“儿郎伟”新证

冯建吉　王永

“儿郎伟”主要出现在敦煌遗书的驱傩文、上梁文、障车文中。宋代楼钥最早研究“儿郎伟”语词意义，认为“儿郎伟”即“儿郎们”，其说影响较大，论“儿郎伟”意义者皆引其说。又“儿郎伟”在敦煌卷子中的书写形式与标题相似，有时附有“音声”二字，故也有论者认为“儿郎伟”是可以配乐演唱的曲调，或类似于诗、词、曲的文体。也有从音韵学角度探讨“儿郎伟”意义者，如季羡林先生分析认为“儿郎伟”可能是一个和声助词。角度不同，众说各异，因此有必要对“儿郎伟”进行辨析，以期尽可能准确地认清“儿郎伟”的原始意义。

“儿郎们”说

我们现在所能见到最早对“儿郎伟”意义作出解释的是南宋楼钥，其《攻集》卷七十二《跋姜氏上梁文稿》：

上梁文必言“儿郎伟”，旧不晓其义。或以为“唯诺”之“唯”，或以为“奇伟”之“伟”，皆所未安。在敕局时，见元丰中获盗推赏，刑部例皆节元案，不改俗语。有陈棘云：“我部领你懑厮逐去深州。”边吉云：“我随你懑去”。“懑”本音“闷”，俗音“门”，犹言“辈”也。独秦州李德一案云：“自家伟不如今夜去”云，余哑然笑曰：“得之矣！”所谓“儿郎伟”者，犹言“儿郎懑”，盖呼而告之，此关中方言也。上梁有文尚矣，唐都长安循袭之。然当以语尤尚书延之、沈侍郎虞卿、汪司业季路，诸公皆博洽之士，皆以为前所未闻，或有云用相儿郎之伟者，殆误矣。

凡论“儿郎伟”者必引此说，这也是“儿郎们”说的滥觞。楼钥提到时人三种观点：其一，“伟”即“唯诺”之“唯”，认为“伟”是虚词，“儿郎”是实词，“儿郎伟”即对“儿郎”的呼声。其二，“伟”即“奇伟”之“伟”。明代凌云翰《送赵永贞改丞德化县》云：“爱此儿郎伟，饯行岂无诗。”这里的“儿郎伟”指赵永贞，形容赵永贞是男儿之伟者。钟书林先生分析了东汉、三国时期的“伟”字意义，“伟”字“表现为对男性的赞美之情”（钟书林：《也论“儿郎伟”》，《社会科学论坛》2009年第2期）。他认为敦煌愿文中的“儿郎伟”也表示对儿郎的美称。从根本上说“儿郎之伟者”与“儿郎们”这两种观点是一致的，都主张“儿郎伟”是一个有意义的实词。其三，“儿郎伟”即“儿郎懑”，犹言“儿郎门”“儿郎辈”，楼钥根据当时刑部案件中的记录，认为“儿郎伟”是“儿郎们”的意思，即“伟”为“懑”的秦州方言音，“懑”是两宋常用的人称复数后缀，和现在“我们”“你们”“他们”中的“们”用法、意义相同。与楼钥观点相同者，明王世贞言：“宋时上梁文有‘儿郎伟，‘伟者，关中方言‘们也，其语极俗。”（王世贞：《弇州四部稿》卷一百六十，文渊阁《四库全书》1281册）。王世贞和楼钥，都关注“儿郎伟”的方言语素特点及“伟”作为人称后缀的特点。现代学者也较为支持“儿郎们”说，如杨挺认为“我们不妨认为‘儿郎伟仅仅是一个呼辞，其原意正如楼钥所说‘儿郎辈，即今天的‘小伙子们”（杨挺：《不存在儿郎伟文体和儿郎伟曲调》，《敦煌研究》2003年第1期），他认为在驱傩、上梁、障车等民俗中，小伙子都是这些活动的主要参与者，故“儿郎伟”可以作“小伙子们”来解释。但从楼钥《跋姜氏上梁文稿》一文中可知，唐末以来，因“不晓其意”，“儿郎伟”意义已经模糊，楼钥的论断在“唯诺”之“唯”、“奇伟”之“伟”之外，多出“自家伟”之“伟”一说。“儿郎伟”解释为“儿郎们”值得辨析的点有二：

各类文献中“自家伟”尚有，而除了驱傩文、上梁文、障车文，不见“儿郎伟”语词，“儿郎们”说只是楼钥的间接证据。除上文所引楼钥《跋姜氏上梁文稿》中见“自家伟”，《续资治通鉴长编》卷四百四十四也有一例“自家伟”，其文曰：“汉家有力量时，自家伟投汉去，没力量时，倘父子一就取上将青唐城去。”此段内容记载哲宗元五年（1090年）北宋西部战事，温锡沁部族虽与西夏交好，但对于中原还是有所忌惮的，由于北宋的武力征伐，他们最终归顺中原，“汉家”即为当时的中原北宋王朝，“自家伟”即温锡沁部族，可见北宋时期西北方言中就已经有“伟”作为人称复数后缀的用法。吕叔湘《近代汉语指代词》言：“唐代文献里有弭和伟这两个字，都当‘们字用。”吕先生引司空图《障车文》为据，引楼钥观点解释“伟”，在音韵方面他认为“伟是喻母字，但如拿现代关中方言伟和尾同读u/v的情形来推测，伟也很可能代表一个跟们有语源上关系的原属微母的字”，唐代文献中人称复数多用“弭”“弥”作为后缀，“弭”和“弥”都属于明母字，而微母是从明母分化出来的，因此从关中方言的发音看，喻母的“伟”字很可能代表原属微母的字，这样才能与表示人称后缀的“弭”“弥”二字建立联系。刘文典《三余札记》从双声叠韵角度分析“伟”字的转变：“盖‘伟字始以叠韵转为‘每，继以双声转为‘们也。”“伟”与“每”叠韵，“每”又与“们”双声，反映人称复数后缀从“伟”字到“们”字，语音及书写的历史转变。但“自家伟”之“伟”可以作为人称复数后缀，并不代表“儿郎伟”中的“伟”字也是人称复数后缀，楼钥以“自家伟”推论“儿郎伟”，只关注后缀“伟”字，其论断并不是直接证据。从楼钥的推论中我们发现，两宋时人对“儿郎伟”已经无法准确解释其含义，“旧不晓其意”，有“唯诺”之“唯”，“奇伟”之“伟”，及楼钥所论断的“自家伟”之“伟”。此外，文献中敦煌遗文、司空图《障车文》及两宋以来的上梁文等愿文都是与当时民俗文化相关的内容，除此之外其他资料并无“儿郎伟”语词。“儿郎伟”与“自家伟”不同，它是除愿文外的孤立现象，除愿文外的文献中未见“儿郎伟”语词。因此，楼钥以“自家伟”推论“儿郎伟”是间接论断，不足以说明“儿郎伟”的真正含义就是“儿郎们”“儿郎辈”。

“儿郎伟”作“儿郎们”解释，在障车文中讲不通。障车是古代婚俗，结婚时乡邻亲友阻拦新娘的婚车，以索取酒食、钱帛，是众人与喜车的一种游戏活动。但风俗的发展，“障车”的意义发生变化，因其扰乱地方治安，甚至成了乡里无赖勒索钱财的借口，“为官府所干预，受到官员的弹劾、反对”（钟书林、魏耕原：《从敦煌写本〈障车文〉看唐代的婚姻礼俗》，《求索》2009年第8期）。“儿郎们”说与文义的冲突在障车文中较为明显，因P.3909中有明确的“女答”之词，黄征先生认为敦煌遗文中的障车文是男女双方的对说之词，“女方称男方为‘儿郎伟可解，男方如何亦称女方为‘儿郎伟？这种双方呼告，皆称‘儿郎伟的事情在逻辑上难以成立”（黄征：《敦煌愿文散校》，《敦煌研究》1994年第3期）。以敦煌卷子中编号为P.3909、S.6207的两篇障车文为例，内容所记应当是婚俗中的障车之方法及障车中双方的应对之词。障车人的身份是“小（少）年三五”，这些少年只是障车活动的参与者，障车队伍的头领一般文化修养较高，如“吾是九州豪族，百郡名家”“我是大唐儒事（士），极好芬芳。明闲经史，出口成章”，障车头领或自称豪族子孙，或以明经博学之士自诩。他们一起集结障车，女方有应答之词“今之圣化，养食苍生，何处年小，慢事纵横？急手避路，发我车行”，在S.6207中为：“无篇（偏）无当（党），王道荡荡，春符分明，凭何辄障？”皆是问障车缘由。障车人本是来讨喜庆，解释障车缘由，P.3909言“今之成礼，故来障车。不是要君羊酒，徒（图）君且作荣华”，S.6207言“故来障车，须得牛羊”，可见障车人在索取酒食的同时也表达对新婚的祝愿。障车活动中女方与障车人的对话前也有“儿郎伟”标识，女方称“小（少）年三五”为“兒郎们”可以讲得通，但障车人以“儿郎们”称女方就显得没有道理了，如P.3909中障车人对女方的回答“儿郎伟，向来所说，将君作剧，恰恰相要，欲便所索”，S.6207中“儿郎伟，我是诸州小子，寄旅他乡，形容窈窕，武（妩）媚诸郎，含朱（珠）吐玉，束带矜庄。故来障车，须得牛羊”，此两处皆为障车人对女方的回应之词，以“儿郎伟”开端，却与后文文义无关，新婚的女主人既不可以“儿郎们”这样的人称复数来指代，也不能以“儿郎”之“伟”来形容。故“儿郎们”说并不能完全释读障车文，此说存有疑点。

文体曲调说

在对“儿郎伟”标识的愿文整理研究时，有部分学者认为“儿郎伟”是一种曲调、文体。刘铭恕先生根据唐时采桑民歌，认为“‘伟字即属歌曲牌调”，但未对“儿郎伟”下最终结论;高国藩先生认为“《儿郎伟》是唐代敦煌民间流行的一种六言体歌谣”。由于“儿郎伟”在敦煌卷子中书写格式类似于标题的书写，而且部分带有“儿郎伟”字样的愿文，在一段文辞结束后有“音声”二字，故有论者认为这类“儿郎伟”标识的愿文是可以配乐演唱的歌谣。

“儿郎伟”的书写除了出现在篇首或段前外，并无其他规律，与标题是有区别的。敦煌遗文中，“儿郎伟”出现在驱傩文、上梁文、障车文中。相比其他愿文，这三类文体的应用是面向大众的，融入人们的民俗生活中，尤以众人聚集的、大型的、热闹的场合为主，这可能也是“儿郎伟”出现在这三类文体中的主要原因，虽有宗教内容，但更多与众人集聚的民俗生活息息相关。在敦煌写本的驱傩文、上梁文、障车文中，“儿郎伟”的书写出现在篇首或段首。篇首书写“儿郎伟”，正文换行书写，如P.4976。数段以“儿郎伟”开头的一套文辞，“儿郎伟”第一次出现，则第一段正文也换行书写，如P.3302，也有如P.3270五段“儿郎伟”皆与每段正文空格书写的。此外，“儿郎伟”与正文也有不空格的现象，如P.2612。显然，“儿郎伟”书写格式并不固定，它只显示与正文之间的一种标识，与敦煌遗书中标题与正文换行书写的格式是有差异的。更何况有些篇章已有原题，如P.3302题为《维大唐长兴元年癸巳岁二十四日河西都僧统和尚依宕泉灵迹之地建龛一所上梁文》，标题之后为四段“儿郎伟”标识的内容。因此，并不能以“儿郎伟”出现在篇首或段前的这种书写格式，就认为“儿郎伟”即是标题，甚至是一种文体。

“音声”并不表示“儿郎伟”是可以配乐演唱的。在敦煌驱傩文、上梁文、障车文中，相比“儿郎伟”的书写格式，“音声”的书写较为规范，凡“音声”二字皆空格或换行写于段末。据《敦煌愿文集》的整理结果，尾注格式的“音声”共八处，都出现在驱傩文中，即P.3270三处，P.3856、P.4050、P.4976、Or.8210、S.2055各一处，其中P.4050由于原卷书写潦草、字迹模糊，杨挺认为是“变声”二字，通过比对影印的卷子，应当也是“音声”二字。驱傩是古代的一种驱鬼迎神的民俗活动，敦煌遗文中与驱傩相关的愿文存量较多，句式骈偶对出，内容表现祛灾祈福，兼有对敦煌地方官员及吏治的颂扬。从敦煌卷子中的驱傩文内容来看，驱傩活动中并不是只诵一首驱傩文的，如P.3270中的五首“儿郎伟”愿文，其中三篇有“总缘尚书信敬”“我尚书天降之子”“我尚书敬重三宝”，有同身份的人物多次出现，文辞内容相关，可见此卷中的五首驱傩文当为驱傩活动中的一套愿文。而在部分驱傩文中，段末“音声”字样的尾注并不能说明这些驱傩文是可以配乐演唱的，词曲作品配乐演唱，也未见“音声”类似的尾注，正如杨挺所言：“这证明驱傩过程中确实奏乐，但不能证明驱傩词配乐，相反暗示了念诵和歌唱时是无需奏乐的，如果歌唱或念诵已经配乐，在末尾就不必提示开始奏乐了。”（杨挺：《不存在儿郎伟文体和儿郎伟曲调》，《敦煌研究》2003年第1期）“音声”当为“奏乐”之意，念诵完一段驱傩词后，奏乐以附和诵文，如现代民俗中的社火唱词，每段唱词后都有锣鼓相配奏鸣。《大唐开元礼》卷九十记载诸州县驱傩，“于是傩者，击鼓俱噪呼，鼓鞭击戈扬而入唱”，孟郊《弦歌行》有“驱傩击鼓吹长笛”，与唐宋间驱傩词相配的应当是鼓、笛之类的乐器。同时，我们也看到，驱傩活动是众人参与的大型活动，即使是夜晚也亮如白昼，相当热闹，不比酒馆、教坊等小剧场的诗酒言欢，若鼓、笛等乐器与驱傩词一起演奏，古代也没有扩音设备，众人怎能听到诵文者的声音？因此，“音声”二字并不代表驱傩词可以配乐演唱，“音声”是指念诵完一段后，乐器的附和奏鸣。

“儿郎伟”文体曲调说是不成立的，我们认为“儿郎伟”的文体性质仍然归入愿文，“《儿郎伟》不是诗也不是词，而是文，或者是韵文化了的文”，但它既不独立于驱傩文、上梁文、障车文等愿文，也没有实际意义，而是一个语气虚词。

和声词说

“儿郎伟”是一个和声词，并不具有实际意义，其性质正如楼钥所言“呼告之词”，季羡林先生对于“儿郎伟”是虚词性质的判断是可取的。

“儿郎伟”是和声词，古代学者除楼钥外说法较为一致，而今学者却多取楼钥观点。前文已述楼钥在《跋姜氏上梁文稿》中提到“儿郎伟”之“伟”的三种解释，其一就是“唯诺”之“唯”，可见“伟”解释为“唯诺”之“唯”也曾在宋代得到一些人的认可，但楼钥只是孤立地分析“伟”字，并没有将“儿郎”与“伟”联系起来整体辨析，最终以“自家伟”推断“儿郎伟”即为“儿郎懑”“儿郎辈”。楼钥之后，就有研究者对“儿郎伟”是虚词性质进行辩说。先是叶提出疑问，其《爱日斋丛抄》卷五曰：“予记《吕氏春秋·月令》：‘举大木者，前呼舆，后亦应之。高诱注：‘为举重劝力之歌声也。‘舆注或作‘邪，《淮南子》曰：‘邪许。岂‘伟亦古者举木隐和之音？”叶还是将“伟”独立来看，他认为“伟”可能如“舆”“邪”“邪许”等和声词，是类似众人牵引重物的号子声。方以智《通雅》曰：“舆、邪许，举重唱呼也。”他引时人何孟春语：“今人上梁之中称‘儿郎伟即‘邪虎类也。”吴玉《别雅》也认可这种解释，引《通雅》原文解释相应词条。何孟春、吴玉皆以“儿郎伟”作为一个整体的语词，解释为“邪虎”类的和声词。而“儿郎伟”解释为和声词的直接证据是梁玉绳发现《北史》中有“安伟”一词，其《瞥记》曰：“余又按《北史·儒林传》，宗道晖被鞭，徐呼‘安伟！安伟！盖犹‘阿也，则儿郎伟者，邪、许之声。”梁玉绳引《北史》所言，“安伟”“阿”与“儿郎伟”音近，认为“儿郎伟”当是一种呼声，是一种拟声性质的语词。楼钥以后，论“儿郎伟”者皆引楼钥观点，但皆不取其意，而解释为“舆”“邪虎”“阿”等无实义性质的词义。

真正从“儿郎伟”本身的音韵规律分析“儿郎伟”性质的是现当代学者。不同于汉语研究者分析“伟”字的复数后缀性质，季羡林先生根据“儿郎伟”在语音上与敦煌《悉昙章》等歌辞的和声用字有共同特点，即中间均为“来”母字，认为“‘儿郎伟三个字只是和声，并无实际含义，与‘儿郎无关，也与‘伟字无关”（季羡林：《季羡林文集》，江苏教育出版社，1996年）。而黄笑山先生分析“悉昙颂”和声规律，发现“儿郎伟”与“悉昙颂”和声规律不同，“因为‘郎字虽然是来母字，但‘郎字韵腹则是开口度很小的高元音（支韵和尾韵字），不同可以互相对转，所以它不可能属于这些三字和声的范畴”（黄笑山：《“儿郎伟”和“悉昙颂”的和声》，《河南广播电视大学学报》2001年第3期），他認为“儿郎伟”中“伟”字不入韵，《悉昙颂》中大部分和声词韵母相同，且都与正文押韵，因此“儿郎伟”与《悉昙颂》和声不同。显然，“儿郎伟”与“现练现”“向浪晃”“普路喻”等和声是有差别的，但在敦煌愿文中，“儿郎伟”并不是曲调歌辞，“‘儿郎伟置于文首，仅作为一种标志语，与正文并不连读”（张小贵：《敦煌文书〈儿郎伟〉与祆教关系辨析》，《西域研究》2014年第3期），其作为“标志语”与正文的押韵不同，也暗示了它的特殊用途。

巫祝禁咒发端词与“儿郎伟”

“儿郎伟”的特殊用途，即它是巫祝禁咒、愿文的发端之词，这在现代民俗与古代巫术中可以找到根据。

西吉县部分汉族居民迷信着一种驱鬼风俗，男子扮神仙附身，为信徒驱灾祈禳，扮神仙附身的男子，会发出大喝声，震慑附着于“病人”的妖鬼，然后诵咒文。这种大喝声也引起观众的注意，提高巫祝的威信。从驱傩文、上梁文、障车文中“儿郎伟”出现的位置和适用范围来看，这种驱鬼活动中的“喝声”似与“儿郎伟”的功能类似，作为诵咒文前的一种语助词。古代礼制中有“傩呼”的记载，《两汉刊误补遗》卷九曰：“大傩选百二十人为子唤呼仁杰，按《淮南书》‘举大木者前呼邪许，后者应之，盖众声和呼之义，故汉制大傩唤呼而后世谓之邪呼。《南史》曹景宗，腊月于宅中使人作邪呼，逐除遍往人家是也。”“子”是驱傩活动的协助人员，子的挑选有年龄的规范，一般是年轻人。“大傩”是驱傩活动的主要执行者。此条记载驱傩仪式中“大傩唤呼”，民间驱鬼中的“喝声”与驱傩仪式中的“大傩唤呼”应当有一定的渊源，以喝声威慑邪魅，或引起觀众对巫祝的注意，故疑“儿郎伟”也如“舆”“邪呼”“安伟”等语助虚词，在驱鬼驱邪活动中是巫祝禁咒的发端之词。

余嘉锡考证《酉阳杂俎》子目《诺皋记》，并分析了巫祝禁咒的发端词（余嘉锡：《四库提要辨证》，中华书局，1980年）。《仪礼》记载原始宗教祭祀时就有这种虚词性质的发端词，“皋”及“皋某复”，天子驾崩曰“皋天子复”，诸侯薨曰“皋某甫复”，郑玄注“皋，长声也”，通“嗥”，为呼告之义。古人认为人有魂魄，人的死亡或生病是由于魂魄离开躯体，故有招魂驱鬼之类的活动。余嘉锡还提到三段以“诺皋”为发端词的咒语：

诺皋，太阴将君，独闻曾孙王甲勿开外人，使人见甲者以为束荆，不见甲者以为非人。（葛洪《抱朴子·登涉篇》）

诺诺皋皋，左带三星，右带三牢，天翻地覆，九道皆塞，使汝失心，从此迷惑，以东为西，以南为北，人追我者，终不可得。（孙思邈：《千金翼方》）

诺皋，敢告日月震雷，令人无敢见我，我为大帝使者。（姚宽：《西溪丛语》）

此三段禁咒皆以“诺皋”发端，与正文文义无关，并无实际意义，“诺皋”发端后即诵咒语。由此可见我国古代巫术就有语助虚词发端之先例，其功能主要是通过语助词的停顿，达到通神的目的，与神沟通，获神力之助，祈望得到神灵之庇佑，巫祝认为其所言会有更大可能实现;同时这种发端词也增加了宗教的仪式感，通过仪式获得信众的认可。

驱鬼民俗中的“喝声”和古代巫咒发端词“皋诺”与“儿郎伟”体例有共通之处。其一，民俗文化遗存的可能性。宁夏西吉县现代民俗生活中依旧存有障车、上梁、驱鬼等习俗，只是丢失了与民俗仪式相配的发愿文，故疑当地迷信活动中驱鬼发愿前的“喝声”与“儿郎伟”具有相同的性质。其二，无论是语义还是音韵规律，都和正文押韵规律不同，与正文并不相连，相反它们表示一种停顿，这种停顿带有宗教的仪式感，有取信于信徒的目的。其三，结构形式相同，均位于发愿或禁咒文辞前，形式上与正文有显著的区别。虽然时代、地域有差异，“诺皋”与“儿郎伟”表面词义不同，但两者外在形式及使用方式应当是共通的。“诺皋”是为个体驱邪的发端词，与“诺皋”这样简单的单段结构禁咒不同，敦煌愿文中的“儿郎伟”是宗教活动中发端词要适应群体性的祈愿活动而产生的，在愿文中与一整套仪式相配而使用。

总之，作为实词的“儿郎”之“伟”者与“儿郎们”皆不能完全释读驱傩文、上梁文、障车文中“儿郎伟”的特点，驱傩文中的“音声”只是暗示诵文结束后的鼓笛和鸣，因此并不存在“儿郎伟”文体和曲调一说。“儿郎伟”与正文并不连读，只作为发愿辞前的一种发端词，是一种语助，并无实际意义。

作者单位：宁夏大学