灾荒视野下的民间祭祀演剧研究—— 以旱灾为考察中心

段金龙

我国自古以来自然灾害就极多，且多为导致饥荒的大灾害，以至被西方学者称为“饥荒之国度”①邓云特：《中国救荒史》，上海，商务印书馆，1937年，第1页。。在古代科学技术落后、认知观念受限以及自上而下的救灾体系和能力不足的情况下，民众出于对自然的恐惧便认为灾害的发生即是神灵作为主宰对人的惩罚，在此认知的基础上便产生了各种宗教信仰。因此，一旦发生灾害灾荒，人们便会向神灵祭祀祈祷以求神灵之护佑。著名灾荒史研究专家邓云特针对此认识论进一步总结出了中国古代救灾的“禳弭论”思想，认为“这种理论表现形式在实际政策中就成为巫术救荒”②同上，第199、271页。。而民间针对灾害灾荒所进行的献祭演剧，即属于“巫术救荒”的典型方式之一。

用演剧的方式酬神禳灾属于民众应对自然灾荒的非理性行为，但又正是这种应对灾荒的方式在民众观念中具有重要的作用，并将演剧行为依附于神灵信仰之上，形成灾荒献祭时自我虔诚的表达。正是此种建立在民间信仰基础之上的灾荒献祭演剧活动，体现了彼时人们对自身命运的难以把握，也正是民众对于自身命运的不可控制和无奈选择，也便为这禳灾演剧传统的延续提供了需求的市场。

旱灾是我国最主要的自然灾害类型，也是历史文献记录最多和最具连续性的灾害类型，更是诱发其他灾害并发且导致重大灾荒发生的灾害类型，且大多都会直接导致灾荒。因此，在民间针对旱灾及其相关神灵信仰的禳灾演剧祭祀活动也便成为最为普遍的灾荒献祭行为。而这种高频的禳灾演剧活动所祭祀的神灵也是不局限于某一类，而是有多种类型，最常见的就是祭祀龙王、汤王和关帝，还有许多地方性的一些神灵，如流行于山西洪洞县的水神明应王即是当地面对旱灾时祈祷的神灵。

一、龙王信仰与旱灾献祭演剧

雨水是农业生产的重要因素，对于以农业为本的古代中国，适量的雨水是决定农业收成丰歉的主要因素之一，并进而对社会产生深远的影响。所以从古到今，人们在遭遇旱灾时逐渐形成了许多祭祀神灵以祈雨的方式，其中祭祀龙王则最为典型。龙王信仰在古代颇为普遍，在中国古代传说中，龙往往具有降雨的神性。祭龙求雨之事早在商代就已有之，甲骨卜辞就有作土龙以求雨之事的记载，如“其乍（作）龙于凡田，又雨”。①参见裘锡圭：《说卜辞的焚巫尪与作土龙》，胡厚宣主编：《甲骨文与商周史》，上海：上海古籍出版社，1983年，第21—35页。《山海经·大荒东经》中亦载：“大荒东北隅，中有山名曰凶犁土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”②郭璞注、郝懿行笺疏、沈海波校点：《山海经》，上海：上海古籍出版社，2015年，第329页。此种作土龙以求雨或“旱而为应龙之状”乃是一种巫术仪式，常建华言其“反映了古人的‘物类感应’观念；形或性相近的东西互相感应，人可以通过模拟活动来实现被拟物的功能。龙有呼风唤雨的神性，可用于和雨相关的巫术中”③常建华：《观念、史料与视野：中国社会史研究再探》，北京：北京大学出版社，2013年，第157页。。这些都反映了以龙止旱求雨的习俗。后来佛教传入了中国，佛经中称诸位大龙王“动力与云布雨”④任宪宝编著：《中华民俗万年历 1930-2120》,北京：中国商业出版社，2012年,第266页。。在唐宋以后，皇帝封龙神为王。从此，龙王变成了兴云布雨、为人消灾解难的神。据史书记载，唐玄宗时期，诏祠龙池，设坛官致祭，以祭雨师之仪来祭龙王。宋朝初期沿用唐代祭五龙之制。宋徽宗大观二年（1108）诏天下五龙皆封王爵。唐宋以后，道教吸取了龙王信仰，称东南西北四海有四海龙王管辖，如小说《西游记》中就写到了东海龙王敖广、南海龙王敖钦、西海龙王敖闰、北海龙王敖顺等四海龙王。除此之外还有五方龙王、诸天龙王、江河龙王等。古时人们认为，但凡有水之处，便有龙王，龙王不仅能生风雨兴雷电，而且还专司一方旱涝丰歉。因此，全国各地龙王庙到处林立，随处可见。从中可以看出，龙王在农业为主的国度扮演了非常重要的角色。

对于龙王信仰而言，民众基于向其求得雨泽这一功利性的目的而会选择不同的祭祀手段，如人们在祈求祷告后龙王不显灵抑或说祈雨失败的情况下，人们便会采取一些行为向龙神示威，具体会通过晒龙、驱龙等强迫的方式来逼龙王降雨。如旧时北京郊区农村祀龙祈雨的过程中，在抬着龙像巡游之后，“村民们就将龙王塑像抬回村子，放在井台上，任烈日曝晒。凡来打水者、皆以水泼之。因此，塑像坍毁。等到下了头场雨，村民们才集资给龙王爷重塑金身，请回庙里”⑤常人春：《老北京风情记趣》，北京：北京出版社，1993年，第84页。。在塞外的一些祀龙祈雨仪式中，“如果龙王不下雨，就把他的塑像抬到太阳底下晒太阳，这叫‘晒神’”⑥张林雨、张志永：《塞外戏曲源流及中北路梆子史》，太原：山西出版传媒集团·三晋出版社，2014年，第110页。。一旦龙王在被迫的情况下下了雨，老百姓依然会集资筹款请“上三班”的好戏，唱三四天贺雨戏，来好好感谢为民造福的龙王爷。更有好多地方则在祈雨前就先唱一台祈雨戏，提前向龙王爷表示一番。⑦同上。在民间信仰中，人们对于神灵的态度往往是以从自身出发的功利性目的为前提的，正如安德明所说：“在信奉神灵的同时，又力图通过自己的力量来控制神灵。当这一信仰对象起不到人们所期望的效用时，他至高的地位往往会受到冲击。并且，人们还会采用其他的方式，来寻求达到目的。这一点，既可以看做是民间信仰的功利性特点，也可以看做是中国民众对于现实苦难采取了多种解脱方式的体现。”①安德明：《天人之际的非常对话：甘肃天水地区的农事禳灾研究》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第148页。

当然，民众在面对水旱灾害的威胁时，一方乡民并非去对龙王实施“强硬”措施，而最先做出的选择仍然是以祈求的手段向龙王献祭演剧以示酬敬。乡民将龙王作为乡民心中非常神圣且重要的神灵，通常都是以祈祷祭祀为主，并且将自认为最好最能表达虔诚之心的演剧敬奉给龙王，以期龙王显灵，降雨以救万民。在明清时，北京郊区的农村就经常举行祈龙求雨活动：

旧时，人们普遍相信，龙王是主管降雨的神。明清两代的京师，每逢干旱，民间皆有抬着龙王塑像巡游的祈雨仪式。……如果经过求雨，夏季普降甘霖。达到了五谷丰登的目的，农民们便在大秋之后，唱戏谢神。一般只在乡间找个戏班，唱台河北梆子，谓之唱小戏；如果富村，就到北京城里天桥等处请一台戏(也多是河北梆子)，谓之唱大戏。每逢有谢神戏时，五里三村的农民们都扶老携幼地来赶会听戏，名为谢神，实际上是农民庆丰收后的娱乐活动。②常人春：《老北京风情记趣》，第83—84页。

鲁东地区的农村中也流行着祈龙求雨的习俗，当地民众认为龙王为雨神之一，司兴云下雨，并辖水族。因此，“天亢旱时农民特别供奉乞雨，验时则演戏答庥。”③范迪瑞：《流行鲁东农村中的迷信和禁忌》，李文海主编：《民国时期社会调查丛编》（宗教民俗卷·上·二编），福州：福建教育出版社，2014年，第350页。塞北地区也有很多龙王庙，几乎村村都有，而且每座龙王庙每年至少都要唱一次戏。村里人们对唱龙王戏都特别慎重。塞北地区属大陆性气候，十年九旱。天旱，庄户人便盼下雨，祈求龙王爷保佑风调雨顺。一般下雨以后三天，便要唱谢雨戏。④张林雨、张志永：《塞外戏曲源流及中北路梆子史》，第114页。在河北定县的龙王庙里供的是水神龙王爷，“乡民说龙王爷住在海里的水晶宫，能把海水吸上天去然后就能往陆地上下雨。龙王有海龙王，江龙王，河龙王，井龙王，雨龙王。乡民在天旱的时候，常向龙王求雨，有时候特别给龙王唱戏。”⑤李景汉：《定县社会概况调查》，上海：世纪出版集团·上海人民出版社，2005年，第419—420页。同样在邯郸李岗西村有着谢雨夸官的习俗，就是“遇有天旱日久不雨，村民就要到村中白龙庙上祈求祷告许愿。如适时降落甘霖，能播种在地，秋后获得五谷丰收，便唱戏夸官，全村各户动员起来，手执旗伞，打上锣鼓，沿街热闹三天，以谢神灵”⑥马全祥：《李岗西村李氏宗族习俗》，欧大年、范丽珠主编：《邯郸地区民俗辑录》，天津：天津古籍出版社，2006年，第291页 。。而浙东地区，在遇到干旱为祭祀龙王演剧的习俗的基础上形成了专门的“龙王戏”：

旧时浙东一带遇到久不下雨、天时干旱，通常在旧历七月里要请甬昆戏班演“龙王戏”以祈祷天降甘霖，求得五谷丰登。当地有龙王庙的，就在庙里演出；无龙王庙的，就在祠堂里演出。一般要演两天两夜。演戏前，预先必须扎起一座杨树亭子抬到河边，捕捉一些虾、蟹、鱼之类的水族放在亭子内，再抬到龙王庙去，把它供在神座前面，俗称“接龙头”。一般庙会戏照例要跳魁星，唯演“龙王戏”时一律不跳魁星，改为“跳四金刚”。四金刚由大面、老生、小面、九旦扮演。他们头戴三山帽，身穿龙套衣，额顶挂小脸子，大面一手拿乾坤圈，一手执宝剑，老生捧琵琶，小面握龙头，九旦撑伞。

大面和老生扮的金刚先从上、下场门同时上场，对舞、对跳；小面和九旦扮的金刚也从上、下场门同时出场。四金刚大跳了一阵之后，即跳着“绞辫子步”，鱼贯而下。走在后面的是拿龙头和伞的两个金刚，侧着身体，把手里的龙头和伞不断地甩成圆圈下场。

接着，再上《跳财神》以及其他戏目。以献演较热闹的文戏或武戏为主。①中国戏曲志编辑委员会：《中国戏曲志·浙江卷》，北京：中国ISBN中心出版，2000年，第646页。

以上这些全国各地的习俗案例，都是民众在遭遇旱灾时将祈雨止旱的希望寄托于龙王的虔诚表达，通过对龙王的烧香跪拜、宰牲献祭以及演戏敬谢来博得龙王显灵和救助，这也是民众面对旱灾时第一反应所做出的行为。因为民众从心理上对神灵的依附已然成为他们在有效的救灾方法阙如情形下最无助但又最抱有希望的底线，正如英国人类学家马林诺夫斯基说：“巫术的经验上真实性可以由它的心理上效力来担保。”②[英]马林诺夫斯基著：《文化论》，费孝通等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第68页。而民众从心理上的主观相信和诉求便主导了这一系列的献祭行为。

二、汤王信仰与旱灾献祭演剧

在民间，汤王信仰与旱灾献祭的传统主要源于流传极广的商汤求雨。古书记载，商汤灭夏，天大旱数年，汤乃以身祷于桑林之社祈雨。《荀子》中说汤以“政不节与？”“使民疾与？”“官室崇与？”“女谒盛与？”“苞苴行与？”“谗夫盛与？”③荀况著、杨倞注、耿芸标校：《荀子》，上海：上海古籍出版社，2014年，第336页。等六件事情来追问反思，可见其焦急和真诚。《吕氏春秋·顺民篇》则记载汤以己身为牺牲的情形：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林（高诱注：祷，求也。桑林，桑山之林，能兴云作雨也。）曰：‘余一人有罪，无及万夫，万夫有罪，在余一人，无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民。’于是剪其发，郦其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚悦，雨乃大至，则汤达乎鬼神之化人事之传也。”④吕不韦：《吕氏春秋·季秋纪》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第654页。据《墨子·兼爱下》载：“汤曰：‘惟予小子履，敢用玄牡’，告于上天后曰：‘今天下大旱，即当朕身履，未知得罪与上下，有善不敢敝，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。’”⑤毕沅校注、吴旭民校点：《墨子》，上海：上海古籍出版社，2014年，第69页。正是由于商汤的虔心求雨，使得甘霖大霈。因此商汤也就成为雨神的化身。

汤王作为雨神的化身，在旱灾来临时自然就成为民众寄托希望和演剧祭祀的对象。以流行于晋东南和太行地区的汤王信仰为例：至今在山西各地，如太谷、祁县、曲沃、翼城、太平、襄陵、荣河、长子、屯留、潞城、黎城、平遥、闻喜、垣曲、阳城、陵川、武乡、高平、晋城等地都留存有大量的商王庙、成汤庙、汤王庙或汤庙。据统计，仅太行地区汤王庙的遗存就有117座，而其中辑录涉及汤王庙的碑刻材料也多达356通。①蔡敏：《太行成汤信仰与民间赛社演剧研究》，山西师范大学2016年博士学位论文，附录A：太行汤王庙情况一览表，第275—344页；附录C：太行汤王庙碑刻辑录，第363—373页。可见该地区汤王信仰的盛行，而汤王信仰的盛行，与明清时期太行地区旱灾频繁有密切关系。由于地理与气候的原因，明清时期太行地区旱灾不断，致使有些地方每年出现春旱、夏旱两次干旱，使得农耕条件也每况愈下。据雍正《泽州府志》记载：“万历十四年，泽之州县春不雨，夏六月大旱，民间老稚剥树皮以食。疫疠大兴，死者枕相藉。十五年，泽州县复大旱，民大饥，疫疠死亡如故。三十七年秋大旱，泽州、阳城、陵川，禾焦死，民大饥。四十五年夏，阳城旱。”②雍正《泽州府志二》卷五十，《中国地方志集成·山西府县志辑》，南京：凤凰出版社，2005年，第86页。又据乾隆《凤台县志》载：“万历十四年大旱，十五年大旱。三十七年秋大旱，禾尽死，民大饥。”③乾隆《凤台县志》卷十二，《中国地方志集成·山西府县志辑》，第240页。于是，在山西的晋东南等县和河南的济源、武陟等地都广泛建有成汤庙，甚至在一个县就会有数十座之多，如《凤台县志》载：“汤庙城外数十处，其最著者……又大阳镇庙，有宋进士刘泳石刻二。按元皇庆年间大旱，诏天下立成汤庙，随时祈祷，而泽州多山，硗确易旱，之祠独众。”④晋城县人民政府编：《凤台县志》卷十二《坛庙》（第7册），武汉：湖北印刷厂印刷，1983年，第2页。从而在晋东南甚至整个太行地区形成了一个规模较大的成汤祭祀圈，人们在以后遭遇旱灾的时候便会前往当地所建的汤王庙进行演剧祭祀以求雨泽。如刊于清乾隆五十七年（1792）现存于山西晋城市泽州县大阳镇大阳汤帝庙中的碑记《社庙平□救荒记事文》曰：

从来荒歉之岁非止一端，而救荒之道亦非□众。如吾□今夏之花草，具饥荒之景况，诚为父老所未经闻见者。簋因昨冬无□□春无雨，二皆为□干，是以所□以捞济糊口者已，□画饼矣。可幸者，甘霖降物。夏初，举趾力田，□厥百谷而良苗遂有浸浸日长之势，为□意，五□月间，□道尤旱，□□如焚，田渐有日枯之象，乡□：势放于□□□：三日设坛，社庙祷雨析山。⑤蔡敏：《山西泽州大阳村汤帝庙及其赛社演剧考略》，《中华戏曲》第四十三辑，北京：文化艺术出版社，2011年，第137页。

而在大阳镇汤帝庙的祷雨活动中，献祭演剧是必不可少的内容之一。据明万历十九年（1591）的《重修舞楼记》载：“乡人每岁春秋祈报，伶人贱工咸集于斯，以咏歌舞蹈，仰答神庥。”⑥同上，“附录”，第139页。此处所谓“咏歌舞蹈”者，即是献祭演剧。仅以上述流行于晋东南和太行地区的汤王信仰以及灾荒献祭演剧来看，汤王是当地民众在应对旱灾侵袭时的主要祭祀神灵之一，并且沿袭久远，留存至今。

三、关帝信仰与旱灾献祭演剧

关羽，作为三国时期的蜀汉大将，因其忠义，儒、释、道三家皆对其十分推崇，后世在各自文化系统中将其神化，并累加尊号。随着关帝神格的提高，对其祭祀也随之兴起，对其功能也进一步累加，如有的地方以关帝代行龙神、汤王之职，将其奉为“雨神”加以祭祀。元人蔡罕就曾因旱灾，在关羽的老家山西解州带领人们祭拜关羽向其求雨，并写有《解庙旱祷文》：

惟王忠丈智勇，卓冠当代，百世之下，英威如在。禀熊虎三姿，剪凶顽之害。生则名震华夷，殁则圣爽不昧。率土亿兆（天下百姓），惟神攸赖（保护）。兹当仲夏之交，昭虐荐臻，二麦阻秀（未结穗），田野如焚；民物憔悴，遑遑不宁。憔神密替化机，回旋生意，沛沾甘露，以滁气氛。以苏民命，以兴我穑。事仰邀神，休其惠无弃。①姜正成：《忠义神勇关羽》，北京：中国财富出版社，2016年，第204页。

而民间多在农历五月十三日举行关帝庙会，据说这天是关帝诞辰，又因传说是日为制造旱灾的怪兽旱魃经过的日子，因此选在这天祭祀关帝以求显灵驱邪避灾，普降甘霖，以解农忧。还有因关帝为杀不忠不义之人，每年于是日磨刀一次的说法。而农历五月十三日也经常下雨，民谚有“大旱不过五月十三”之说，民众便认为这是关帝磨刀沾水滴落。鉴于以上诸因素，民间也将这日称为“雨节”。

正因如此，一旦某地有旱灾发生，当地民众则会积极主动地举行关帝祭祀仪式，并为之演剧献祭，如河北沧县每到“五六月间，旱，乡民乃祈雨……设坛搭棚，置关公像于上，四日出巡，意使关帝见旱槁之景象也”②张坪等纂修：《沧县志》（卷16），台北：成文出版社，1968年，第2180页。。位于河南省安阳市滑县四间房乡的大吕庄村也是一遇干旱，就聚众到关爷庙求雨，磕头祷告，烧香许愿唱大戏。旧时村中求雨的形式有二：

一是扫坑。由于旱灾，坑底土质干裂，为求雨，众多老年女性找一位名为“旱枯桩”的男性，站在坑中央，大家拿着柳条，沾上水，朝“旱枯桩”抛洒，甚至抽打，后到关帝庙和二郎神庙，拾一些死了的庄稼苗放在庙前让神看，然后，烧香许愿，求雨祛灾。村最后一个扮“旱枯桩”的人为王子旺。

二是劈马子。即在关帝、二郎庙前搭台唱戏，马子均为神灵许的愿，周边有些活动必去。……若求得下雨，就唱大戏，以谢神灵。③齐华林、赵相臣：《大吕庄村志》，郑州：中州古籍出版社，2012年，第556—557页。

宁夏地区，如遇干旱少雨之年景，人们则会在五月十三这天，去关帝庙专门唱戏祈神求雨。据《宁夏府志》载：“五月十三日，竞演剧祀关圣。先日备仪仗迎神，前列社火，周游城中。”④乾隆《宁夏府志》卷四《风俗篇》，台北：成文出版社，1968年，第302页。如果风调雨顺，民众则在六月初六举办庙会唱戏以酬谢关圣，有时候庙会则从六月初六一直延长到六月二十。而始建于清嘉庆二年（1797)的陕西黄陵关帝庙在当地也担负着为当地民众驱旱降雨的责任，因此，每遇到天灾荒岁，人们自然要寻求于关帝的庇护：

大旱之年的五月十三，人力难以抗衡的旱魔，拉近了人们和关老爷的距离，乡里坊间人们自发地组织起来，抬着用纸扎就的关老爷的塑像，赤膊着上身，冒着炎炎烈日，游走在城区的大街小巷。……如果有雨滴飘落，人们便要筹措还愿事宜，少不得排秧歌、唱大戏、制供品、宰牲献。把一场久旱逢甘霖的喜庆做到极致。若是没有雨，人们也不会抱怨，只怪自己凡心不诚而将乞求继续下去。①曹明周、赵辉远：《黄陵文典》（民俗卷），西安：陕西人民出版社，2008年，第163—164页。

可见，各地民众在面临旱灾侵袭的时候，一方面对于关帝战胜旱魃保持了足够的信心，另一方面亦对于关帝的“磨刀雨”保持了足够的期冀，因而，演剧这一能够表达民众诚意的精神性献祭也便成为关帝信仰中民众最为普遍的祭祀手段。

四、水神明应王信仰与旱灾献祭演剧

在民间，民众因旱灾而进行广泛祭祀的神灵除了最为普遍和流行的龙王、汤王和关帝之外，在全国各地还有着符合具体区域并有代表性的神灵被民众用来祭祀除灾，以山西为例，位于洪洞县广胜寺水神庙所用以祭祀祈雨的为明应王。

对于明应王的来历，《宋会要辑稿》中“霍山神祠”条有载:“霍山神阳侯长子在赵城县, 徽宗崇宁五年十二月, 赐庙额明应。”由于霍山山下有霍泉,神庙在霍泉旁边, 故而霍山山神之子衍为水神,后以明应王为水神封号。②黄竹山、冯俊杰：《洪洞介休水利碑刻辑录》，北京：中华书局，2003年，第11页。然而当地民间还流传着明应王即李冰的传说。一说后世的人们为了纪念李冰历史上的治水功绩，早在南北朝时期，就在都江堰岷江东岸的玉垒山麓，修建了水神庙。到了唐代贞元年间(785—804)，唐德宗为了弘扬历史上这一水利工程的丰功伟绩，封李冰为霍泉水神明应王，修建了霍泉水神庙；一说为李冰被封为霍泉水神明应王，诛杀当时为害一方的霍泉海池的海神，为洪洞、赵城两县百姓除了一大祸害，遂人们祭祀他。③政协洪洞县文史资料研究委员会编：《洪洞文史资料》（第9辑·洪洞广胜寺》，1996年，第32—33页。

但对于水神明应王的信仰与祭祀之所以能够历代沿袭，直至今日，其实还有一个非常重要的原因就是被当地民众当做旱灾时祈雨的对象神灵。洪洞县、赵城县自古气候干旱，极易发生干旱并导致灾荒，董晓萍和蓝克利曾对洪洞历代旱情做过统计，笔者转录于下：

洪洞历代旱情统计表④ 董晓萍、[法]蓝克利：《不灌而治——山西四村五社水利文献与民俗》，北京：中华书局，2003 年，第173页。

接上表

正是历代都有着连续性的严重旱灾的发生, 使得当地民众对于雨水期盼就表现得尤为突出。更难能可贵的是，早在元代泰定元年（1324），当地就已经采用了为水神献祭演剧的方式来进行祈雨祭祀活动。在广胜寺下寺水神庙中保存有完整的元代壁画，其中就有著名的元代戏曲壁画。该壁画在正殿内南壁东侧，绘于泰定元年。壁画宽311厘米,高411厘米，画上横额正书“大行散乐忠都秀在此作场”，上款书“尧都见爱”，下款书“泰定元年四月□日”。明应王是水神，殿西壁绘《祈雨图》，上画明应王高踞龙座，众神罗列，下跪一士人祈雨。东壁为《行雨图》，明应王居中坐，众神罗列，云端雷公、电母、风伯、雨师正在行雨。南壁东次间所绘就是“忠都秀作场”壁画。这为我们更好地了解元杂剧的演出形态提供了最为直观的图像资料，弥足珍贵。

洪洞县水神庙元代演剧壁画

然而学界以往对水神庙壁画的研究大都将壁画分成一个个独立的图像，忽视了各个部分之间的联系，而即使强调将所有的壁画作为一个整体来研究的成果也大都着眼于戏剧壁画的研究，强调其他壁画作为背景对戏剧壁画研究的意义。至于元人为何要将祈雨、行雨、捶丸、下棋、售鱼、后宫、戏剧等图交错连属绘于殿内？这些图的排列顺序有寓意？这个问题之前鲜有人解决，而美国普林斯顿大学博士、现任教于密歇根州立大学的景安宁 ( Annin Jing)在其专著《广胜寺水神庙：艺术、仪式与戏剧的宇宙论功能》中使我们对此有了更全面的认识。作者在第二章“仪式”中指出，祈雨是贯穿整个壁画的主题。按照祈雨的主题线索，壁画按西南壁—西壁—北壁—东壁—东南壁的顺序排列，内容是：步祷（以前被误认为唐太宗千里行径或唐太宗入冥图)—正式的祈雨仪式（西壁祈雨图)—非正式的间接的祈雨（捶丸图、下棋图)—调节阴阳的关系（后宫图)一祈雨有应的征示（售鱼图)一降雨（东壁行雨图)—酬神（戏剧壁画）。中间穿插的一些龙的形象也是贯穿祈雨的主题。一些看似无关的壁画，以球（求)、棋（祈)、鱼（雨）的谐音进行间接的祈雨，充分反映了民间的习俗观念。①参见王锦萍：《景安宁：<广胜寺水神庙：艺术、仪式与戏剧的宇宙论功能>》，《中国学术》（第十七辑），北京：商务印书馆，2015年，第334—343页。

而景安宁对这幅壁画的祈雨演剧主题的解读，也得到了学界的认同，如徐子方认为该“壁画内容为民间剧团唱戏酬谢水神降雨”②徐子方：《戏曲史研究不可或缺的五幅图像》，《艺术学界》（第8辑），南京：江苏美术出版社，2012年，第180页。。日本著名的戏剧研究专家田仲一成先生和中山大学著名戏剧研究专家康保成先生曾在一次学术对话中对此亦有相同的认识：

田仲一成：举世闻名的“忠都秀作场”壁画，是在山西省洪洞县明应王殿中，这都不是偶然的。

康保成：明应王是水神。以往研究者对这幅壁画，多注意前排的优伶，而忽略了背景的《二郎斩蛟图》和东西两壁所绘的《祈雨图》和《行雨图》。如果把它们看做一个整体，“忠都秀”们就是用演戏求雨，是在做求雨的祭祀。可以这样理解吗？

田仲一成：我没有实地参观过这个庙，但听说这个庙奉祀金龙四大王，就是黄河的龙神，那么大行散乐忠都秀班可能就是向金龙四大王奉上的祈雨祭祀里演出的，可发挥祭祀戏剧的功能。③康楽整理：《金元杂剧与祭祀仪式——田仲一成教授与康保成教授对谈录》，《文化遗产》，2015年第3期，第51页。

由上述对话可见，两位专家也基本认可了壁画内容是以发挥戏剧祭祀之功能来祈雨的主题。因此，这幅壁画除了其很高的戏曲研究价值，同时还为我们了解元代民间旱灾祈雨提供了生动的材料。

而洪洞县的旱灾多发也使得当地的演剧祈雨一直绵延不断，其中刊于元末（1367年）农历五月初一的《祭霍山广胜寺明应王殿祈雨文》就记载了当时官府致祭霍山水神祈雨文词:

维大元至正二十七年，岁次丁未，五月丙子朔越十一日丙戊，申奉大夫中书刑部尚书行晋宁路总管兼府尹本路诸军奥鲁总管管内劝农防御知渠堰事熊载，谨以少许清酌，致奠祭于明应王神位前。惟神以聪明正直之德，既圣且贤，主典灵源之水，灌溉两邑之田，岁有丰凶，神灵与焉。今也阅四月而不雨，民泣于昊天，百谷未种，人心悬悬。载实天资命吏，固不待辞其愆，然饥馑荐臻、老幼转于沟壑者，诚亦可怜。神其有灵，宁不惕然？愿分一勺之水，施利泽于无边，大慰望霓之心，变灾异为有年。血食人间，奚啻两县？而神之庥，亦无穷而绵绵矣。④黄竹三、冯俊杰：《洪洞介休水利碑刻辑录》，第31页。

可见，洪洞水神信仰从建庙以来, 一直倍受重视，千百年来，洪洞、赵城两县百姓都要在农历三月十八日即水神圣诞这一天举行隆重的祭祀活动。水神庙明应王殿除了供奉宗猪、宗羊、副猪、副羊等牺牲之外，每逢会期，定要演戏三天，以示乡民献祭之虔诚。

五、民众心理机制及其效果衡诂

那么民众是怀着怎样复杂的情感以此来应对随时为人们带来巨大痛楚的旱灾的呢？其效果又如何呢？由于灾荒的发生所造成的后果往往不是突发性的，而是弥漫持续增长性的，灾荒持续的时间越长，人们因切身的灾难痛苦和心理恐慌，会使得对灾荒何时结束的问题变得愈加紧迫：什么时候才能下雨？灾荒什么时候才能结束？正是这种迫切的愿望和灾民愈发恐慌不安的心理支配了他们的行为。加之，由于民众防御与抵抗灾害的能力微乎其微，而政府面对灾荒的荒政措施也较为有限，不能完全有效地对灾荒进行应对，在这个时候，他们就会寄希望于某种神秘力量的支持, 以求避祸求福、逢凶化吉, 这种民间信仰上的寻求状态是民众向神灵通过演剧酬神来祈雨的主要原因，正如李景汉在《定县社会概况调查》中所言：“乡下人因为想求神保佑、降福、除灾和降雨起见，所以总拿烧香、还愿、唱戏为报酬、乞灵的必需事项。于是唱戏与酬神成了不可分离的事情。”①李景汉编：《定县社会概况调查》，第357页。因为民众相信，敬演戏剧是他们减灾避灾的唯一方法，只有这样才能得到神灵的宽慰，于是灾民敲锣打鼓，上庙献戏，讨好老天，就成为灾荒时的必备活动。“有效的救灾方法, 既然缺如, 在死亡线上挣扎的农民便只有盲目地采用原始的迷信的方法了，求神、念佛、断屠等求雨活剧一幕幕开演了。”②达生：《灾荒打击下底中国农村》，原载《东方杂志》，第31卷，第21号。转引自陈翰笙、薛暮桥、冯和法：《解放前的中国农村》（第一辑），北京：中国展望出版社，1985年，第469页。

就献祭演剧应对灾荒的这一非理性行为而言，其效果可想而知。偶尔的求雨成功归功于所祀神灵的恩惠，为演剧献祭的仪式行为更是提供了“合法性”的解释。而求雨不得的失败后果，民众却又归结于自身献祭的不够虔诚，持续的祭祀仪式和扩大规模的演剧献祭便是民众进一步表达虔诚之意的常见做法。虽然演剧献祭应对灾荒的有效性不能保证，但是演剧献祭依然表现出其强大的社会功能，对解除灾荒“非常”时期民众心理危机、加强民众村社团结度荒和维持社会相对稳定等方面，却起到了很好的效果。

面对灾荒进行献祭演剧的酬拜对象是神灵，尤其在民间，多神崇拜导致的神灵信仰更是无处不在，以这种广泛的民间信仰为基础而形成的独具特色的中国民间宗教，因其所表现出的社会功能在民众的日常生活中本就具有不可替代的作用，有学者指出：

中国民间宗教的社会功能基本表现在两个方面，即精神层次上的慰藉功能和行为层次上的使用功能。对执着于务实求存这一价值标准的乡里民众而言，他们固然希望从“谱神救劫”的说教中获得精神支撑，借以消解由于社会压力而引起的心灵焦灼。但他们更希望这种精神慰藉能够落实到社会行为领域，以解决人生的实际需要为归宿。民间宗教适应了人们这种实用性的信仰特征，将宗教宣化和组织世俗生活联结在一起，在仪式活动中表现出似乎是有效有验的实用价值。③程歗：《晚清乡土意识》，北京：中国人民大学出版社，1990年，第254页。

其实，此亦可作为因依赖神灵而流行并传承于民间社会的祷祝禳灾、演剧献祭及其各种仪式活动的最佳诠释。民众，尤其是受灾民众就将信仰活动和世俗生活紧密联系在一起，实现了民间信仰的实用目的。而在缺乏有效技术手段对付灾荒的时代，也正是这种禳灾的仪式活动，“帮助人们在弥天漫地的各种大灾面前，度过了心理上的危机，也因而保证了整个社会秩序的稳定”①安德明：《天人之际的非常对话：甘肃天水地区的农事禳灾研究》，第24页。。正如英国人类学家罗宾布里吉斯所说：“由于在许多情况下，心理因素明显是占主导地位的，因此各种各样的仪式和治疗方法很可能都颇有效。”②[英]罗宾·布里吉斯著：《与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境》，北京：北京大学出版社，2005年，第87页。这也解释了民众面对旱魃肆虐时的心理依赖与无奈。而通过仪式性的祭祀与演剧，客观上将“祭祀和献艺活动融为一 体，艺术与民俗、生活混杂，使戏剧表演看起来更像是一场文化表演，占有着宏大的演出空间，甚至包括观众心理空间的占有”③王志峰：《民间祭祀戏剧表演空间探论》，《戏曲艺术》，2016年第3期，第38页。。灾荒献祭演剧也便成为灾区民众依赖神灵的心理慰藉和受伤心灵进行狂欢化禳灾仪式的外化表达。

综上述论，虽然用为神灵献祭演剧的方式来应对灾害灾荒显现出民众的非理性色彩，但正是这种方式却在民众观念中具有十分重要的作用。由于古时科学技术的落后、人们认知观念的受限以及整个国家自上而下救灾体系的不完备和能力不足，致使民众在面对灾荒时表现出极大的惶恐与畏惧，也正是出于这一心理，才会将自认为能够表达最为虔诚的演剧活动依附于民间神灵信仰之上，进而完成为主导灾荒神灵的精神性献祭。因此，灾荒演剧献祭这一民间应对灾害灾荒的手段，体现了彼时人们对自身命运的难以把握，也正是民众对于自身命运的不可控制和无奈选择，在客观上为这禳灾演剧传统的延续提供了需求的市场和民众基础。