奥卡姆对决定论难题之解决——其自由意志论之探源

江 璐

一、中世纪决定论与自由意志问题的源起和分析

自奥古斯丁在其《论自由意志》(Deliberoarbitrio)一书中讨论了人之自由意志和上帝之预知(prescientia)与预定(predestinatio)之后，关于人的自由意志的讨论就成为中世纪神学和哲学的一个重要主题。一方面，这一问题有斯多亚哲学的色彩：斯多亚哲学家们提到命运之必然性和人之自由意志间的张力与冲突，在斯多亚的命运决定论背景下，人的自由就只能是一种顺应命运的自由(1)参见汪子嵩、陈村富、包利民、章雪富：《希腊哲学史·第4卷(上)》，北京：人民出版社，2010年，第530页。。另一方面，这一问题在基督教背景下获得更大的复杂性：奥古斯丁在后来针对此书添加的《更正》(Retractiones)中补充到，他撰写这部著作的目的是为了驳斥摩尼教徒，他们否认恶来源于意志之自由选择，而是认为有一个永恒不变的恶的本质为恶的来源(2)[古罗马]奥古斯丁：《论自由意志》，成宫泯译，上海：上海世纪出版集团，2010年，第189页。。但人的自由意志与正义的概念密切相关，只有在人的行为可以归责到人自身的自由意志之上的时候，人最终所受的惩罚和奖赏才会是公正的(Deliberoarbitrio, II, 1)。第三卷中，奥古斯丁复述了上帝之预见与人之自由意志间的张力问题：如果上帝预知到人未来的意志之选择，那么此选择出于必然，或许可以得出人缺乏意志自由的结论。对此，奥古斯丁驳斥说，即便意志所意愿的是上帝所预见到的，它仍然必须藉着自身的能力来进行意愿活动，从而无法推卸人藉着意志的选择对其自身行为所要负的责任。奥古斯丁在此的立场归根结底是一种兼容主义(compatibilism)的立场：上帝所预知的将会必然发生，然而我们的意志仍然是自由的并受我们自身支配(Deliberoarbitrio, III, 3, 8)。他进一步对“预知”和“发起”进行区分，上帝的预知并非是人之行为的发起因(3)Robert Kane, A Contemporary Introduction to Free Will, New York: Oxford University Press, 2005, p.150.。在他看来，人的意志“就其自身而言”(secundum se)就具有意愿的能力，尽管它并不一定具有实现其所意愿的目的的能力(4)Cf. Ann A. Pang, “Augustine on Divine Foreknowledge”, Revue des études Augustiennes 40, 1994, p.424.。从而可得出，人总是有能力自由地去意愿的，即能够自由地发起意愿活动(volition)，这与人最终是否能够实现所意愿的目的并不相关。也就是说，在奥古斯丁看来，人的意志总是自由的并受自身支配的。因而，意志的自由与上帝的预知，在奥古斯丁那里并不相互排斥。

那么，意志自由与预定是否也是兼容的呢？预定与预知的区别在奥古斯丁的后期作品中得到讨论，人并非是藉着人自己的善功或恶行而掌控自己的命运，这是藉着上帝的拣选预先定下的，从而“预知”也是“预定”(5)John M. Rist, “Augustine on Free Will and Predestination”, Journal of Religious Studies, 22, 2，1969, p.433.。在《上帝之城》中，他复述了西塞罗的《论预言》(DeDivinatione)里记载的驳斥神之预知的论述：此论述从预知推导出一个预先就确定了的所有原因的秩序，得出一切事物的发生皆为必然的结论。西塞罗认为，如不接受此结论，就必须驳斥存在着预知的前提。奥古斯丁并不接受这种驳斥前提的做法，他的解决方案在于确定“必然”(necessitas)的含义：“必然”在他的理解下与“被迫”同等含义，指“不受我们所支配”。当我们有意志活动的时候，我们就支配着意志，这就并非受迫。意志活动却是藉着我们自身的支配才发生的，即为自由或自发的，因而不能在上述意义上被称作为“必然的”。在他看来，人之自由意志，即人之自由选择的能力，是上帝造人时就已赋予人的(6)Ibid.,p. 430.。因此，上帝的预定或拣选并不与人之自由意志相冲突，即便在预定论的框架下，被定罪的人仍然持有意志的自由。虽然在奥古斯丁的后期作品中，为了对抗佩拉纠主义，他一再强调善的意志是由上帝所引起的，即便如此，上帝通过恩典赐予人能力得以有着善的意愿，同时因为他们“如此地意愿，以致成就了他们所愿的”(7)[古罗马]奥古斯丁：《论原罪与恩典》，周伟驰译，北京：商务印书馆，2012年，第360页。，因而在一种因果性地引起善的意愿活动中，恩典与自由意志是同时存在的，并不相互排斥。

奥古斯丁是中世纪最重要的拉丁教父，他所提出的人的自由意志与上帝预定的问题，在中世纪神学家彼得·隆巴(Peter Lombard, 1096-1160)的《四部语录》(LibriQuatuorSententiarum)的第2部之第24编第3章得到专门讨论，包括奥卡姆在内的经院学者对此《语录》大多进行过注疏，就此问题提出过不同的解决方案。此问题实际上就是今天仍然在讨论中的外部世界的事件之必然性是否与人的自由意志相兼容(compatible)的哲学问题。在当今自然科学的背景下，这个问题的表现形式转化为因果必然性与人之自由意志是否兼容的问题。无论是中世纪还是当代的哲学家，他们可以选择的立场在逻辑上无非以下几种：强硬的决定论(hard determinism)，拒绝承认自由意志的可能性；自由意志主义(libertarianism)，拒绝因果决定性；采取一种折中的立场，即承认意志的自由也认可因果必然性(8)Cf. Theodore Sider, “Free Will and Determinism”, ed. by Earle Conee and Theodore Sider, Riddles of Existence. A Guide Tour of Metaphysics, Oxford: Clarendon, 2005, pp.113-127.。对中世纪的哲学家来说，基于基督教教义的要求，他们必须捍卫人之意志的自由，也必须承认上帝的全能和全知。也就是说，他们能够选择的只能是自由意志和上帝之全能全知兼容的立场。但这并不等同决定论与自由意志的兼容，因为上帝之全能与全知并不等同决定论，而是在一定的诠释下才成为决定论。例如，认为全能全知的上帝是否藉着他的预知决定了未来事件的发生，这是一种神学意义上的决定论。在此诠释之下，基督教哲学家面临着如何将其与人之自由意志调和的困难。下文将先讨论中世纪哲学家奥卡姆关于这一主题的学说在哲学史上理论资源的多条线索，并指出它们当中不同的要素之结合，如何体现在奥卡姆本人关于自由意志的学说中，最后将指出奥卡姆的自由意志学说在解决《解释篇》第九章所流传下来的决定论问题中所起到的重要作用。

二、亚里士多德诠释传统中关于意志的讨论

三、方济各修会传统中的自由意志讨论

中世纪哲学家们延续奥古斯丁的传统，将人的心灵(mens)分为记忆(memoria)、理性(intellectus)和意志(voluntas)三种能力。在奥古斯丁传统中，这三种能力在实在上是没有区分的。中世纪后期，方济各修士奥利维(Peter Olivi, 1248-1298)放弃了亚里士多德和阿维洛伊所持有的意志是被理智所推动的观点，认为意志是完全主动且推动自身的。他写到：“自由行动是完全由意志所产生的，而自由选择或自由意志则完全为一种主动的能力。”(17)Quaestiones in secundum librum Sententiarum 58, cf. Armand Mauer, The Philosophy of Ockham, Toronto: PIM, 1999, p. 512.尽管意志需要理智来表象对象，但后者并非是它的动力因(18)Ibid., p.512.。奥利维认为，意志在其意志活动(volition)之先。这一观点后来成为方济各哲学家们之特色的意志主义(voluntarism)的核心。意志主义有多重含义，它可以是神学、伦理或心灵的意志主义：心灵意义上的意志主义在早期方济各学者中就已经存在，即强调心灵中意志的活动；伦理意义上的意志主义在波纳文图拉那里出现了，强调人要获得幸福就需依靠意志，在伦理层面，意志高于理智；而神学意义上的意志主义强调上帝的意志所确立的道德律，这一思想在司各脱(Duns Scotus)和奥卡姆那能找到(19)Thomas Williams, “The Franciscans”, ed. by Roger Crisp, Oxford Handbook of the History of Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2015, pp. 168-169.。早期方济各学者如黑尔斯的亚历山大(Alexander of Hales)仍使用奥古斯丁的术语“liberum arbitrium”，但1270年之后，特别是在1277年巴黎主教唐比埃(Tempier)对巴黎大学教授的一系列学说颁发禁令之后，他们转为使用“liberum voluntatis”(意志的自由)这一术语。在讨论“liberum arbitrium”的时候，早期方济各会学者是将意志与理智结合在一起考虑的。后来拉罗谢尔的约翰(John of La Rochelle, 1200-1245)开始明确提出，自由的形式是在意志之中，意志本质上就是主动的。波纳文图拉的学生布鲁日的瓦尔特(Walter of Bruges)提出，意志不受制于理智，而且可以反理智而行动的观点。这两个观点后来为包括司各脱、奥卡姆在内的方济各会思想家所共享(20)Ibid., pp.171-175.。

在司各脱看来，意志和理智是两个在实在上同一、但形式上区分的能力：意志高于理智，因为意志可以决定理智的活动(21)赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第484页。；理智是一种自然能力，而意志是一种自我规定的、能够选择相反的事情的能力，并且意志是真正意义上的理性能力(22)Marilyn McCord Adams, “Was Ockham a Humean about Efficient Causality?”, Franciscan Studies 39, 1, 1979, p. 6.。这一思想当然来源于奥古斯丁，他在《论自由意志》中指出了人之意志的活动与缺乏生命的物体之运动之间的区别。前者的活动是志愿的(voluntarius)，后者的运动是自然的，因为意志可以自己阻止它正在进行的活动，而石头却不行(DeliberoarbitrioIII, 1)(23)[古罗马]奥古斯丁：《论自由意志》，第141页。。有选择相反事情的能力就是理性能力。这是对亚里士多德《形而上学》第9卷第5章(1048a5-15)的一种解读，其中写到带有理性的潜能之“结果是相反的，它同时造成相反者”(24)[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京：人民大学出版社，2003年，第181页。。司各脱认为，就意志而言，这种相反者就是意愿(velle)或不意愿(non velle)某个对象。例如，人意愿幸福，也可以不意愿幸福。司各脱区分了非意愿(non velle)和不意愿(nolle)，前者指的是没有意愿的行动，而后者指的是积极地排斥某物。人由于本性向往善，就不会不要善，而只是会不采取对善的意愿活动(即不意愿它)；而恶则相反，人可以不要它(积极地排斥它)，或是采取消极的、没有意愿活动的态度(non velle)，但人不可能积极地去意愿它(25)Marilyn McCord Adams, “Was Ockham a Humean about Efficient Causality?”, p. 8。司各脱在他早期的牛津讲座(Ox.LecturaII, d. 25)中认为，理智所把握到的对象并不是推动意志活动的完全和唯一的动力因，而仅仅为一种必要却不充分的推动意志活动的原因(conditio sine qua non)。在之后的巴黎讲课笔记(Reportatio)中，他认为意志是其意志活动的全部动力因，表象行动对象的理智并非动力因的一部分。这不能被理解为一种反智主义，只是对理智和意志的功能和作用之间做了更细致的分工：理智的功能在于表象行动的对象，而意志的功能为是否意愿这个对象。也就是说，意志所针对此对象的意向性活动是全部意志所发起的，后一个活动理智并不参与。而在《形而上学注疏》中(InMetaph. 9, q. 15, n. 32)，司各脱是将意志理解为一种理性能力的。可见，司各脱持有一种伦理意义上的意志主义(26)Thomas Williams, “The Franciscans”, Oxford Handbook of the History of Ethics, p. 175。

四、奥卡姆论自由意志

奥卡姆关于人之自由意志的思想属于中世纪奥古斯丁传统的延续，这也是他所属的方济各修会的传统。他首先沿袭奥古斯丁的传统，将意志和理智视为在实在上同一的。在这一点上，他要比司各脱更为保守，他驳斥了司各脱引入的“形式上的区分”的概念(27)Thomas Osborne, Human Actions in Thomas Aquinas, Duns Scotus and Ockham, Washington, DC.: CUA Press, 2014, p. 45.，认为意志和理智的同一性并非在本体论上可以加以描述的。在两者的功能和作用上，他与司各脱在《巴黎讲课笔记》(Reportatio)的意见有些不同，更类似后者早期的《牛津讲座》(Lectura)里的意见：他赋予理智一定的致动能力，不过理智的认识无法完全规定意志，并不取消其归责性以及其自由；此外，伦理习性也无法规定意志，即使是美德也无法规定意志的选择(28)Thomas Williams, “The Franciscans”, Oxford Handbook of the History of Ethics, p. 175.。理智的重要性在于其表象性，缺乏意向性的内容，意志则无法发起任何意志活动。同时，理智之认知活动(而并非为理智所表象的对象)(29)Reportatio. 3, q. 12. Cf. Thomas Osbourne, Human Actions in Thomas Aquinas, Duns Scotus and Ockham, p. 45.是意志活动的部分动因(LibriSententiarumIV. 3-4;ExpositioPhysicorumII. 5. 7.)，它与人的行为之道德上的褒贬直接相关(30)Marilyn McCord Adams, “Ockham on Will, Nature, and Morality”, ed. by Paul Spade, Cambridge Companion to Ockham,1999, p. 255。

与司各脱一样，奥卡姆也把原因区分为自然的(必然的)和自由的(偶然的)原因，而意志则属后者。自然的原因在没有运动的时候，需要外在原因来使它进入现实活动。理智(intellectus)是一种自然的原因，所以在认知活动中需要一个外在的原因让理智从潜能进入现实，这个外在的原因就是认知对象或是意志(31)Cf. Armand Mauer, The Philosophy of Ockham, p. 211。奥卡姆将自由定义为“一种我可以藉着它毫无区分和偶然地制造不同的后果的能力，且如此：我能制造或不制造某一效果，这并不需要此能力之外的东西有任何变化”(Quodlibeta1, 16=OTh 9, 87)。这里，意志是一种自由的原因，它与自然原因即必然的原因相比有这样的区别：自然原因会一直按同样方式作用着，只有在它自身有所改变，如能量减少或在遇到障碍的前提下，才会改变其作用方式和效果；而自由的原因如意志，可以在自身完全不变且无外来影响的前提下而停止或开始运作。在这个意义上，意志以偶然的(contingent)的方式引发其效果的(32)Ibid.,p.511.。“自由”一词指谓的其实是意志或一种理性能力，同时在语义含义中蕴含了“藉此能力能够做偶然的事”(33)Ord. 1, d. 10, q. 2. Cf. Thomas Osborne, Human Actions in Thomas Aquinas, Duns Scotus and Ockham, p. 49.。意志作为动力因的偶然性也可以如此来描述：“意志针对任何对象均是以自由和偶然的方式活动，即藉着绝对的能力可以终止自己的活动。”(ISentd. 1 q. 2)我们可以把这一陈述理解为意志在因果关系上的一种蕴含性的盈余。

要理解这一点，我们必须考察奥卡姆与司各脱关于意志就相反事物之能力的阐述。按现代诠释者如克努提拉(Simon Knuuttila)或杜蒙特(Stephan Dumont)的说法，司各脱提出一种同时偶然性(synchronic contingency)的概念，与此相关的是其“本性的瞬间”(instantia naturae)的概念，意志在实际意愿某一个对象的同时，也实在地具有能力不意愿同一对象。意志尽管是在同一时间瞬间(instantia temporis)同时意愿了相反的东西，但由于在不同的自然点，则不构成矛盾(34)Scot MacDonald, “Synchronic Contingency, Instants of Nature, and Libertarian Freedom: Comments on ‘The Backgroud of Scotus’s Theory of Will’”, The Modern Schoolman LXXII, 1995, pp.169, 174.。显然，设定本性的瞬间的做法在奥卡姆看来是不可接受的，作为“节约法则”(principle of parsimony)的代言人，他试图利用最简洁的本体论结构来讨论和解决问题。他接受亚里士多德在《解释篇》中讨论未来海战问题时所提到的一条原则：“是的东西是时就必然是。”(19a24-25；波爱修的拉丁语译文是“Omne quod est quando est necesse est esse”)不过，在他的诠释下，此原则被理解为当某事已成既成事实时，在同一时刻就没有任何改变它的可能。但正如彼得·隆巴在其《四部语录》所说的，能力总是针对未来的，在同一时刻，意志尽管意愿着某个对象，但它具有能力在未来的某一时刻意愿恰恰与此相反的东西。藉着这种通过针对未来某一时刻的可能性，意志就是一种具有意愿相反的事物的能力(35)Cf. Calvin Normore, “Freedom, Contingency, and Rational Power”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 81, 2, Nov., 2007, pp. 61-62.。上文所提到的“盈余”，就是意志在未来能够做不同/相反选择的能力。

就意志的相反选择能力而言，奥卡姆的学说就更加彻底：司各脱认为，就幸福而言，我们只有不发起意志活动的自由，但没有在意志上拒绝幸福的自由；而奥卡姆却认为，人是有着这样的自由的(36)Cf. Thomas Williams, “The Franciscans”, Oxford Handbook of the History of Ethics, p. 175; Thomas Osbourne, Human Actions in Thomas Aquinas, Duns Scotus and Ockham, p. 52.。人要对自己犯下的罪负全责，因为即便在理智把握到善的情况下，人同样可以采取拒绝的态度；人在这种情况下并非是出于无知而犯错，而是有意识地故意选择恶(37)Marilyn McCord Adams, “Ockham on Will, Nature, and Morality”, Cambridge Companion to Ockham, p.255.。奥卡姆所说的意志自由就是在“velle”和“nolle”之间选择，两者都是一种主动的态度；而并非是司各脱所说的在对象为完全善的条件下，仅在积极的“velle”和消极的“non velle”间的选择。意志甚至可以选择拒绝自己的幸福，而宁愿不幸(38)Quaest. in IV Sent., q. 16. Cf. ibid., p. 13。

与司各脱不同，奥卡姆认为上帝的意志可以以两种不同的模态运作，即以必然的或偶然的方式运作。例如，上帝必然意愿圣灵的发出，却以偶然的方式意愿造物。上帝也在受造的人中改变其意志活动的模态，例如在已经进入天堂的有福之人那里，上帝取缔了他们的自由意志之因果性，在此情况下他们的理智与意志是纯粹被动的，也就没有拒绝永福的可能。重要的是，奥卡姆并不认为上帝可以完全支配人的意志，祂只能采取收回参与或阻碍的方式，来改变人之自由意志中蕴含着的拒绝善、选择恶的能力。(39)Ibid., p. 55.可见，与之前的方济各哲学家相比，人意志的自由在奥卡姆那里得到更高的提升。

五、奥卡姆对决定论与自由意志间张力的问题之解决方式

奥卡姆最集中讨论决定论与自由意志问题的章节是他的《解释篇注疏》第1卷第6章(InPerihermeneias, I, cap. 6)、《论上帝之预定与预知》(TractatusdePraedestinationeetPraescientiaDei)、经他本人修订过的《四部语录注疏》(OrdinatioI, distinctiones 38-39)，以及《逻辑大全》(SummaLogicae)的第2部分第7章中讨论时态逻辑的部分。这里只讨论前两部作品。

亚里士多德的《解释篇》流传给后人一个著名的决定论问题，即所谓的“未来海战”问题。当代逻辑学家将其视为一个逻辑决定论(logical determinism)的问题，并试图在逻辑上找到一个解决方案，例如卢卡西维奇的三值逻辑，或库彻拉(Franz von Kutschera)试图在论证结构上寻找问题所在。而古代的亚里士多德诠释者大多并不质疑其中所提出的两个决定论论证的结构，却大多将注意力放在对关于未来偶然事件命题的真值问题的讨论。亚里士多德提出的决定论论证有两个：第一个先从当前之必然性出发，假设关于未来偶然事件的命题如同关于过去以及当下的命题一样是为真或为伪的，那么依照“是的东西是时就必然是原则”，假如关于某一未来偶然事件的命题为真即“是”，就得出其为必然，那么其中提到未来偶然事件就必然要发生，这就取缔了一切偶然性以及人真实的不同选择的自由；第二个论证则从过去之必然性出发，但如果一个预言被证实了，那么在此预言成为现实的时间点之前，此预言就一直曾经为真，“曾经为真”是一种过去式表述，而过去具有必然性，从而此预言就必然为真，那么预言中的事情就必然要发生。波爱修提出的一个解决方案被后人称作为“传统诠释”：解决决定论问题的要害在于认为关于未来事件的一对相反的一对命题中，尽管它们具有真值，却并非是以确定的方式为真或为伪。在此情况下，关于未来偶然事件的命题就不是必然的，所提到的未来事件之发生也并非必然。

奥卡姆在讨论到未来海战问题的时候大致保持了波爱修的做法。在《解释篇注疏》中，他指出在一对关于未来偶然事件的相反命题中，其中没有一个命题是以确定的方式为真(40)William Ockham, Opera Philosophica II, ed. by Gedeon Gál, Bonaventure, N.Y: St. Franciscan Institute, 1978, p. 421.。因为命题对应着它所指谓的事态，而藉着关于未来的偶然的命题所指谓的事物，在这相关的两者中，并非是一个比另一个更确定地为会发生，从而与其相对应的命题亦然如此，也并非一个命题要比另一个更加真或伪(41)Ibid., p. 421。针对亚里士多德提出的第二个论证，奥卡姆在其《论上帝的预知和预定》进一步提出要引入一个逻辑原则：预言等关于在说出预言时间点之后的命题是关于未来的命题，尽管表面来看其语法结构是过去式，实际上，此类命题必须被视为关于未来的命题，从而波爱修提出的此类命题不是确定地为真的说法对此同样适用(42)Ibid., p. 507.。

就此而言，奥卡姆对决定论问题的处理看似与现代逻辑学家的处理方式很相似，但实际上他关于“未来偶然性”(future contingency)的语义分析揭示出一个形而上的维度，此维度是理解他关于“未来偶然性”的关键。在司各脱那已有这一维度，他把过去和当下的必然性诠释为“在原因中，没有能力在那一刻引发起与其相对立的效果”(non est in postestate causae pro illo “tunc” quod possit in oppositum illius effectus,ReportatioParisiensisexaminata, dist. 38 q. 2)。这里，“那一刻”(tunc)指的是命题中所指谓的事件发生的那一刻。而未来之偶然性在于在同一时刻藉着同一个原因设定了某一效果，在同一时刻它也可以设定与此相反的效果(43)Cf. Joachim Roland Söder, Kontingenz und Wissen. Die Lehre von den futura contingentia bei Johannes Duns Scotus, Münster: Aschendorff, 1999, p. 57。这一维度体现在原因和效果的关系上，这是一种形而上学的关系，因为它涉及到蕴含在原因中的潜能。未来偶然性的事件都属于有着自由意志的理性行动者的实践领域，其偶然性就来自内在于意志的针对相反者的能力。

这一点也体现在奥卡姆的学说中。他对动力因(causa efficiens)的定义可以理解为：(1)A是B的动力因，当且仅当A存在则B也随之存在，而B存在的话，那就一定A存在。必然或自然的动力因还有一个附加条件：(2)A是B的自然动力因，当且仅当藉着A之本性，如A存在则B也随之存在，如A不存在，则B也不存在。意志作为动力因只需满足(1)(44)Marilyn McCord Adams, “Was Ockham a Humean about Efficient Causality?”, Franciscan Studies 39, 1, 1979, p.28.。在(1)的描述下，作为效果的B的存在,依赖于作为动力因的A，然而A并不是以必然的方式引起B的。(1)所提到的“A存在则B随之存在”是中世纪通用的关于原因的定义(causa est ad cuius esse sequitur aliud)(45)此定义可以在Peter of Spain、Robert Grossesteste(De Statu Causarum)等经院学者那里找到。，奥卡姆沿用了这个表述，并补充了附加条件(2)“A存在则B随之必然存在”，这一必然的模态并非蕴含在动力因本身的定义之中(46)Marilyn McCord Adams, “Was Ockham a Humean about Efficient Causality?”, Franciscan Studies 39, 1, 1979, p.28.。就自由意志(A)而言，并不需要此附加条件，它并不以必然的方式引发某一特定的效果(B)。如果B是一个特定的意愿活动，有自由意志的人不仅可以像司各脱所认为的那样没有任何意愿活动(non velle)，即没有B出现；而且会有完全相反的意愿活动，即对B所意愿的目的之拒绝(nolle)。然而如果有意愿活动的产生，那就一定需要有一个意愿作为其原因。

奥卡姆关于自由意志作为偶然的(contingent)动力因的思想，在其《论上帝之预知和预定》(大约成文于1324年)中得到运用。该文讨论了一个重要的神学问题，即上帝的预知和预定是否蕴含着决定论。他对这个问题的解决办法是先否认上帝的预定(predestinatio)具有任何的实在性(47)William Ockham, Predestination, God’s Foreknowledge, and Future Contingents, trans. by Marilyn McCord Adams and Norman Kretzmann, Indianpolis: Hackett, 1983, p.42.，从而可以把关于预定的命题，与关于预言的命题一样处理为实际上是关于未来的命题(尽管语法上或是过去时或现在时)的逻辑问题。他承认上帝的全知，包括上帝关于未来偶然事件的预知，但认为上帝是以偶然的模态来认知它们的(48)William Ockham, Predestination, God’s Foreknowledge, and Future Contingents, p. 50。他为了避免一种因果决定论，还进一步分析了“原因”这个概念，并把上帝的预定和预知分析为条件句中的前件这个意义上的“原因”，而不是本体论意义上原因。这样就可以排除通过上帝的预定和预知所引起的逻辑和因果决定论(49)Ibid., p. 53.。

在《论上帝之预定和预知》的第三个问题中，奥卡姆讨论了意志之因果性。他反对司各脱引入的同时针对相反者的能力，认为同一意志针对相反者的能力只有在时间的先后上才会得以展开。例如，天使在被创造的那一刻具有犯罪的能力，是因为他们在之后某时刻有能力停止追求善(50)Ibid., p. 75.。上帝的意志以及受造的理性行动者(天使或人)的意志都是以偶然(contingent)的方式运作的，且就在其发起活动的那一刻即以此模态运作。意志的活动是自由的，因为它随时可以发起或停止它自己的意愿活动，而意志本身不需要有任何变化(51)Ibid., p. 76。实际上，正是因为有了一个形而上的偶然能力，即自由意志，才会有偶然事件，而涉及到人的实践领域(即需要自由意志活动的领域)的未来事件才是偶然的。从而，上帝就这类事物的认知和意愿也具有与这类事物之存在模式相对应的模态，即偶然性。尽管奥卡姆作为一位卓越的逻辑学家，在这篇论文中使用了很多篇幅来讨论决定论的逻辑结构，且如马仁邦所指出，要让一个意愿在给定的时刻t以偶然的方式意愿某个对象，并假定它在t之前并不存在，那只需它在t之后的某个时刻能够不再意愿此对象，就足以建基于细致的逻辑和语义分析来避免决定论的结论(52)[英]约翰·马仁邦：《中世纪哲学——历史与哲学导论》，吴天岳译，北京：北京大学出版社，2015年，第319页。。但意愿在某一时刻能够意愿以及在这一时刻之后能够不再意愿同一对象的能力却建基在一个形而上学的预设之上：自由意志的形而上实在性，以及由于其特殊的潜能而具有的特殊的因果运作模态。

本文分析了奥古斯丁带入中世纪的决定论问题，并揭示奥卡姆关于自由意志的理解所蕴含的奥古斯丁和亚里士多德传统要素(包括亚里士多德的诠释传统)，例如意志与理智的实在统一性、意志之首要性。这么做的目的是要展现这两个传统的综合，特别是使用亚里士多德的逻辑传统(对偶然性的分析)来描述意志自由，这使奥卡姆获得解决决定论问题的主要手段。然而，针对传统被视为逻辑决定论的论据，奥卡姆使用了实在的偶然性概念，此概念在指谓对象上等同于意志自由，相对后者可以更清晰地在逻辑上得以描述(在时间上先后针对相反者的能力)。这个概念是奥卡姆驳斥决定论的核心。