全球视野下的民族意识拓展——吉狄马加与瓦历斯·诺干的诗与文

赵军仓

[提要]吉狄马加和瓦历斯·诺干在两岸少数民族作家中有较大的影响力，他们都从自我文化传统出发，构建民族主体身份，延续民族命脉，并在全球化与现代性冲击下，用自然世界观抵御工业文明带来的危害，倡导人与自然和谐共生。然而这两位作家的视野并没有局限于各自的族群意识，吉狄马加从民族传统出发，以全球视野思考人与世界的关系，以强烈的抒情加以表达；瓦历斯·诺干则结合族群历史经验，以冷静的笔触记录人类战争，呼唤世界和平。在新冠疫情肆虐和全球战争频发的当下，两位作家的诗与文对解决人类危机具有重要的启发意义。探讨少数民族间的文化异同，对促进两岸少数民族的中华文化认同、铸牢中华民族共同体意识有重要的意义。

20世纪80年代，中国少数民族文学呈现出异军突起的局面。大陆地区，由于国家对少数民族地区经济、文化、教育等各方面的重视，在寻根文学、先锋文学等主流文坛以及文学人类学、后现代主义等国外思潮的影响下，以吉狄马加、扎西达娃为代表的少数民族作家开始向本民族文化土壤掘进。与此同时，台湾地区在台湾少数民族运动影响下，台湾少数民族汉语文学创作也逐渐勃发，田雅各、莫那能、瓦历斯·诺干等以控诉、揭露等方式表现台湾少数民族社会处境，凸显族群特质与民族传统文化。吉狄马加(1961—)是彝族最重要的诗人，在中国和国际诗坛都极具影响力。泰雅人瓦历斯·诺干(1961—)是台湾少数民族最重要的作家之一，在诗歌、散文、小说等方面都有作品出版。民族之间的理解与互融是铸牢中华民族共同体意识的前提，两位作家出生于同一时代，都汲取了中华文化的有益养分，在民族命运、文化身份等方面都表现出相似性特征，而在世界视角上却表现出不同角度。通过对两位作家的比较，探讨中华民族共同体意识下的两位作家在民族主体认同和全球人类视野方面构建的途径和角度，可增进民族间的文化沟通，进而促进对中华民族文化的认同，在当下本土化与全球化相交织的时代语境中，两位作家创作经验极具启示意义。

一、“全球化”与“现代化”冲击下的诗人反思

在全球化与现代化席卷而来的当代语境中，处于主流文化边缘的少数民族文化在面对全球性的挑战中显得更加脆弱，同时也更加弥足珍贵。吉狄马加以少数民族诗人敏锐的洞察力意识到自我民族的消亡，人们正在逐渐失去传统、历史与生活方式，他将这种消亡与艾滋病、毒品一同视为21世纪的双重灾难，是整个人类所面临的危机。[1](P.39)

现代化工业文明带来社会的进步，同时也带来了人们对物欲的渴望与道德的滑坡，吉狄马加的长诗《致马雅可夫斯基》描述了拥挤的城市，失去家园的难民，大量的土地与财富被垄断，人在物欲下迷失、在金钱下沦落，在机器的齿轮下冥想与传统失去归宿，自然只剩下失血的身体，无论东方还是西方都没有逃脱价值跌落的结局。[1](P.23-42)现代文明使吉狄马加充满迷茫，在钢筋和水泥的阴影中自己“被分割成两半”，一半是被传统文化浸染的自己，而另一半则是正在被现代工业吞噬的自己。诗人在传统与现代中撕扯，“在差异和冲突中舞蹈”，[2](P.276)并不断追问“失去的口弦是否还能找到”[3](P.121)。他感受到无比的压抑，时刻都处在崩溃的边缘，于是急欲找到撕裂的出口。诗人以逃离为抗争，只有故乡吉勒布特的高腔、多情而沉默的土地、瓦板屋顶寂静的黄昏才是他渴望的归宿。

然而，现代工业文明的因子已蔓延到偏远的大凉山，彝族部落也不可避免受到了强烈的冲击。回到故乡，诗人看见“一个孩子站在山冈上/双手拿着被剪断的脐带/充满忧伤”，[2](P.68)从传统母文化汲取养分的命脉已经被切断，失去了文化传统的故乡只剩下一幅空瘪的躯干。诗人的左耳能听见“一千年前送魂的声音”，然而他的右耳却因钢铁声音的扼杀而失聪。[2](P.276)伟大的祭师，彝文化的守护者毕摩，他的声音可以抓住看不见的传统和血脉，可以在冰冷的灰烬中复活那些被遗忘的彝语词汇，可在工业科技正在逐渐取代宗教信仰的当下，在失去传统文化命脉的故乡，在信仰金钱万能、物质至上的现代社会，毕摩似乎已毫无用处。毕摩已死且无以为继，那个用母语吟唱祭词，迎请先祖送归亡灵，流传了千年的声音，在今天如烟消散。凝萃了民族文化的母语被切断，那些代代相承的最隐秘的符号成为了“被埋葬的词”。诗人在故乡找寻失去的口弦，可由口弦所传来的彝人远古与灵魂的声音，传递爱情与和平的声音也将随着做口弦的老人离去而终止。口弦丢失，毕摩死去，一个民族的心灵、智慧和精神也面临着死亡；脐带被剪断，传统被割裂，故乡只剩下死亡和荒凉，悲伤和绝望。

如果说吉狄马加站在城市的街头，用强烈的抒情来表达物质文明对当代的冲击，那么瓦历斯·诺干则处在岛屿族群的角落，具体而微地描述部落所遭遇的变化。瓦历斯早期深受《夏潮》杂志中马克思批判辩证法的影响，《夏潮》以社会主义思想来探讨台湾本土问题的思考模式引起了他极大的共鸣。自出版散文集《永远的部落》开始，瓦历斯便以战斗的姿态揭露与批判资本主义对台湾少数民族社会的侵蚀和剥削。90年代初瓦历斯从都市回归部落，部落的生活经验和对族群历史与传统的挖掘更加深了他的文章深度与批判力度。瓦历斯·诺干说：“当货币与物质交换的文明进入原住民部落开始，似乎就决定了原住民走向崩溃、解体的命运”，[4](P.174)因为资本主义“指示叫我们向前看，而且也向‘钱’看，从来不让我们往后看。”[5]不往后看，族人便不知道自己的历史，只能逐渐丢失祖先的传统。《金色的翅膀，飞来啰！》中资本主义下的机器怪兽，为族人带来财富和荣耀，却也迷乱族人朴实的黑眼珠，扰乱族人单纯的耳膜，使他们一寸寸割让部落的土地与主权。《在大同》《在八尺门》中瓦历斯用诗歌记录着岛屿各地泰雅部落的变迁，曾经神圣的祭场变成观光客的嬉游胜地，祭典的声音在录音带中转动，钱币的光影和酒精的欢乐早已经使泰雅青年麻痹瘫痪，泰雅人与他们的生活也已经沦为“表演化”“观光化”的赚钱工具，“就丢给他们一台一台电化制品/冰箱电视机卡拉OK都无所谓/就用炫目的资本主义委靡他们/就让他们用土地去分期付款/就让他们用儿女去分期付款/就让他们用尊严去分期付款/用冰箱装满膨胀的物质欲望/用电视引导虚妄的金粉世界/用卡拉OK发泄胸中的懦弱”，[6](P.184-185)在资本物化的刺激下，部落的传统价值已一文不值，资本经济加速培养族人的物欲追求，以便从他们那里赚取更大的利益价值，现代工业产品成为加速部落瓦解的催化剂。事实上，瓦历斯并不反对资本主义为部落带来现代化的便捷舒适生活，他批判的着眼点在于，在资本主义经济冲击部落时，当地政府并没有相关政策与配套设施对族人进行引导与缓冲。面对突然涌入的与传统小农经济截然不同的现代经济模式，族人还没有来得及共享社会经济发展的福利，就已经窘迫于部落瓦解传统消亡的现实。为了偿还享受到的“半边陲资本主义体系的残渣”，[7](P.156)族人变卖土地，出卖青春与劳力，很多部落已经在金钱的诱惑下不战而降，民族认同出现了极大的危机。

在全球化与现代化席卷下的后工业文明时代，少数民族社会与文化都受到了前所未有的冲击。知识分子具有的社会责任感和少数民族所特有的民族使命感，使吉狄马加和瓦历斯时刻忧心于民族传统与文化危机。吉狄马加说：“文学作为不同民族文化中最重要的组成部分，如何在这种‘全球化’和‘现代化’的过程中，保存和延续好各自民族的文化传统，特别是使其语言、文字、美学传统等得到更有效的继承和创新，这种紧迫性以及所面临的文化生存危机，其实已经到了一个极为严重的时候。”[8]此时，诗与文成为两位作家抵御文化生存危机的重要方式。吉狄马加常用浓重的挽歌情调书写民族文化的褪去，瓦历斯·诺干则多以冷峻的客观叙事记录黄昏族群的消亡，然而他们都是以此来唤醒人们漠然的心灵，延续民族传统命脉。

二、民族主体身份建构：意象运用与神话传说

意识到现代化的冲击和弊端，吉狄马加和瓦历斯·诺干急欲寻求延续民族传统的出路。他们不但在作品中表现出对土地的赞美与热爱，而且通过传统意象与神话传说表达出极其强烈的民族身份与主体意识构建，形成一种民族意识彰显的自觉。

(一)从故乡文化传统中汲取养分

在吉狄马加诗文中随处可见他对故乡和彝族的热爱与眷恋，他说：“我写诗，是因为我的部族的祭司给我讲述了彝人的历史、掌故、风俗、人情、天文和地理”。[9](P.408)彝族特有的文化令他骄傲，《祭经》《药经》是文献经典，口头诗歌“克哲”与箴言俗语“尔比”凝结着先民生活的智慧，史诗《梅葛》《查姆》包罗万象，文面漆画刺绣传达出彝人美学追求。吉狄马加从这些彝文化中汲取养分，通过《彝人梦见的颜色》《朵洛荷舞》等将异于汉文化的彝人传统与色彩书写出来，怀着对民族的自豪和深沉的爱，把故乡和民族写给更多的人。吉狄马加诗歌常表达自己彝族谱系与无法剪断的民族血脉，他自豪于“我—是—彝—人”。[2](P.3)部落的民族脐带被现代工业文明所割离，诗人的脐带却永远也无法剪断，诗人要用骄傲呼唤传统的延续，也相信民族血统终会成为彝人的荣耀。《我，雪豹……》中，诗人通过象征彝人精神的雪豹溯源祖先高贵的血统与家族黄金的谱系，以雪豹家族自拟彝人世系，表现出强烈的民族身份认同与自豪。他常无比骄傲，如果能再活一次，他还会“做一个崇尚英雄和自由的彝人”。[2](P.101)

同样是汲取了故乡养分的瓦历斯·诺干，对部落满怀热爱与眷恋，在他看来部落是自己的脐带、血管与脉动，①这种连接生命的血脉必然无法割舍。《关于泰雅》②两首，瓦历斯将作为一名泰雅人的骄傲表现在对初生婴儿的寄托上，以万物之长比况完美的婴儿，“自母亲的灵魂底层/成为一个人(Atayal)。”他以泰雅传统“父子连名制”为婴儿赋名，传达出身为泰雅人代代传承的自豪，通过赋名继承祖先的勇敢，通过黥面来彰显猎人的荣耀。两位诗人都通过“脐带”和“血管”来表达与部落难以割舍的联系，他们依靠脐带汲取民族传统文化的养分，通过血管延续民族命脉。

“父子连名制”蕴含的祖先崇拜是两个少数民族共有的传统，吉狄马加说：“父子连名是我们的传统/捍卫荣誉比生命更为重要”。[10](P.97)彝族和台湾少数民族都相信灵魂不死，祖先崇拜的传统正是他们延续民族血脉的方式之一。彝族认为人死后灵魂会进入石姆姆哈，这是神鬼共居的阴间世界，在地之上天之下的位置，亦在虚无缥缈的空中。[11]吉狄马加曾说即使他到了富丽堂皇的石姆姆哈，他也要哭喊着回到故乡的怀中。③与彝族不同，台湾少数民族相信人死后灵魂要回到祖先发源地，是祖灵居住的地方，地方具体可指，如排湾人回大武山，布农人是玉山，而泰雅人则经过彩虹桥去往大霸尖山。祖灵无处不在，拥有至高无上的主宰权，不但能庇佑族人也能惩罚族人，因此无论彝族还是台湾少数民族都常怀虔诚与敬畏。祖灵观念影响下的祖先崇拜，在两位作家诗歌中都表现出对祖先溯源的自豪感与荣耀家族的使命感。

(二)意象的使用

鹰与豹是两个少数民族通用的意象，都具有自由自在的生存状态与勇猛锐利的精神品质。鹰在彝族神话与史诗中具有神圣崇高的地位，吉狄马加书写鹰的神性，以鹰的创世神话展现族群历史，他自陈“我是鹰的后代”“鹰是我们的父亲”，表现出彝人对祖先溯源的集体记忆。《史诗和人》《我渴望》等诗中的鹰或从远古洪荒飞来，或在天地盘旋翱翔，表现出鹰的孤傲与自由。瓦历斯《祖灵在环顾》《荒野》中的鹰，双眼锐利，时刻准备俯冲猎狩，则强调其犀利威猛的特征。豹是吉狄马加着力塑造的形象，《我，雪豹……》中雪豹具有诗人崇尚的精神品质，诗人用它的死控诉人类贪婪与生态的失衡，也象征着英雄之死的悲剧。《猎枪》中爷爷被猎豹所杀，爸爸和猎豹同时死去，鲜血融为一体，传达出人与自然的对立统一，表现出生命的苦痛和崇高感。在台湾少数民族各族群都流传着云豹的神话传说，屏东鲁凯人自称是云豹的传人，[12](P.19)排湾人说云豹的生命由猎人死去的灵魂所变，[13](P.39)卑南诗人胡德夫也是通过云豹控诉人类对自然生态的破坏。瓦历斯《关于泰雅》《当我们同在一起》中的云豹具有勇猛健壮的艺术特征，它和鹰一样，都代表着泰雅人英勇傲岸的精神品质，因此希望新生儿拥有云豹的体格。在《回到世居的所在》中，用“如豹眼如鹰翅般狂烈”比喻光和影，突出其迅猛炽烈美学特征，让云豹栖息森林，“回到世居的所在”，[14](P.190-194)则勾勒出人与自然和谐共生的画面。可见，同样写鹰和豹，吉狄马加侧重其神性、自由及崇高，而瓦历斯则侧重其勇猛刚健，这自然是受泰雅人勇敢剽悍的性格特征影响。

神山、经文、毕摩与祖灵、Gaga、祭师是两位作家时常运用的意象，构成了他们具有各自民族特色的宗教意象群，这也是与汉文化不同的显性元素。神山是彝人的精神依托，《指路经》《送魂经》等经文是毕摩沟通天地鬼神所唱祭歌的书面载体。毕摩是吉狄马加诗歌中凸显其族群历史、宗教信仰的重要形象，他是彝族宗教祭司，可超越生死沟通天地，他更是彝文化的传承者，延续先祖神话，传承民族印记，凝聚民族精神，“守望毕摩，就是守望一种文化，就是守望一个启示”，[3](P.125)这是对精神和文化的呼唤，即使时代遽变下祭词已冰凉，印记已模糊，但诗人依旧通过挽歌唱出他对民族文化的捍卫与守望。在台湾少数民族信仰中，祖灵是至高核心，Gaga是禁忌规范，祭师可通神可疗治，他们构成瓦历斯诗歌中最重要的信仰体系。瓦历斯诗歌中，祭舞凝聚人心，族人虔诚聆听祭师高唱祭歌，这是泰雅传统的宗教生活。对祖灵心怀敬畏，时刻牢记祭文与典训，方能使泰雅精神世代承续。[6](P.121-123)他写“雾社事件”发生前夜，族人遵行Gaga规训，根据希丽克鸟占卜，以庄重的心高唱祭词，祈祷胜利。遵循祖训，摒弃懦弱，以猎人荣耀的仪式回归自然与祖灵之家，这就是泰雅人的民族精神。“孩子，你要纪念马赫坡/正像心中存着祖灵的位置”，[14](P.104-107)马赫坡铭记着泰雅人英勇抗日的不屈历史，瓦历斯通过歌颂马赫坡来激励后人传承泰雅精神。

宗教意象群营造出神秘、庄重、崇高的意境，通过对宗教文化的书写，正能激起人们对祖先、历史与传统的敬畏。宗教感与仪式感承载着民族精神与文化，诗人们借此呼求族人回归传统，拯救族人在现代工业与物欲侵袭下日渐枯竭的心灵。此外，吉狄马加的诗中多处采用火塘、口弦等具有彝族色彩的民族符号绘制彝族文化图案，瓦历斯则多描写大霸尖山、石板屋等民族标志来构建泰雅文化意象，他们正是以书写各自特有的民族文化构建自我文化身份。

(三)神话传说的再创作

吉狄马加深受彝族创世史诗影响，在诗歌中大量运用史诗神话传说。《我，雪豹……》中雪豹自陈是雪山真正的儿子，是雪山十二子的兄弟，源自雪族有十二子孙，有血与无血各六种的神话传说；《不朽者》歌颂彝族创世先祖，射日英雄支呷阿鲁；《开裂的星球》引用虎生万物，孕育所有生命的神话，倡导万物平等；《鹿回头》中，吉狄马加以猎人爱上自己将要射杀的鹿子这一民间传说，期望“人类不要在最绝望的时候/才出现生命和爱情的奇迹”。[3](P.255)瓦历斯致力于重拾泰雅神话，《软体动物》中将泰雅人百步蛇神话反写，以百步蛇的爬行与日伏来隐喻泰雅人社会边缘的处境。[6](P.148-149)泰雅人传说远古时有两个太阳肆虐，于是泰雅勇士带着婴儿走上射日征程，两代人最终合力完成任务。“当部落的上空出现两个太阳/诅咒便像瘟疫蔓延”，[14](P.150-151)《一九一〇年射日》《当我们同在一起》将射日神话与抗日相联结，勇士们前赴后继，不惜牺牲，只为去打灭这个太阳。此外如《鼠的告诫》《最后的水田》等亦将神话传说赋予新的时代意义，追溯与缅怀泰雅文化与传统。口传文学“是一种传统精神、人生教育的方式，是富有道德感的生活内容和感情历史，也是族群记忆的代代相传”[15]。两位作家从神话传说中汲取有益养分，又能结合时代赋予神话传说新的意义，将族群传统精神通过集体历史记忆加以传承。

无论是大陆还是台湾，自80年代开始，少数民族文学创作都逐渐表现出民族意识与文化觉醒，并体现出民族志诗学特征，这是“少数民族文学作品中包含本民族生活史、人物志以及风物志，而体现出少数民族作家自我的情感表达与共同体的寓言演说相契合、一己的视点与族群的视域彼此相交叉的美学特征”。[16]可以说，本民族传统文化为两位作家提供了精神栖息之地，他们用诗歌延续着民族古老的文明与生命，这是诗人们构建民族文化与身份突出的表现，也是他们重拾民族自信、彰显民族精神的重要方式。

三、自然世界观：对工业文明弊端的抵抗

彝族和台湾少数民族与大自然相亲相契的自然世界观，[17](P.32)为抵御工业文明的侵袭，思考人与自然的关系提供了更加深入的平台。

(一)工业文明下的生态危机

少数民族诗人相信万物有灵，在吉狄马加和瓦历斯的眼中，无论是彝族大凉山还是泰雅部落都是宁静纯美的，自然、人与精神所构成的世界是一片和谐统一的乐土。而在工业社会，资本至上的发展模式使许多国家和政府都将追求GDP作为唯一目的，无度生产，疯狂消费。人对自然的依恋转变为无休止的索取，对自然的破坏已经严重影响到了地球生态系统及全人类的生存环境。吉狄马加为此书写了多篇长诗，《我，雪豹……》通过雪豹之死叙述工业文明下的自然万物所受到的戕害。自然法则被忽视，现代化工业进程使地球伤痕累累，动植物的灭绝发生在每一分钟，这些都是人类共同的灾难。他从雪豹的视角讲述宇宙万物相互依存的重要，自然环境的恶化，为人类未来命运敲响警钟。《雪的反光和天堂的颜色》痛心于全球变暖使得令人敬畏的雪山冰川融化消失，人类精神世界的至纯追求也终将成为遗憾。《不朽者》痛斥掘金者在高原深处挖出的矿坑，给大地留下难以修复的伤口。《火焰上的辩词》为每一种生物哭泣，在资本、钢铁、技术主宰的世界，森林被大肆砍伐，微小的生物也在发出微弱的呼喊。诗人用长诗更能淋漓极致地表达人类在追求利益下对自然万物的戕害，在物种灭绝、冰山融化、灾害不断的情况下，对人类未来予以警示。

瓦历斯近几年潜心挖掘中华汉字文化，并专注于二行诗与微小说创作。面对现代工业下的经济追求，人类肆意破坏山河生态，他写砂石车“扒开河川的肌肤/深入大好江山淘金”，[18](P.153)山则发出感叹：“谁在我身体四周不断瘙痒/害我忍不住——打个哈欠”。[18](P.165)幽默是泰雅人的天性，瓦历斯常以此自豪，他以“瘙痒”比喻滥砍滥伐、过度开采而造成的水土流失、山体滑坡，将“哈欠”以形象化，看似轻描淡写，实则更易引人深思。他写花盆：“我们用移植的山野/招唤久违的大自然”，[18](P.129)讽刺人类以自我为中心，用移植与招唤草木以满足自身需求，对自然缺少恭敬谦卑之心。他写平底锅：“既然世界粮食早已匮乏/何妨用来抵御气候暖化”，[18](P.104)平底锅用来煮食物，而人口增加，资源短缺导致粮食匮乏，更使人类对自然的索取加剧，进而导致气候变暖，影响农作物生产，在这种恶性循环下，平底锅则无食物可煮，既然它可以承受高温，那么就用来抵御气候变暖。诗人以幽默调侃环境恶化的现实，却具有思考人类危机的沉重感。他写垃圾桶：“世界文明的未来/正在宁静的滋长”。[18](P.130)“文明的未来”是日新月异的科技与更新换代的产品，桶中“滋长”的则是随之而来的难以循环利用的电子垃圾，无法分解的白色污染，杀死土地河流的化工残料，还有伴随文明而来的病毒、细菌，更有人们逐渐升级淘汰的欲望与贪念。人类无休止索取必然导致自然的反扑，2010新年伊始海地发生了大地震，瓦历斯说这是“为2010年的人类/接下第一声灾难”。[18](P.168)地球在人类肆意的伤害下转动，持续发出衰败的声音，如果人们把地球当作一个供资本生产与消费的大机器，那么有没有遥控器，按下它可以让地球休息，“带给地球健康”？[18](P.78)

(二)自然世界观的解决途径

工业文明改变了自然规律，在生态失衡、物种减少、灾害频发的现实下，两岸少数民族的自然世界观对于解决当下危机极为重要。两位诗人通过书写人与自然和谐的部落生活，唤起人们心中失去的美好，这正是一种将自己视为大自然的一份子，与大自然相亲相契的自然世界观。吉狄马加说：“我想通过我的诗，揭示人和自己生存环境的那种依恋关系，而不一种什么固有的敌对”。[19](P.2-4)他的诗歌随处可以看到彝人与自然和谐的画面：在妈妈的催眠曲中，天上飞的雄鹰、斑鸠和大雁，地上跑的豹子、獐子和猎狗，甚至日月、火塘和河流都同宝宝一起熟睡；在诗人思念的故乡，他知道布谷什么时候筑巢，蜜蜂在哪块岩石上歌唱，蝉儿的表演也“充满了梦幻的阳光”[2](P.44)。在《秋天的肖像》《森林，猎人的蜜蜡珠》等诗中的万物共生、情景交融，在诗人的爱与依恋下共同构成了和美的彝人世界。吉狄马加对大自然满怀敬畏，他在《在全球化语境下超越国界的各民族文学的共同性》《诗人的个体写作与人类今天所面临的共同责任》等多篇文章中提到生态环境和文化传统所遭到的破坏，他认为地球万物息息相关，自然环境与生命存亡因果相连。因此人要时刻警惕自身的贪婪，克服膨胀的欲望，“把敬畏还给自然，把自由还给生命，把尊严还给文明”[19](P.184)，心怀信仰，以精神至上抵御工业文明所带来的人与自然的异化。

瓦历斯心中的部落草地翠绿，麋鹿憩息，族人敬重典律与祭典，祭舞庆祝丰美的收获，万物温柔和睦。“生存，是大自然的规律”，祖先遵循着大自然的法则，只取过剩的鱼虾果腹，“坚信天道循环的关系”，生活在这块岛屿上，人类如大自然所有的生命，只是安安静静地存在。[14](P.44-49)瓦历斯说：“我慢慢在丢掉一些所谓的汉人社会体制当中所教给我的价值观”，同一棵树，汉人是以商品、金钱衡量它的价值，但族人眼里它却是动物的食物与栖息的场所，这是不同的价值观。[6](P.221-222)台湾少数民族背山靠海，依自然而生，心存万物有灵，他们比都市人对自然的体悟更加深刻，摒弃一些都市文明人将自然物化的思维，以虔诚与敬畏面对自然与生态，猎狩与砍伐节制有度，才能生生不息，自然永续。

吉狄马加近几年的诗歌逐渐向长篇化发展，他以数百行的长诗形式叹惋民族传统文化的消亡，警示自然生态环境的恶化，他赞美英雄，歌颂生命，呼唤美好，情感在多行行文下如浪奔江涌，一泻如注，气势壮阔，深沉博大。瓦历斯·诺干诗歌则越写越短，两行短诗语言含蓄凝练，意象集中精确，在平静的叙述中或揭露，或讽刺，早期那种尖锐的批判与激荡的呐喊已沉淀成一声声低语，在冷静与幽默中给人留下可供玩味的空间。两位作家通过诗歌思考人类与自然、社会与生态，在抒情与叙事中传达出民族的自然世界观对于当下的现实意义。美国诗人阿马利奥·马杜埃尼奥说：“在中国的汉族诗人的作品里，我很少看到像吉狄马加那样敬畏和崇拜自然的作品。汉族诗人们普遍‘过分文明化’，对大自然已经敬畏不起来了。”[19](P.357)传统的生活空间与生存形式，使少数民族较汉族更加敏感于自然生态的变化，更加注重于人与自然之间的依存关系。人与自然主题的书写，不仅是少数民族作家民族意识的深刻表达，也是民族志诗学的重要组成部分。两位作家以民族文化与信仰为基础，通过对自然生态变化的敏锐观察，表达出对当今人与自然割裂状态的担忧，以自然世界观为人类拯救自然带来启示。

四、在全球意识与人类视野下书写“人的尊严”

新世纪以来，吉狄马加和瓦历斯·诺干以本民族传统为基础，把更多的目光投入到世界形势与全球意识当中，体现出一种全人类视野，如吉狄马加所说：“我们作为人类整体中的个体并不是孤立地生活在地球的某一隅，我们应该把个人命运、世界命运、人类命运紧密地联系在一起。”[20]他们通过对全人类的关怀，对个体生命的关注，彰显“人的尊严”。

(一)吉狄马加：大诗理念、人文精神与人类意识

吉狄马加以其广阔的视野与博大的胸怀在多篇文章中谈及民族、世界与人类的关系，并提出作家所应肩负的使命：“生态的严重恶化，人口的暴涨，资源的日渐匮乏，人的生存权利在许多地方遭到侵犯，都给生活在今天的有责任心和良知的作家和诗人们提出了要求。我们只有真实地反映出这个时代的精神，把人民的意愿客观地反映在自己的创作生活中，我们才会真正体现出一个作家和诗人应有的人类意识。”[9](P.365)基于这种人类意识，诗人早期便已关注到世界少数民族或弱势族群。他书写印第安人，歌颂他们玛雅文化“十八月太阳历”，赞叹神圣植物古柯，崇敬孔多尔神鹰，神往圣洁的康杜塔花；写吉普赛人，在今昔命运对比中哀叹弱势族群与文化的消逝；写世界土著民族，用赞颂、理解表达出对他们的关怀。新千年前后，吉狄马加长诗的创作更加着力凸显出全人类意识。《安魂与祈祷》赞颂二十世纪为人类和平与正义做出突出贡献的人物，并对世界和平与发展的格局寄予期望。《回望二十世纪》借抒发对南非领袖曼德拉的崇敬，站在历史与精神的高度反思人类生存状态，以历史人物勾连百年来思想、政治、文化、宗教的重大事件，从思想家、科学家、政治家到独裁者，诗人将充沛的感情灌注于对人物的褒贬之中。他对于人类纷争充满担忧，对世界发展极度关心，思考先进的工业生产与高科技给人类带来进步与愉悦的同时，疾病、灾害、饥饿和核武器给人类带来的威胁。科技工业帮助人类实现梦想但又易于使人沉迷物质并丧失信仰，他为人类敲响警钟，体现出知识分子对世界的责任与良知。

吉狄马加近两年的长诗创作体现出一种大诗理念，表现出大气磅礴的艺术形式和民族志诗学话语中的强烈公共性，[21]《致马雅可夫斯基》《迟到的挽歌》等都是这一时期的代表作品。《裂开的星球》发表于2020年，正值全球新冠肺炎病毒肆虐之时，全诗五百多行近万字，以新冠疫情为切入点，回应当代世界面临的各种危机，并提出解决危机的途径。在诗人看来，“天空一旦没有了标高，精神和价值注定就会/从高处滑落”，疫情的爆发一定程度上与人类道德滑坡及无底线的索取放纵相关，它以看不见的方式传递，不分地域、国界、种族、贫富，成为“死亡的另一种隐喻”。人类可以利用自然繁衍生息，但如果不善待自然就会被自然反噬，人类也将自食恶果。“文明与野蛮。发展或倒退。加法或减法。/——这是一个裂开的星球！”[10](P.3-36)通过疫情，诗人看到了人与自然相辅相成，也看到了二者之间的割裂互斥。在这种辩证的关系中，诗人将目光延伸到这个星球之上的其他灾难：冰川加速融化，原始森林被肆意砍伐，野生动物被疯狂猎杀，濒临灭绝的物种在不断增加；战争使人民遭受苦难，恐怖主义、分裂主义与霸权主义轮番上演；贫富分化严重，网络犯罪成为新的危机……然而，诗人并非只是揭露与批判，他也为这个开裂星球寻找治愈的良药。首先，他要借女神普嫫列依缝制头盖的针和白色的羊毛线缝合这已裂开的星球，他要呼唤全世界与他一起战斗。其次，在诗人看来，人文精神的回归是治愈这个星球的最佳途径。他先从彝族传统文化出发，将史诗中造物老虎和雪族十二子作为万物平等的依据，呼吁尊重和感恩生命的孕育。接着他由四川推想中国，再遥及世界，各地的创世神话都说明人只是造物者所造的一员，根本无权进行无休止的剥夺。新冠疫情的爆发警示着人类不是万物的主宰，对万物都应充满敬畏，尊重自然、善待生命是解决危机的前提。诗人又以毕阿什拉则的火塘作为世界的中心，④从彝族文化到中华文化再到世界文化，他要从人类历史中找到解决问题的方法。世界的顽疾，需要人类的精神遗产共同来疗治。最后，他缅怀人类文明史中承续文明与正义的人文巨匠，呼吁减少碳排放，停止猎杀，忘却仇恨与隔阂，和而不同而非与邻为壑，“让趋同让位于个性，让普遍成为平等”。从“生命共同体”到“文化共同体”，诗人正是倡导以人文主义精神维系人类命运走向光明的未来。在人类命运共同体的视野下，吉狄马加以少数民族诗人的身份，在自我抒情的语境中，关心人类生存与发展，反思世界自然与社会生态危机，体现出对人类与世界的终极关怀。

(二)瓦历斯·诺干：本土经验、世界战争与反战思维

瓦历斯·诺干说：“什么叫作诗，就是你看世界的态度！”[22](P.284)他将目光聚焦于世界政治及人类战争，以少数边缘的视角看世界，将族群记忆与世界其他民族经验相联结，表达出对后殖民的批判与对弱者的同情。《当世界留下二行诗》中他曾以2009年发生的各国大事启发部落学生，内容以武力争战为主，涉及各国战争、哥本哈根高峰会议、H1N1甲型流感肆虐全球等。奥巴马当年当选美国总统，为中东和平寻求平衡时地球“黑了一半”，点出奥巴马黑人身份的同时又表明美国在世界的影响力。奥巴马两次对阿富汗增兵，对方“只好提升暴力的层级”，[18](P.53)战争的恶性循环正使阿富汗安全形势加速恶化。瓦历斯关心巴以局势，他站在弱势民族的立场，对巴勒斯坦难民的遭遇予以同情，其二行诗从不同方面写出巴勒斯坦人失却土地、身份、历史与尊严的遭遇。

《战争残酷》(2014)收录瓦历斯18篇战争相关小说，涉及百年来柬埔寨、哥伦比亚、智利及俄罗斯等各国不同性质与形态的战争。《森田医师的抉择》《父祖之名》《盐》写日本侵华战争，讲述731部队灭绝人性的细菌实验，书写泰雅人对日本殖民者的反抗；《黄雨》解开老挝经历的黄雨之谜，那是战争中投放的生化武器；《关塔那摩》写美国反恐战争对于塔列班及“基地”战俘的处置，揭露美国标榜“民主与人权”下的虚伪本质等。小说中关切娃娃兵问题，《定义“恐怖分子”》《小绿人》中孩子身心未全便已接受军事教育，童年生活中充满杀戮与复仇，失去童真，性格扭曲残暴，只剩下小孩的空壳，孩子心中的仇恨和对死亡的麻木正映射出战争的残酷。瓦历斯说“世界经济发展不平衡以及贫困、战争、疾病等依然严重威胁着儿童的生存”，[23](P.126)儿童代表着未来，他期望大众重视与维护儿童权益，呼吁各国政府和国际社会须将保护儿童作为不可推卸的迫切责任。

瓦历斯往往通过第一人称的“我”邀请事件的见证人或参与者，以讲故事的形式构建出可供思索的对话空间，如《小绿人》中因台湾九·二一震后重建来到少数民族部落的英国女记者因“我”的触发，讲述她在赖比瑞亚时关于娃娃兵的所见所闻，《地图》中柬埔寨多伦斯博物馆馆长为“我”讲述高棉屠杀等，这种叙事模式正是继承了泰雅老人说故事的传统形式。同时，这种叙事形式也凸显了瓦历斯将台湾少数民族被日本殖民的历史与第三世界国家战争史交互参照的意图。《羽毛》中的牧师将二战中受西方国家轰炸的台湾少数民族部落与加拿大印第安人莫霍克族悲惨的境遇对照。《黄雨》中的老挝孟族人松察布拉曼讲述1930年内战结束后，两个外国势力支持下的孟族自相残杀的故事，这篇小说可与同书的《我正要拈熄开关》中“死在自己族人的手上”的抗日英雄尤干·夏德的故事相勾连，而孟族的遭遇又极易使人联想到“雾社事件”中族人相杀与日军飞机投掷糜烂性毒气弹的场景。第三世界少数民族的战争历史记忆使瓦历斯产生极大的共鸣，也为他提供了另一种观看他民族的角度。日据时期，台湾少数民族为生存所发起的每一次抗争，都被日本官方视为“野蛮者的反抗”而残酷镇压。日本官方报道的“理蕃计划”中隘勇线的每一寸“胜利”推进，都包含着台湾少数民族被消声的伤亡与屈辱。历史往往由胜利者所书写，被殖民者的苦难与心迹往往在殖民者的论述下被掩盖。瓦历斯的故事中，缅甸政治家翁山苏姬(昂山素季)致力于缅甸人民的民主与自由，而军政府以煽动骚乱为罪名对其实行软禁；⑤巴勒斯坦认为引爆炸弹的伊迪莉斯是“为土地与信仰而死的英雄”，以色列则谴责她为恐怖分子。[23](P.161)瓦历斯说：“战争是人类集合所有邪念与善念斗争的变形，然而不论胜与败，邪恶总是占上风，而且总是占用善念的词汇当做保护色”[24]，发起战争的侵略者常以正义的言论合理化加害的说辞，因此在胜利者的论述下，无论是“多卑微的声音，都需要被聆听”。[18](P.159)他站在战败者或弱者的立场书写，正是为了弥补这些人在历史中缺失的声音。作为曾经的受害者，多伦斯博物馆馆长时刻警醒自己不要成为下一个屠杀者，他在介绍完由三百颗头颅组成的地图后说：“这幅地图提醒我，并非从中我们得知犯罪者身上发现了最可怕的事情，也并不是这些事可能会发生在我们的身上，而是，预感着我们也可能做出这种事。我深深的警惕着。”[23](P.63)正是战争的残酷使人性被异化，被赤裸地割裂，造成难民与恐怖分子，受害者与加害者之间的身份转换。瓦历斯说：“如果我们愿意阻却灾难的周而复始，我们就必须超出暴力的循环来拥抱人性，书写灾难，也就是对正义的回应作出至为卑微的期待。”[25](P.276)他从台湾少数民族曾经的受殖经验出发，将对第三世界少数民族与弱势族群的关怀融入对全球性侵略战争与后殖民主义的批判，以书写战争的残酷表达出反战理想和对和平的渴望，体现对人的生命与尊严的尊重。

有学者曾将瓦历斯·诺干与吉狄马加诗歌加以比较，认为瓦历斯不如吉狄马加出色，因为他“比较固守民族意识与本土经验，在全球视野与世界眼光的融合方面还有所欠缺，因而精神气象与格局还不够阔大”。[26]事实上，对瓦历斯的评价应结合他所有的创作才能得出客观结论。毋庸置疑，吉狄马加是一位世界级的重要诗人，他诗歌所触及的世界囊括了各个层面，视野开阔，精神博大。而瓦历斯则主要以现代人类战争为出发点，结合民族意识与本土经验，将族群遭遇的苦痛与世界其他民族相联结，在人类情感相通的共振中，书写战争给人类带来的灾难与伤痛，以厚重的悲悯情怀为全世界弱小者发声，彰显人的尊严。在对战争的批判与对世界和平的向往中，瓦历斯同样体现了阔大的精神格局。

结语

吉狄马加说：“诗歌永远不仅仅是对爱的吟诵，也是反对一切暴力的最宝贵的武器。”[10](P.210)瓦历斯·诺干说：“请将我的诗放在瓦斯炉上/假如我不曾让世界有一点温暖”。[18](P.108)面对全球化与现代性冲击，两位作家从自我民族身份出发，书写民族传统以延续民族命脉，以少数民族自然世界观对抗工业文明的伤害。然而他们的视野并没有于局限于各自的民族身份，吉狄马加从民族传统出发，以全球视野思考人与世界的关系，付之以真挚浓烈的抒情，瓦历斯·诺干则结合族群历史经验，以冷静的笔触记录人类战争，呼唤和平。关怀人类其实也正是关怀自我民族，而越是民族的，才越是全人类的。两位少数民族作家在博大的全人类意识及对第三世界与弱小民族的关怀下彰显人的尊严，这正是他们所践行的社会责任。2019年400公顷的澳洲森林大火导致超10亿动物死亡，2020年孟加拉洪灾、土耳其地震、东非蝗虫肆虐、南极极端高温，2021年5月巴以两地又爆发了近十多年来最严重的一次武装冲突，新冠肺炎疫情直至今日仍在蔓延……在当前世界的严峻环境形势下，反观两位作家所呈现的全球意识与人类关怀，不得不说极具现实意义。

注释：

①瓦历斯·尤干：《部落之爱》，《想念族人》，台中：晨星出版社，1994年，第127页。瓦历斯·尤干即瓦历斯·诺干，他最初也曾以柳翱为名发表文章。

②瓦历斯·诺干：《关于泰雅》，《伊能再踏查》，台中，晨星出版社，1999年，第120-123页。Atayal，即泰雅，其本意就是“真正的人”的意思。瓦历斯·诺干在该诗后以小注的方式写道：“泰雅族命名方式为‘父子连名制’，例：笔者‘瓦历斯·诺干’，瓦历斯为我的名字，诺干为我父亲的名，我的孩子是‘飞曙·瓦历斯’。”

③该诗歌在末尾有注解释石姆姆哈，“一个在地之上天之下的地方。彝族人认为死者的灵魂，最后都要去那里，过一种悠然自得的生活”。吉狄马加：《达基沙洛故乡》，《鹰翅和太阳》，作家出版社，2009年，第212页。

④毕阿什拉则，彝族古代著名的毕摩(祭师)，是彝族智慧的代表，彝文的传承人。

⑤瓦历斯·诺干对翁山苏姬充满敬佩，作有《致翁山苏姬》，《联合文学》，2008年8月第286期，第142-145页；《翁山苏姬》，《当世界留下二行诗》，台北：布拉格文化，2011年，第159页、第167页。