动、造作之于世界的意义，可归纳为“证成式返道”，或曰“证道”。(16)《讼》卦爻辞均为记事的筮占记录向为公认，故就其辞而言可谓以事明理，其所记者则可目之为“事象”。然而和“诗无达诂”一样，《周易》之卦爻辞同样不得“达诂”，甚至连词频最高的贞、孚之义都无定论，更遑论其他。故下文所论，仅则前贤训释中于义为长者用之，不求兼顾。

(一)“讼”者与证成式返道：基于卦辞

《周易》以“讼”名一卦，是借“讼”之事象以明其事理，再以此举一反三以推衍出筮遇此卦或置身此境地时的应对和作为方式。(17)简要地说，思路一：纯以人事之事理为之解，属于传统义理路径。卦辞从讼事的成因谈起，因为人有信实之情而受到抑塞不能自伸，故怀惕惧之心以求第三人之公断。可以《周易程氏传》为代表。思路二：因卦象作解，融会卦变、爻变、爻位以及卦气等，属于象数派路径。汇集于《周易集解》的汉易各家大多循此思路。而自王弼注以来大多数义理注家其实融会了上述两种思路，义理为重而象数辅之。其中王弼注和朱熹《本义》反映出象数所占权重的差异。思路三自清末、近代以来兴起，纯以作为筮占记录的卦辞“原义”，按其字词作解，可以高亨《古经今注》为代表。近年来古文字、文献研究大兴，取此思路者也不在少数。，虽各有分别殊义，然于大义言终可融会，其中《彖传》实为最早融会以解说的成果。早期表征卦爻辞之义者现略引如下：

《彖》曰：“讼，上刚下险，险而健，讼。讼，有孚窒惕中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，尚中正也。不利涉大川，入于渊也。”

《杂卦》曰：讼，不亲也。

《序卦》曰：饮食必有讼，故受之以讼。

帛书《衷(易之义)》曰：“《容(讼)》者，得之疑也。”“《容(讼)》，狱凶得也。”“《容(讼)》失诸……远也。”

《穆天子传》卷五“天子筮猎苹泽，其卦遇《讼》。逢公占之曰：《讼》之繇，薮泽苍苍，其中□□，宜其正公，戎事则从，祭祀则憙，田猎则获。”(18)王貽梁、陈建敏：《穆天子传汇校集释》，华东师范大学出版社1994年版，第291页。

江陵王家台秦简本《归藏》：五讼曰：昔者□□卜讼启□□□(19)王明钦：《王家台秦墓竹简概述》，载艾兰、邢文编：《新出简帛国际学术研讨会论文》，文物出版社2004年版，第26-49页。

“孚”字《周易》各卦卦爻辞频见，迄今有“信”“俘”“罚”“保”等训，而无一可以圆融解释所有用例。(20)李学勤主编：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第45页。。

结合前引诸材料和对卦辞的疏释，并及前节所论的象义，可以进一步推出“讼”卦所蕴含的若干义理条陈如下：

其一，“讼”是人自我与他者的冲突。个体的有限性和生存的需要致人无不因有欲有私而“有所待”。面对资源有限的外部世界，自然难以避免与其他个体发生冲突与纷争。《序卦》“饮食必有讼”便是由此而来。

其二，“讼”由人之主动参与促成。“讼”之卦辞毫无让人压抑“窒惕”而息讼的意思。相反是含有促成这种“窒惕”及其背后的“争”的显化并加以解决的意向。“言于公”就是为了提供一种基于“理”的化解，而非压制机制。

其三，“讼”意味着诸理冲突，见诸“有孚窒惕”。这里的“有孚”表明与讼者自认为“有理”，而与其他人自认为“有理”的行为发生冲突方才会有“争”。所以也可说“争”源于与讼诸方所持“事理”的冲突。同时理讼者又是据“理”在断讼，这便出现了三个“理”。中国文化讲“理一分殊”，最高的是“道理”(俗或称“天理”)，具体到人域中显化为伦理、情理、事理等“分理”。是如程子所言：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”(21)(宋)程颐：《周易程氏传》，王孝鱼点校，中华书局2016年版，第3页。所以理讼者的最重要使命就在于辩理。

其四，“争”意味着与原初的有序状态相悖反。由于有“讼”的机制，“有孚窒惕”之人不必限于无穷争斗，或者由于力之不胜而放弃自我成就。不过这两种状况其实都属于“无序”状态，根源则在于人之“健动”。“无讼”并非单纯地还原到最初的有序，而是重新赋予价值和意义的证成式还原。

其五，“讼”意味着“个体”有限性与超个体(公权力)理讼者存在的必要性。正是由于个体的有限性，方才会出现“窒”。个体无法自行完全满足所有欲求，同时也无法完全体认“道理”，且无法妥善处理诸“分理”之间的冲突并使之和谐，这三点有限性意味着需要超个体的权威和上位者。在此意义上，政治权力的合法性、必要性也得以彰明。前引“尚中正也”“宜其正公”都在说这层意思。

其六，“讼”之吉寄托于与讼者的“知止”(知足)而非自我利益的最大化。卦辞强调“中吉，终凶”，意在阐明“讼不可成”，或者说“虽每不枉而讼至终竟，此亦凶矣”(22)李学勤主编：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第45页。。之所以不可“成”“终”，缘于对“争”和“理讼”更深刻的认识。要言之，“理讼”的核心要务在于“明理”，其中蕴含了辨明事理与道理和使与讼者明理两重涵义。所以，讼的过程既是解决纠纷的过程，同时也是教化的过程。与讼者一旦“明理”，可使一己之欲、知、行合于理；既合于理，自无冲突而达致有序，于是便会“知止”。而一旦以自我满足为目的追求裁决，获得自我利益的最大化，从本根上说乃是悖理之举，纵能暂有所得，必终不合于道，此为大凶，故曰“终凶”。

其七，乖离当以和合，而非一方绝对“获胜”为旨归。此同理于上条，毋庸多论。

其八，“讼”无论结果如何，其过程都有“患难”之义，故“不利涉大川”。其义见于“坎”卦之艰险义，以及《彖》传“不利涉大川，入于渊也”。须认识到，患难恰是“讼”所代表的证成过程本身价值的一部分。

上述八个方面，大体上涵盖了卦辞所蕴含的“讼”之义理。而这些义理当作为我们理解《讼》卦内涵，乃至中国传统“讼”观念和诉讼文化的基础。

(二)“讼”之事象与事理：基于爻辞

义理解释传统如王弼把六爻分别阶段、角色、境遇来讨论“讼”事六类情形：初六是“处讼之始”。九二是“以刚处讼”“自下讼上”。六三是“居争讼之时，处两刚之间”。九四是“处上讼下”。九五是“为讼之主”。上九是“处讼之极，以刚居上，讼而得胜者也”。(23)参见楼宇烈：《周易注校释》，中华书局2012年版，第28-29页。将各爻分别看作指示“讼”之特定状态大抵不误。但包括王弼在内的历代疏释往往没有细致厘分其中的两个向度：参与诉讼的两造为其一；理讼者亦为其一，这通常为人们所忽略，或混淆待之。如孔颖达九五爻辞疏曰：“善听之主，其在二乎。”“为讼之主，用其中正，以断枉直。”这是理讼者的立场。下文将逐爻加以阐释。

初六爻辞“不永所事，小有言，终吉”，字面意思是告知筮占的求问者“筮遇此爻，所作之事中止，将小受他人谴责，但结果是吉。”(24)另外要指出，爻位说和卦变说两种解释路径，最常见者如王弼初六爻辞注云“四召而应，见犯乃讼”。李学勤主编：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第47页。尚秉和曰“初四相上下成中孚，各当位，则讼事息矣。”尚秉和：《周易尚氏学》，中华书局1980年版，第55页。此二者为爻位说。再如九宫卦、卦气、卦变诸说，并见(清)李道平：《周易集解纂疏》，中华书局1994年版，第119-120页。这些方法都是在用技术层面的“易理”(或曰筮理)印证上面说到的事理，以及背后的道理。但它们阐释的重点在于在筮占技术和卦爻体系中为何此卦此爻会有此义。

接下来九二、九四、九五、上九俱是阳爻，都直接言及“讼”事，初、三阴爻则未直接谈“讼”，其中隐含着只有阳德健动者方会直接造成或遭遇讼事之义，也印证了前文“讼”由人阳德健动所生的推论。是如张载直言九二“处险体刚，好讼者也。”(25)杨世文等编：《周易集成》(上)，四川大学出版社1998影印通志堂经解本，第354页。

九二爻辞“不克讼，归而逋其邑人三百户”，历代注疏在断句和训诂上都有歧义。高亨以之为古代故事，甚允。(26)李学勤主编：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第47页。。似乎只有第三点注家没有太大歧见。“不克讼”究竟是不能讼还是不能胜诉，直接影响接下来的判断。按此爻提供的事象大致是：以下讼上已经发生的前提下，若“不克讼”则应逃遁而隐于小邑，如此方可无灾祸。这显然是初爻作事谋始以后遇到的情况之一。顺着初爻展开，应将九二理解为主动造成或参与讼事，所以“不克讼”当解作不能藉由“争讼”而达成目标。

九四与九二正相对应，前者上讼下，后者为下讼上，而两爻辞都以“不克讼”为基础和前提进一步提供行事方案。九四爻辞作：“不克讼，复即命渝，安贞吉。”义如高亨云：“言不胜诉者，归而从上之令，是讼事失败也。占问安否谓之安贞。”(27)高亨：《周易古经今注》，中华书局1979年版，第178页。

二、四两爻背后的“事理”是什么呢？无论对九二的下讼上还是对九四的上讼下而言，“不克讼”不是坏事(28)(清)王夫之：《周易内传》卷一下，岳麓书社2011年版，第113页。该说虽与卦爻辞文本略显疏离，而其义理则可自爻辞本文推出。

六三爻辞曰：“食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。”理解的难点在于“食旧德”究竟解作保守旧日之德(29)(宋)程颐：《周易程氏传》，王孝鱼点校，中华书局2016年版，第30页。。爻辞中还透露出讼非善事的意思，所以但凡处讼事之中便需心怀惕惧。

九五爻辞仅“元吉”二字。一般认为九五为当位之爻，意即当此处此爻之时之位“讼”者可得大吉。历来对此爻辞有两解：一是目之为理讼者，如王肃曰：“以中正之德，齐乖争之俗，元吉也。”(30)(清)王夫之：《周易内传》卷一下，岳麓书社2011年版，第116页。意思是与讼者遇到当位、中正的“大人”便可使讼事大吉。

上九爻辞：“不永所事，小有言，终吉。”大意是说与讼者有可能获王之赐命而得大带命服，但不免一日之间三次被下令剥夺。这恰是以具体的故事阐明讼不可长，不可成，不可穷尽的道理，印证卦辞“终凶”之断，大有古为今鉴的意味。小《象》说“以讼受服，亦不足敬也”，更是把这种“穷极于讼，取祸丧身”(31)(宋)程颐：《周易程氏传》，王孝鱼点校，中华书局2016年版，第31页。的行为作了道德上的批判，与六三强调“无成”正相呼应。但是必须明确，无论卦辞的“终凶”，还是上九爻辞“或锡之盘带终朝三虢之”都在强调这个“大吉”并不意味着与讼者个体利益的最大化满足。

总而言之，六爻爻辞在卦辞的基础上进一步申明卦辞卦象之义，目讼为“化性起伪”的标志之一，是人主动参与世界的产物，也是人阳德证道的必由环节。它的存在本身就是一种意义表征，意味着人对开始“人化”世界并为之赋予价值。但是“讼”的起点既有人为“私”的造作；亦有与世界秩序之不恰，甚至是悖反。任由其发展，穷极以求“成”则势必终无所成。

四、结语：“讼”与“无讼”

孔子倡“无讼”，后世以之为不刊之论。然而世俗之见常囿于文辞而不达其深意，故对讼事代有制度性打压和负面化评价。此类不明讼之义理却又裹杂了过多其他目的的“息讼”，与现实中求辩理、公断的诉求之间存在冲突，也使这些具有合理性的诉求被冠以“健讼”“好讼”之名而变得格外“扎眼”。

按照《周易·讼》卦的义理，大而言之，争、讼是人之健动作为参与世界，人化世界，使之意义化、价值化的证成过程。从表面上看，理讼的功能在于恢复秩序与彰显政权的“道德性”与“合法性”，(32)(元)胡震：《周易衍义》，文渊阁四库全书本。通过《周易·讼》卦的义理阐发，能对“讼”之意义与价值有更为全面的把握。这对当下司法中所面临的诸多问题或许能够有新的认识，甚至以此为基点构建出全新的解决机制。特别是为西式法律文化中对私权利的强调与中国文化中公义、公理的崇尚，现代诉讼制度、文化与价值取向与传统“无讼”追求之间找到足以圆融相契的理论。

其中，《周易》关于如何认识“讼”的必然性，“讼”的过程之于两造、政治社会乃至天人关系的影响，对构筑中国式的法律理论和法治社会具有基础意义。近代以来中国的法律制度与学理掣肘于西方法理，将诉讼的基点建立在保护当事人权利上，理论基础则系诸矫正正义和程序正义。这些已然被当下国内法律人目之为当然的理论和制度设计，自始便没有将人，无论是诉讼当事人还是作为理讼者的法官置于社会和人类的整体中审视，而始终只是关照一个个相互独立且争利为私的“法律主体”。具有权威性、强制力的司法裁判由此也被限定在只能依照既有的实体法和程序法给出“分利”的方案。至于当事人何以会有争讼，判决结果能否真正化解矛盾，又会造成怎样的社会影响等问题，似乎可以甚至应该置之罔顾。更有甚者，西方理论还为这等明显对社会“不负责任”的司法体制之所以成立，安上了保护权利、防限公权力滥用的合理性说辞。

其实，近几十年中国的司法实践业已表明，尽管一部分学者极力鼓吹照搬西方模式，但与传统法文化一脉相承的“中国特色”始终存在且极具生命力，集中体现在调解、上访等制度和应用。曾几何时，学界视调解为中国司法不够“现代化”，不“先进”的典型，亟欲去之而后快。可是，随着制度本身所展现出的实效，以及法学家对西方司法制度的反思，近年来人们的态度已经有了根本性转变。当下这个阶段的问题集中在，如何将这些中国模式有机地嵌入到现代法治体系中。这里面最基础性的难题在于，现今我们缺乏理论基础为之提供支撑，毕竟主流的法律概念、理论、制度等架构以及研究方法仍旧脱生于西方。《周易·讼》卦中的“讼”理，尽管未必能够直接适用于当下，但它确实可以为法理中国化提供最深层的义理支撑。同时，这也展现出一种可能性，即传统思想文化的精义，尤其是“经”中所蕴含的深邃义理可用、当用并具有融汇西方法理的包容力。当然，如何将这些义理创化、细化而致能为具体的制度建构所本、所用，尚有待日后研究者投入大量的心智与精力。