“普遍历史”构思的文明论困局

陈 赟

普遍历史意味着这样一种思想规划，即通过普遍性在历史中的确立以对抗时间—历史的衰朽，从而回应由世界历史成为个人、民族与文明在其中无情牺牲的冷漠祭坛之后生发出来的历史意义焦虑，后者包括历史的可理解性与历史的道义性问题：当伟大与卑劣同样消逝于历史河流中时，历史性的生存还有什么意义？黑格尔等在体系性绝对哲学的架构下，借助于基督的复活者符号，将世俗历史视为精神的“受难地”，个人与民族等的兴衰更替、牺牲受难乃是精神的“训练”，经过自然生命的牺牲而后获得精神性的重生，以辩证的方式进阶到新阶段，这就是世间之兴衰、更替、升降、牺牲等在历史中的意义。①陈赟：《神人交互的精神辩证法与黑格尔历史哲学的机制》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2021年第3期。至于精神辩证运动的整体目的，则与末世论思辨结合起来，以黑格尔为代表的西方近代历史哲学通过历史完成的观念而引出了历史的终结。虽然黑格尔的历史终结依然是开放性的，即历史在时间中的进程并不会终止，但是它毕竟包含了一个历史可以最终完美实现的目的或者终点观念，而这个终点构成了不可逆转的历史必然性，它赋予历史进程以单一的线索和无法阻挡的方向，上帝或“天意”担保了这一进程与方向，“一切人类社会均参与了逻各斯在时间中的展开，代表性历史就可以从犹太—基督教的神圣历史中扩展出去了。这是黑格尔所做的事情”②[美]沃格林：《秩序与历史》卷2《城邦的世界》，陈周旺译，南京：译林出版社，2008年，第80页。。人要在世界历史中生成人性，但具体之人其实无法改变历史作为绝对精神自我实现、朝向历史之自我完成的方向。因而，世界历史似乎有一种凌驾于人之上的目的性力量，它将人吸纳其中，并在其中进行自我确证。

一 历史目的与历史主体的分离

在文明论视域中，不难看到，如果没有犹太—基督宗教的末世论背景，就很难设想这样一个位于终点的完成观念，尽管黑格尔对之进行了改造，即将目的转移到一个特别的位置—既在世界历史之内又在历史之外。这样，世界历史的目的便是一种超出了人的意图的客观目的，但同时也是将历史完成的终点。历史哲学的主体逻辑便不再是因果性的，而是基于客观的目的性。正如施耐德尔巴赫（Herbert Schnädelbach）所指出的：康德与黑格尔的出发点都是，历史材料本身并没有为其历史理解的系统化提供充分的基础，要解答历史事件的持续关联的可能前提，就只能借助一种哲学基础理论；那些能被系统化的历史事件涉及的行为，并非纯粹出于本能而发生，所以历史的因果性系统化就是不充分的。同样，符合行为“意图”“计划”“目的”等要点的目的论系统化也不是完全可能的，因为历史行为不具备任何由人类本身确定的共同目的。“剩下的唯一出路便只有客观目的论的系统化了，也就是从最终目的出发来对事件的关联进行解释，这一最终目的是事件的根本，同时也决定了事件是客观的、与人类的主观意图不相关的。这一系统化的一个最古老的模型便是作为救恩史（Heilsgeschichte）的世界史模型，根据这样的历史观，所有的历史事件最终都必须服从一个由万能、仁爱的意志确定的目的。”①[德]赫伯特·施耐德尔巴赫：《黑格尔之后的历史哲学：历史主义问题》，励洁丹译，杭州：浙江大学出版社，2014年，第10页。康德将这样的目的视为理解历史的调节性原则，来自主体的不可或缺的信念假设，但黑格尔却将之视为世界历史的构成性原理。有了历史思考的目的论架构，便可以在哲学的地基上展开历史思考，这不同于经验性科学的考察。科学的考察限定在现象之域，即局限于那些构成世界现象的被决定的客体彼此之间的关系，这是适用因果性解释的领域，但在这个架构或领域内部无法获取世界历史的意义；而哲学的考察则指向决定性的思想与被决定的对象之间的关系，也即它考察作为主体的人与世界的关系，目的论的解释可以合法地介入，因为后者适用于主体与客体的关系。②[英]斯特恩：《历史哲学：起源与目的》，[英]格鲁内尔：《历史哲学—批判的论文》附录，隗仁莲译，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第147—148页。目的论的理解或可阐明历史行动及理由，但无以说明具体的历史事件，因为对于计划与目的而言，事件永远具有意外与偶然；目的论的解释虽然无法从经验中推导出来，无法得到经验的证实，但却可形成历史整体的观念。在基督教引入西方文明之前，即便希腊人有理性的观念，但历史整体并未成为可能，正是基督教引入的历史之外的上帝视角使得历史作为整体得以可能。

对有限的历史性生存主体而言，作为整体的历史几乎是不可能的，他并不是携带着历史整体而生存，与历史整体发生这样那样的关系，也即，历史整体总是在有限个人的生存体验之外；反过来，当在黑格尔那里呈现历史整体的思辨理性得以被建构时，它就无法摆脱对于有限个人的陌生性。诚如尼采所说：“迄今为止，全部历史的编写都立足于结果，并且假设在这个结果中有理性。就连希腊史也是这样的。可它们却不属于我们。”③[德]卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，楚人译，北京：商务印书馆，2013年，第37页。黑格尔的历史哲学的对象并不是在历史中生存的有限个体，而是一种超越了有限性，并以某种方式在历史中实现了超越历史的可能性的理性主体，这种主体达到了“无活动的活动”“无需要的需要”的存在层次。①黑格尔强调：“这种善，这种理性，在它的最具体的形式里，便是上帝”，“‘理性’便是要领悟上帝的神圣工作。”（[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年，第38页）就此而言，虽然黑格尔将基督教的末世论转为世界精神之完成，然其骨子里并非犹太—基督传统内部的灵性导师，而是一位希腊哲学传统熏陶出来的哲学家。进行黑格尔式历史哲学沉思的主体指向的是那种“作为在‘理念’中生活着的人的可能性”，这一可能性由古希腊传统所发明，后者提供了一种“作为一种处在理论之中的人”的可能性。②[德]卡尔·洛维特：《韦伯与马克思以及黑格尔与哲学的扬弃》，刘心舟译，南京：南京大学出版社，2019年，第193页。

在《形而上学》（1025b-1027b）中，亚里士多德曾经区分了三类知识：自身就是目的的“理论（思辨）知识（theoretike）”、以应用为目的的“实践知识（praktike）”、为了创作和制造而被追求的“创制知识（poietike）”。其中最高的就是沉思活动所建构的理论知识。就知识等级而言，它包含感觉、记忆、经验、技术、智慧五个层级，智慧是最高的层级。而理论知识或思辨的知识，对应的是智慧，沉思的对象是不变的、必然的事物或事物的本性，它是不行动而其目的又在自身的活动。③[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第118—122页；第5—6页。据英译本略有改动。思辨知识的主体以“努斯”之眼观看理念，并将全部人生奉献给纯粹的沉思，这被视为最美好、最高尚的存在方式。因为这种方式只是为求知而从事学术，超越了任何实用的目的，“为自己的生存而生存，不为别的生存而生存”。这种存在样式使人超越了世间角色而可上通神明，“于神最合适的学术正应是一门神圣的学术，任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的”，“这样的一门学术或者是神所独有，或是神能超乎人类而所知独多”④[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第118—122页；第5—6页。据英译本略有改动。。沉思生活的主事者为“努斯”，后者连接神和人。“这是一种比人的生活更好的生活。因为，一个人不是以他的人的东西，而是以他自身中的神性的东西，而过这种生活”，“如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。”⑤[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第307页。人在纯粹沉思的理论生活中达到了所能达到的最高可能性，即神性在人之生命中的显现。这被视为最美好、最优越、最幸福的生活方式。

黑格尔直承这一存在方式，将其作为生存的最高可能性，在其透显绝对精神的三种形式—艺术、宗教和哲学中，哲学被置于最后的层次，因为只有哲学才能达到纯粹的思想与理念层次，这意味着，在不杂情欲的纯粹沉思中，通过不杂尘世气息的纯粹概念，绝对精神才能真正自我敞开。但毕竟与宗教是向所有人开放不同，这种意义上的哲学作为胡塞尔所谓的来自希腊人的理性创建，毕竟只是少数人的事业，并非如宗教那样人人可及，它有自身的前提：“从事纯粹思维的需要，是以人类精神必先经过一段遥远的路程为前提的；可以说，这是一种必须的需要已经满足之后的需要，是一种人类精神一定会达到的无所需要的需要，是一种抽掉直观、想像等等质料的需要，亦即抽掉欲望、冲动、意愿的具体利害之情的需要，而思维规定则恰恰掩藏在质料之中。在思维达到自身并且只在自身中这样的宁静领域里，那推动着民族和个人生活的利害之情，便沉默了。”⑥[德]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，北京：商务印书馆，1982年，第10—11页。在这里，主体通过纯粹沉思一方面摆脱了对象的质料，另一方面摆脱了主观的情欲、利益、利害等感性欲求与实用纠缠，而达到了纯粹精神的存在。人在这种存在方式中，类似于“自因（causa sui）的神”，纯粹理论中的生活也是一种类似于神的、自足的、绝对自由的无条件或绝对的实在性，因为“它不为别的任何东西服务”。⑦[德]卡尔·洛维特：《韦伯与马克思以及黑格尔与哲学的扬弃》，第196页。然而，根据这种思想，这样能够洞悉世界历史奥秘的理论主体，其洞悉历史奥秘的前提条件就是能达到“去历史化”，即超出了历史本身，在历史“之上”或“之外”的永恒当前静观历史—“在永恒的方式下”—这是贯通斯宾诺莎、赫尔德、谢林、黑格尔、维特根斯坦等一系列西方哲人的“观看方式”；而且，其对历史的静观并不会参与和影响世界历史本身的方向变化。这意味着，这种观看主体既不是在历史中承受着历史事件、趋势与行动的后果的承负性主体，也不是对历史的未来有所期待、盼望的希望化主体，更不是那种不由自主地携带着欲望、情感与激情的情欲主体，唯有如此，他才能达到纯粹如神的境地，但正是如此，他既不是也不能成为那种作为历史驱动力、作为世界精神所使用之工具的激情主体，而这种激情主体即便是作为英雄人物也无法逃离“理性的机巧”。而哲人虽然身在历史之中，其心却在历史之外；纯粹沉思的生活使得他过上了一种纯粹灵魂主事的生活，而在历史之中的身体已经不足以介入或影响其灵魂的纯粹。由此，洞悉世界历史奥秘的人，不再是“人”而是“神”，至少是将自身存在提升到神性高度的人①查尔斯·泰勒认为：“《精神现象学》的最后达到了一种精神的观念，这种精神既不是有神论意义上的超验上帝，也不是简单地等同于人的精神，而是一个宇宙精神，但是人只不过是它的精神生命的手段。”（[加拿大]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东译，南京：译林出版社，2002年，第108页）：“进一步来说，基督的‘神性’，要由一个人自己的‘精神’来证明—而不是由各种‘奇迹’来证明；因为只有‘精神’认识‘精神’”②[德]黑格尔：《历史哲学》，第335页。在《哲学史讲演录》中，黑格尔再次指出：“只有精神才可了解精神，奇迹只是精神的预感，奇迹是自然律的中断，只有精神才是逆着自然过程的奇迹。精神也就只是对于它自身的了解。天地间只有一个精神，普遍神圣的精神”；“在精神理解其自身的过程中产生二元化，精神就是了解者与被了解者的统一。被了解的对象是神圣的精神；主观的精神即是能了解者。但精神不是被动的，被动性对于精神只能是暂时的；精神是一实质的统一。主观精神是能动的，但客观精神本身就是这种能动性。那能了解神圣精神的能动的主观精神，就其了解神圣精神而言，就是神圣精神的自身。精神的这种只是自己与自己发生关系就是绝对的使命。”（[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1997年，第72页）。这样，精神化了的哲学家，并不是世界历史中的情欲和行动的主体，而只是不参与的以纯粹沉思为存在方式的静观主体。这其实不仅仅是黑格尔也是整个德国古典哲学的正统见解，当黑格尔将绝对者的探究视为德国观念论的特征时，它同时也就不再将有限者作为真理，至多只是绝对者展开的环节，正如布洛赫所谓：“哲学的观念论仅仅在于，不承认有限者为一真的存在者。”③[德]布洛赫：《主体—客体：对黑格尔的解释》，转引自庄振华：《黑格尔的历史观》，上海：上海人民出版社，2013年，第11—12页。黑格尔在给亨利希（Heinrich）的信件中强调：任何哲学从根本上都是对绝对的把握，而不是对什么陌生的东西的把握。（《韦伯与马克思以及黑格尔与哲学的扬弃》，第301页）从被认为是高于历史、超越历史的历史外部“旁观”历史，是这种理论主体的工作。但由此而获得的历史整体、历史完成及历史的意义，对于有限个人而言，并不能解决其历史性生存的意义问题，尤其是，当有限的人生如果不能如黑格尔所说，自觉上升为世界历史借以实现自身的方式时，他必然重面历史性生存的意义困扰。④陈赟：《历史意义的焦虑：“普遍历史”的回应及其病理》，待刊。

二 以沉思性哲学收编具体历史

对于黑格尔而言，只有历史过程本身达到一定时间长度时，也就是在历史得到了几近充分的自我展开与完成时，历史奥秘的洞悉才能被沉思的哲学家捕获。这一方面是由于世界精神需要足够的耐心与时间来经历一系列的发展环节和形式，这些环节对精神的成长与自我理解而言都是必须的，它们是只能被绝对地观察的完整形态；⑤[德]黑格尔：《黑格尔著作集》第3卷《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第19页。另一方面则与哲学的本性有关，哲学“要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的，这就是说，要等到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成一个理智王国的形态”①[德]黑格尔：《黑格尔著作集》第7卷《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第14—15页；第13页。。哲学的认识并不是参与世界历史秩序未来之型构的行动，更非改造其方向和行程，而只是揭示世界历史的法则。“哲学的任务是要把握这个现在所是的东西（das，was ist），因为这个所是，就是理性。就个体而言，每个人本来都是他时代的产儿；那么，哲学也就是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学超出它的现在世界，就像一个人妄想跳出他的时代之外，跳出罗陀斯岛一样，是愚蠢的”②[德]黑格尔：《黑格尔著作集》第7卷《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第14—15页；第13页。，任何被人为构建的应然世界，只能是存在于意见的散沙之中。黑格尔推掉了哲学要预言未来、实现未来的人为担负，那不是哲学的分内事业，预测所及的对象并不在概念层面，而只是在事件与趋势的现象层面；哲学的事业被系之于时代之所是，即时代精神的自我理解。世界历史是世界精神通过时代精神而对绝对精神进程的每一时代或每一纪元的显现或自我理解，对世界历史进行哲学性理论理解的意义又回返到了每一个“当前”（Gegenwart）。黑格尔的“当前”不是时间链条中作为与过去、未来并立的“现在”（Jetzt），而是过去、未来和现在的三维意识的当下统一。时间并非从过去向现在、由现在向未来直线流逝，而是过去、现在与未来都注入绝对的当前，因而在每一个瞬间，都可以抵达这样的当前，这就是永恒在时间内的实现。永恒并不是时间内的环节，既不在过去，也不在将来，但同时又不在时间之外；永恒是在时间中对时间的扬弃，绝对当前就是永恒的当下显现。③参见庄振华：《黑格尔的历史观》，第14—18页。这就给黑格尔的历史哲学设置了可理解的范围，它只是在黑格尔自身所处的世界历史纪元中抵达那个绝对当前的方式，也是世界精神在那个世界历史纪元中自我理解的方式；同样，它也为黑格尔的普遍历史哲学的理解提供了文明论条件，如果世界历史不是在基督教的“三位一体”与“道成肉身”中启示出来，那么，黑格尔就无法对之进行概念化的把握，基督教从传统形态到新教的发展本身，成为黑格尔把握并完成世界历史当前纪元不可或缺的背景条件。而黑格尔的历史哲学，也是对欧洲代表的近代西方文明在世界历史中的位置与意义的筹划与总结。④黑格尔相信，“理论工作在世上所达到的成就远大于实践工作—‘一旦知觉领域（Vorstellung）革命化，实在就难以挡住’。……思想‘先于行动，就像闪电先于惊雷’。”（[美]沃格林：《秩序与历史》卷5《求索秩序》，徐志跃译，南京：译林出版社，2018年，第68页）绝对精神通过他的精神哲学而理解了自身，这本身也是绝对精神在这个欧洲主导的世界历史纪元中完成自身的步骤。基督教既不能在基督教内部作为教徒之信仰来理解，也不能作为总是坚持奇迹的实证宗教来对待，而必须作为世界精神在其欧洲纪元中的象征性符号来理解，它折射的是唯有通过哲学才能把握的世界精神展开之踪迹。

黑格尔深刻触及哲学家与时代关系问题的复杂困境。一方面，通常情况下，作为国家成员的个人应当在民族与国家的框架内定义自己的存在，义不容辞地融入民族、献身国家；⑤黑格尔强调：“每一个体皆其民族之子，处在特定发展阶段的民族之子，无人能逸出民族精神之外”；“唯有在国家里他才可成就出其本质性存在，所有个人之价值、所有精神的实在性，都源自国家。”Hegel，Lectures on the Philosophy of World History，Introduction：Reason in History，trans. By H.B.Nisbet，Cambridge：Cambridge University Press，1975. p81；p94.另一方面，在纯粹沉思活动中去显现绝对精神的理论哲学家又好像远远超出了归属并效忠国家或民族精神的层次，他似乎是绝对精神通过他的沉思活动而完成世界历史的绝对当前纪元的中介。然而在世界历史的前后纪元的变动里，在世界精神从一个阶段（一个民族精神）的没落、“死亡”到下一个阶段（另一个民族精神）的复活、再生的交替之际，他之服务于国家（或民族）和服务于世界精神这二者之间就是充满张力的。黑格尔敏锐地发现，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等的哲学并不是希腊城邦精神的体现，相反，是在城邦不可避免衰落的时代状况下，于城邦之外重思人之生存形式的可能性；沉思生活的发现，以及对神性努斯的渴望。这是一种崭新的自我确证方式，与通过城邦伦理生活进行的自我确证已经大不一样。是故，黑格尔将三位哲人的思想视为城邦共同体衰落之后而向着下一个世界历史阶段过渡的意识表达。苏格拉底现象意味着希腊城邦伦理世界的式微，人们不再从现有的体制化的伦理生活中，而是从内在的思想去思考世界的本质，道德的人便不再是那种融入城邦伦理并与之合一的人，而是那种生活在反思性思想中的人。个人能够做出最后的决定，同城邦伦理风尚处在对立的地位；这意味着主观性世界的升起及其与现实的分离。苏格拉底本人虽然继续履行其城邦公民的职责，但其所服务的却已经不再是希腊母邦了，其归宿不再是现存的国家和宗教，而是思想的世界。柏拉图将塑造希腊城邦的共同生活样式与集体无意识信仰的荷马与赫西俄德逐出了理想的“言辞中的城邦”。亚里士多德发现了比城邦生活更高的理论生活即理论的沉思，城邦生活的典范亦随之而下降。此后，他的学生亚历山大完成了希腊世界，给了希腊的存在一个完美的典型，正如阿溪里斯开启了希腊世界。①[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，第276—282页。换言之，苏格拉底、柏拉图与亚里士多德这些沉思的哲人虽然不再效忠希腊，但也没有达到西方文明的罗马阶段，而是在希腊内部最终完成、终结了希腊。②在古希腊，苏格拉底致力于政治宗教的改革，“他受到神圣声音的召唤，受到德尔斐神谕的告诫而在城邦中进行政治宗教的改革，最后被改革的阻力所毁灭。他拒绝逃跑，因为神圣社会以外的任何形式的生存对于他都没有意义。最近有一位历史学家曾断言，苏格拉底和柏拉图、亚里士多德一样，都差一点才达到基督教时代的精神发展阶段，因为这些哲学家们还不能走出神圣政治性的内在世俗社会的界限，认识到直接置身于上帝之下的宗教生活的可能性。”（[美]沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第196页）更准确地说，苏格拉底没有在城邦政治秩序之外真正开启另一种生活，其视野多少仍然受制于城邦之中；但对苏格拉底之死的反思，才是最终导致了柏拉图、亚里士多德在城邦伦理生活之外探索新秩序的可能性，沉思的生活或以爱智慧为特征的哲人生活被确立为比城邦生活更高的生活方式。这意味着，超然于政治伦理世界的沉思哲人仍然参与了世界精神的自我理解，他仍然以作为文明体成员的身份而推进着文明的历史展开。黑格尔历史哲学的定位也可以如是理解：一方面它是世界历史在其“欧洲时刻”的思想筹划，另一方面，通过对这一“历史时刻”的筹划而抵达世界历史之欧洲纪元的终点。

世界历史是精神在时间中的展开，绝对当前的实现虽然在时间之内进行但又同时要求对时间本身的扬弃。这样，在表面上看来，纯粹理论性的沉思生活对那与滚滚红尘相裹杂并且变化流动着的世界历史的观看，保持了一种从云端向下的鸟瞰，那是一种超出历史自身、甚至是脱离历史自身而站在纯净的“无定高处”达成的对历史的观看。然而对世界历史的这种把握本身依然有其社会历史条件：一切“生活必须”得到了满足之后，人们才能完全献身于纯粹的沉思；同样，对世界的内在理念的直观也是直接的生活兴趣都已得到满足后才产生的特定的自由。如果纯粹理论生活的社会基础和事实条件不具备，那么，古典的精神理论和独立于实践并具有自足的优先性的理论，也会动摇。当社会的、职业的和经济生活中的问题以不可阻挡之势侵入和渗透精神生活及其兴趣时，“理论与实践的关系也就改变了，随之改变的还有理论的整个布局。随着黑格尔关于绝对的绝对哲学的没落，哲学的‘自足状态’就结束了，取而代之的是关于各种前提条件的受外在约束的哲学”③[德]卡尔·洛维特：《韦伯与马克思以及黑格尔与哲学的扬弃》，第199页。。

在实践相对于理论的优先性被突出的语境下，黑格尔式的绝对的绝对哲学也随之不再可能，因为纯粹沉思的理论生活方式已经无法寄身于每个人都必须为生存而战的“生存社会”。更何况，“上帝之死”不再仅仅是黑格尔所说的“圣子之死”—通过“圣子之死”所收获的乃是圣灵的重生，而更有与世俗化时代或“世界的除魔”相关联的“上帝之死”，相应地，近于神性的纯粹理性生活也就不再为着自身目的而被追求。在哲学内部，“知”本身已经作为“行”的一个特定类型而被重新看待，即便是解释世界也被引入到改造世界的行动中来。这样，那种超出了历史而对历史的非参与性静观就不再被认为可能，与此相应，把握历史的眼光被限制在经验性视角内。世界历史之中除了事件、趋势、人物等等从观念论的眼光而言只能被归属在现象之域的事物之外，再无其他。目的论的渴望一旦被解除，哪怕是纯粹的历史沉思本身也被与欲望、利益和权力关联起来，同时，历史作为整体或整体的可能性也难以为继，“那种总是寻求把所有单个历史事件融合为总体、从而写作一部总体史的人，从经验上而言，必然失败”①语出Reinhant Koselleck，转引自[德]斯特凡·约尔丹主编：《历史科学基本概念辞典》，孟钟捷译，北京：北京大学出版社，2012年，第118页。。从具体文明社会中的特殊个人出发，与其生存相关的也就不是历史整体和历史本身的意义（meaning of history），而是在无尽的由连续与断裂构筑的历史中的意义（meaning in history）。历史整体不再可能，因为持续展开而不知终点何在的历史无法由经验的参数与常数加以透明化。当历史的普遍性不再由世界历史现象之外或之上的理念、原理或法则加以主导时，当历史理解满足于历史内部的现象与现象的关联之网，而不是诉诸历史之外的终极存在时，黑格尔所代表的普遍历史规划便不再能够满足有限个人对历史的需求。②在18世纪晚期，已经出现普遍历史与世界历史的区分，譬如施罗策尔（A.L.Schlözer）以为普遍历史是服务于神学家和语文学家的辅助科学，而世界历史研究意味着综合考察地球上人类的主要变化，从而认识和探究二者的现状。世界历史的内涵的超验性被放弃，人类被假定为这个世界中他们自己历史的主体；随之而来的是由于无法在经验上取得完备，而产生的对普遍性构想的质疑。（科瑟勒克：《“历史/史学”概念的历史流变》，刘小枫编：《从普遍历史到历史主义》，谭立铸、王师、蒋开君等译，北京：华夏出版社，2017年，第335—354页。）普遍历史在某种意义上已经被世界历史取代，这也体现在大学学科设置上。这样一来，从历史发展中推导出上帝计划的努力便随之终结了，与此相应的状况不再是“宗教让历史变成寓言”，而是“历史让宗教变成神话”，神话又不断受到科学的挤压而被贬抑为远古时代的认知与理解世界的图式。由此，历史不再能通向在时间中克服时间本身的永恒救赎或不朽的道路，而只能是对历史中生存具有启发性与引导性的经验形式。甚至，这最终导致了对历史哲学的拒绝，即以哲学的方式思考历史，被认为并不能到达历史内部，相反它被视为以哲学的方式收编历史、宰制历史。

三 历史之虚无化与意义的植入

面对由启蒙所加剧的人神分裂，黑格尔感受到无神世界的“无限痛苦”③[法]柯维纲：《现实与理性——黑格尔与客观精神》，张大卫译，北京：华夏出版社，2018年，第489—490页。。当康德将人类智识限定在现象领域，而与自在之物保持不可跨越的鸿沟时，这只不过是延续了人神分离的近代机械世界图景，充满众神的原初宇宙体验被解离为一个物理性的内在世界及其存在根基，而这个内在世界的事物彼此之间只有现象层面的因果关联。作为世内生存者的人因而也与其神性根基产生了分离，于是，与神性根基隔绝了的人不得不生活在失去了神性根基的内在世界里，无神的世界构成了围困精神的“洞穴”（Cave），封闭了朝向神性根基生存的张力。黑格尔以精神的概念开启对人的超越性理解，以世界与上帝的统一试图克服这个内在世界的无神痛苦。对黑格尔而言，每个历史瞬间皆可通达绝对精神，但毕竟整个世界历史进程作为绝对精神在时间中的次第展开，作为自由理念实现的一个又一个阶段，当它们连接成整体时，进步论的历史乐观主义色彩便溢于言表了。一旦此学说被做了去脉络化的理解，上帝展开的历史踪迹反而使得先前的时代成了朝向后来者的过渡和准备，这就好像早期黑格尔所批评的将神定义在世界之彼岸的古典基督教，尤其是当黑格尔将共时性的多元平行的文明纳入历时性的纵向线性演替中时，在具体的个人、民族、文明、时代等不同层面上的牺牲反而成了精神再生的题中必有之义，不经历死亡者就不可能复活，死亡、牺牲成了向精神化上帝必须的献祭，①问题的关键是，如布克哈特所指出的那样：“并非每一次的破坏行动都促进了新的生命。正如毁坏珍贵的植物可能会导致一块土地永远成为荒漠一样，有些备受蹂躏的民族确实再也没有复苏过来。我们好像无法否认，有些力量只具备毁坏的性质，在它的铁蹄下任何花草都无法生存。”（[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》，金寿福译，北京：北京大学出版社，2007年，第251页。）因此，历史性生存的意义压力反而最终无以在精神运动的工具化使用中得以释放。兰克以为黑格尔历史哲学的内在目的论本身已经内蕴上述取向：“进步体现在每个时代人类的生活都向更高水平发展，因而每一代人都绝对优于其前一代人。前代人只是后代人的基础。前代人本身并无意义，其作用仅在于承启后代而与上帝没有直接的关联。如果这种观点正确的话，岂不意味着上帝的不公平？”②[德]利奥波德·冯·兰克著，[德]斯特凡·约尔丹、耶尔恩·吕森编：《历史上的各个时代：兰克史学文选之一》，杨培英译，北京：北京大学出版社，2010年，第7页；第7—8页。兰克之问背后所关切的就是上述生存意义的压力问题，“每个时代都直接与上帝相关联。每个时代的价值不在于产生了什么而在于这个时代本身及其存在。只有从这个观念出发去观察研究历史以及历史上的个体生命才有意义，也才具有特殊的吸引力”。③[德]利奥波德·冯·兰克著，[德]斯特凡·约尔丹、耶尔恩·吕森编：《历史上的各个时代：兰克史学文选之一》，杨培英译，北京：北京大学出版社，2010年，第7页；第7—8页。进步历史观将历史意义交付给历史完成的终点，这本来是基督宗教的遗产，后者所达到的不是历史的哲学而是历史的神学，因为上帝对历史的介入有着一个超历史的目标，即人类的救赎。④[法]M.伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002年，第60页。但这种历史神学的思考，已经内在地包涵了人类历史的贬抑，正像在赫尔德那里表现出来的那样：“历史是一个无穷无尽的螺旋，是一种邪恶的混乱，除非它为理性所开化，为道德所教化。”⑤[德]弗里德里·希梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社，2009年，第397页。历史的意义所需要的理性与道德，是外在于历史过程本身的。被构想的世界历史时间在历史的开端与历史的完成之间，是第一亚当与第二亚当之间的“末世论”时间感，这种时间感必然会将历史规定为一种朝向末世论完成的朝圣旅程，而当末世论的完成定义了朝圣本身，朝圣本身又定义了历史过程的意义时，历史中的一切自有意义都不再成立；尽管理性充实了上帝的内涵，但理性展开的普遍历史仍然无法避免如下的取向——“与其说是探寻历史之中的意义，毋宁说是将一种意义强加于历史之上。”⑥Bruce Mazlish，“Terms”，in Marnie Hughes-Warrington ed.，Palgrave Advances in World Histories，Basingstoke：Palgrave Macmilian，2005，p.22.

一旦历史的意义由历史的终极目的加以确定，世界在其内在性质上已成为根本上非历史的。由基督教信仰启示出来的世界历史，尽管作为特定历史人群的信仰内容而不可侵犯，“然而，能够把所有的人联系在一起的，不是启示，而必然是经验。启示是历史的特殊信仰形态，而经验是人之为人能够理解的”⑦[德]雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，李雪涛译，上海：华东师范大学出版社，2018年，第27页；第7页。。换言之，回到人类多样性与多元平行文明的视角，将历史的意义交付于历史完成的文明论背景就得以彰显：“基督教是一种信仰，却并不是全人类的信仰。”⑧[德]雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，李雪涛译，上海：华东师范大学出版社，2018年，第27页；第7页。出自任何特定文明的历史思想都不能武断宣称自己是人类文明或世界精神的代表，从而要求作为代表的支配性权力。

兰克对目的论的历史理解保持了高度警惕：黑格尔式的哲学历史意识，将整个人类历史视为从一个特定的原始状态朝着一个积极的目标发展的过程。这就衍生出两种看法：一者认为人类历史的发展受到普遍的指导性意志之推动；另一者认为人类拥有一辆精神列车，这辆列车将世间万物推向特定的必然目标。但此二者不仅在哲学上站不住脚，而且在历史上也无法得到证实。①[德]利奥波德·冯·兰克著，[德]斯特凡·约尔丹、耶尔恩·吕森编：《历史上的各个时代：兰克史学文选之一》，第5—6页；第10页。更重要的，它不仅取消了人的自由，并使人成为那只“看不见的手”自我实现的无意志性工具，而且它将人的角色带入尴尬的两难境地：要么成了上帝，要么什么都不是。任何目的论都无法成立，即便是赫尔德意义上的“非实指的目的论”，也被兰克放弃。1854年兰克为巴伐利亚国王玛克西米利安二世所作的第一次历史讲座中，国王问：难道不能认为天意给人类提出某种目标，人类随之被引向这种目标吗？当然人类不是受暴力所指引，而且也不妨碍个体自由地自主选择？兰克回答是：“这是一种在历史上无法得到证实的世界主义的假说。”②[德]利奥波德·冯·兰克著，[德]斯特凡·约尔丹、耶尔恩·吕森编：《历史上的各个时代：兰克史学文选之一》，第5—6页；第10页。黑格尔式人神合一的历史哲学实际上是以人之神化方式，来抵达高居云端的上帝视角，由此俯瞰世界历史的终极目的；但不能抵达神性高度的个人则不得不面临被世界精神的“无形之手”征用而不自知的命运。然而，具体个人不可能享有那种使得观看历史整体成为可能的认识支点。③阿瑟·丹图同意卡尔·洛维特的如下看法：即“看待历史整体的这一方式本质上是神学式的，或者说无论如何它与神学对历史的解读有结构上的相似性，后者在历史中微言大义式地看出神圣的计划”。对于历史中的意义的追问，往往是将放置在历史这一可能是最大的上下文中确定其意义；然而实质的历史哲学探问的往往是历史整体的意义（meaning of history），其实并“不存在一个比历史更宽广的上下文，历史可以置身其中”，哲学家所谓的历史的意义是从“完全非历史的上下文如神圣意志中获得其意义，进而说上帝不管怎么说都是在历史和时间之外的”。退一步地，哲学家可能会说：“我们不可能言说作为整体的历史的意义，但历史意义绝不是意义的惟一类型”，甚至“‘作为整体的历史’并不必然意味着所有那些已然发生和将要发生的事情。也许并非任何事情都构成历史整体的一个部分，整个历史也并非是所可能的最为广阔的上下文”。“历史学家对某些过去事件的描述参照那些在其之后发生的事件，对于所描述的事件来说，这些事件属于未来，但对历史学家来说，这些事件则属于过去，而历史哲学家则参照对于特定历史和历史学家本身来说均处于未来的事件对某些事件进行描述。我坚持认为，我们不可能享有令这样的行为成立的认识支点。”（[美]阿瑟·丹图：《叙述与认识》，周建漳译，上海：上海译文出版社，2007年，第11—18页）世界历史的开端与终点不再被认为可由具体个人把握，“整个历史的意义和目标对于人来说，仍然是不可见的天主的秘密”④刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，杨德友等译，上海：上海三联书店出版社，1991年，第1513页。。世界历史由可被理性洞明者，而重回无法被人的知能所穿透的隐暗奥秘体。

由此便不难理解，从经验出发的兰克对体系化的思辨历史哲学的拒绝：如果此一理路正确，那么史学将失去一切自主性，永受哲学定律的宰制；退而言之，这种类型的历史，既无意加深对过往之事的理解，又不愿深考各时代人们生活和思想的细节，其唯一旨趣，便是寻求那存活于人类历史的种种现象之中的概念之全体性。历史可以从哲学概念中推导而得，因而历史本身变成了神学，基督宗教以为原罪、救赎、千年王国或者但以理所预言的四个王国之更替本身，便足以涵盖整个历史。于是，历史及其过程和本质，便可一劳永逸地被人参透。⑤[德]兰克：《论普遍历史》，刘小枫编：《从普遍历史到历史主义》，第181—182页；第182页；第183页。通过概念或理念将世界历史一网打尽，展示了一种心理主义的病理征候，它希望可以让历史的奥秘透明化，从而可以被主体所掌控，在这种对操控历史的欲望背后，其实又内蕴一种源自基督教传统的从世界和历史中的逃离的形而上学：“思辨的概念往往出离自身，在各方面都逃逸到现实之外。”⑥[德]兰克：《论普遍历史》，刘小枫编：《从普遍历史到历史主义》，第181—182页；第182页；第183页。对兰克来说，这种试图支配世界历史的历史哲学，“体现的无非只是那体现于语言中的、具有民族性的知识而已；史学并不承认这种知识的绝对有效性，而始终将其与其他现象等量齐观”⑦[德]兰克：《论普遍历史》，刘小枫编：《从普遍历史到历史主义》，第181—182页；第182页；第183页。。

至于绝对本身，我们无从知晓，但是可以知晓的是黑格尔对绝对的言说。这一对绝对的言说，只是西方文明内部的一个事件或现象；甚至整个黑格尔的历史哲学本身，都是这样的现象。这样，黑格尔的世界历史叙述本身，就是一个世界历史中的具体事物。此中的吊诡之处在于诺瓦利斯（Novalis）所发现的如下事实：“我们到处找寻那无条件之物（das Unbedingte），每每找到的却只是诸条件（Dinge）。”兰克主张，“现象本身之所以自为自在，乃是其所包含、彰显并视为神圣之物使然。史家在具体事物上倾注精力，非但仅仅关注事物中的抽象原理而已”；至于将史学研究所寻求者视为更高原则在现象中的体现的观点，则非但无法认识该原则，反倒受其宰制，历史在这一原则中不是被捕获，而是被远离。离。①[德]兰克：《论普遍历史》，刘小枫编：《从普遍历史到历史主义》，第184页；第183页；第189页。但这决不导向对历史过程中隐藏着的上帝之否定，“若无神，便无物存在；而万有的存在又无不仰赖神。”②[德]兰克：《论普遍历史》，刘小枫编：《从普遍历史到历史主义》，第184页；第183页；第189页。只是，不应在思想及其概念中，而应在具体的历史事件与历史现象中寻找上帝：“所有的历史中都有上帝的居住、生活。每一项行动都在证明上帝的存在；每一个重大的时刻也在宣扬着上帝名字，最能证明上帝存在的，我认为是，历史的伟大连续性。”③[德]列奥波德·冯·兰克著，[美]罗格·文斯编：《世界历史的秘密—关于历史艺术与历史科学的著作选》，易兰译，上海：复旦大学出版社，2012年，第324—325页。这道出了隐藏在兰克经验性历史书写中的宗教动机。

历史整体即使存在，也绝不在概念与思想里；概念与思想只是把握它的方式，而对于世界历史整体，只有通过准确的研究、循序渐进的理解以及从实证入手的方法，才能有所收获。“我们对此所知甚少，只能冀求把握各处事件之间的因果关联；并借此默默地探究整体性的本质。在我看来，这一目标是无法完全实现的。”④[德]兰克：《论普遍历史》，刘小枫编：《从普遍历史到历史主义》，第184页；第183页；第189页。兰克的上帝隐藏在现象的秩序里，但并不构成现象整体的可以为理性所把握的目的，更不是在线性的历史进化与进步意识中可以被价值等级化序列所界定的最高根据。兰克反对对主导一个时代趋势的基本理念作普遍主义的概念性简化，因为那样的方式同样是对历史的逃离：“对占主导的理念的理解，就只是它们是在每一世纪中占主导的趋势。然而我们却只能对这些趋势加以描述，却无法在之前的分析中将它们累积归纳到一个概念中去。”⑤[德]赫伯特·施耐德尔巴赫：《黑格尔之后的历史哲学：历史主义问题》，第31页。

但到了布克哈特那里，即便是连兰克敬重的上帝也被从历史思想中移除。历史哲学所寻求的原初开端与终极目的，被认为超出了人的认识能力，绝对精神或上帝的意图或者不能被认识，或者与具体个人的生存无关。“对于我们这个其起源与末日无人知晓，而其中间部分又处于经常性变化之中的世界来说，真正的怀疑论不可争辩地有其存在的道理。”⑥[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》，金寿福译，北京：北京大学出版社，2007年，第8页。布克哈特“终于打破了这一从人类起源开始，并且以统一的顺序描述世界历史的传统。他很清楚，我们无法知道世界历史的开头。没有谁像他那样对人类三千年历史有全面的了解，因此，他深知这三千年只不过是一条曲线当中的一小段，这条曲线的源头则被淹没在无尽的宇宙之中”⑦维尔纳·卡埃基：《布克哈特〈世界历史沉思录〉编后记》，参见[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》附录，金寿福译，北京：北京大学出版社，2007年，第260页。。事实上，黑格尔之后，形而上学的历史哲学转向了怀疑论的历史主义，同时丧失的还有对一门对绝对哲学的整体信任。“我们拒绝……任何体系，我们不需要‘世界历史的观念’……我们首先不出售历史哲学”⑧参见布克哈特致普雷恩（Preen）的信（1870年除夕和1871年12月23日）；致布莱尔（Bernner）的信（1856年3月16日），转引自[德]卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第2页。—这可以视为布克哈特反对黑格尔式普遍历史的宣言。在布克哈特那里，历史的出发点与关切点不再是绝对者，而是忍受着、进取着、行动着的有限之人：看待历史的时候从人出发，还没有谁以人为根本考察历史；人在整个历史过程中的忍受、进取和行动，构成一个恒定的中心；真正的方法就是审视人的过去、现在和将来。①[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》，第3—4页；第203页。不同于黑格尔理性地观看世界历史的主张，布克哈特以为，黑格尔已经让理性存在于历史之中了，而我们所能做的只是“只需要人性地看待历史”，“历史于是成为人的外观”②[德]卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第3页；第16—17页。。

布克哈特的人是在历史中生存的自由独立的一般个体，而不是黑格尔意义上承负着世界精神与民族精神的世界历史个人，后者只是一般精神的代表或代理人，对于这种代理人而言，“个体的市民道德已经被分配到整体中的一个工作岗位上。这个道德就是：每一个个体都应当履行其岗位责任。没有一个人可以超越民族精神及其岗位。一个个体（不是其次，而是首先！）是‘民族的儿子’（作为较高或较短阶段的原始共同体的个体分有者）。只有那些‘大’事件的非个体的公共目的使历史‘充满魅力’”③[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》，第3—4页；第203页。。世界历史个人是体现整体者，至于那些“没有超越个体意义和没有一般意义的东西”被黑格尔归入特殊性，因而他并不欣赏世界历史的一般人性，但这恰恰是布克哈特的出发点，因为是一般人性才使得世界历史富有魅力：“生活在时间中的人，以及通过人得到体现的时间，有许多让我们琢磨不透的意外。”④[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》，第3—4页；第203页。这种意外曾是黑格尔着意忽略的对象，对他而言，世界历史是理念的历史，个人生活并不是世界历史的必要元素；而对布克哈特来说，个人自身就能以其自己的方式获取自由，这种自由人格既摆脱了对官方条件的依赖，又摆脱了对世界历史与大众意识的影响，由于历史的当前既充满重负与不安，又饱受“当前的泡沫”的约束，因而通往自由的道路就是将过去放在当前作为参照物，从而否定当前的压力与泡沫，从热衷于现实运动的激情中解放出来，从世俗之物中抽身而退，从而能够为纯粹的、自由的考察服务，这就由此而获得了平静。

对世界历史之中有限之人的关切，既不可能也无必要通过直面历史整体（或历史整体）的神学或体系化的方式来实现，相反，只有在历史之中并通过历史自身来实施。布克哈特采用的是“以世界历史片断的观察者身份”来回答有关世界历史本质的“老问题”，这个片断只是歌德所说的“三千年历史”⑤歌德曾在其《愤怒之书》（Book of Anger）中写道：“那些从三千年的学问里，不能得出结论的人，日复一日，活在混沌和黑暗中，毫无知觉。”当中的“小碎块”，但正因为是片断，人们可以确确实实地感知它，正是从众多的碎块中人才体会到了整体。方法无异于“先观察横切面，然后再端详纵剖面”，而从中找到的并不是“一种统一的基本思想”，而是“多元的潜能”⑥维尔纳·卡埃基：《布克哈特〈世界历史沉思录〉编后记》，参见[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》附录，第261页。。拒绝了历史的体系化理解之后，历史的连续性构成了唯一的、可以辨识的原则。对于布克哈特而言，历史的全部意义就在于历史的连续性，这种连续性构成了历史评价的普遍尺度。真正的历史终结，必然是根本危机对历史连续性的打破，从而剥夺了历史意识本身。就此而言，“历史的连续性是‘我们人的此在的一种本质性利益，因为惟有它才能证明人的此在存续的意义’”⑦[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零译，上海：上海人民出版社，2006年，第49—50页。。历史的连续性将布克哈特留在历史本身，而不是留在全部历史时代的彼岸，“只要这个历史能在一切变动中发现由相同到不同的转变和由自身循环构成的恒在性。历史的变化本身是不会变化的，这个认识建基于历史的中心：受苦的和行动着的人，按照布克哈特对人的理解，不是物质性的‘历史人’，而是现在如此，过去向来如此，将来还是如此的人”，“延续性是伟大的，它意味着一个属于能动之人的最高幸福。”①[德]卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第65—66页；第27—28页。历史中深藏着精神性的事物，后者也并非形而上学的绝对或神学的超验之物，它自身也是历史性的、可变的、形态多样的，然而它同时又在历史过程中表现了连续性。这意味着，它在所有历史变迁中没有隐没而仍能持续，并且在其多种形态中保持与自身的关联。②“一切精神的东西，不管它们是在哪个领域感受到的，都具有历史的一面，它们表现为一种变化、一种受到制约的存在、一个转瞬即逝的因素，并且构成对于我们来说无法量度的巨大整体的一部分；其次，所有发生过的事情都具有精神的一面，这种精神的成分使得发生过的事情有可能永垂不朽。因为精神虽然处于不断变化的过程中，但是它摆脱了稍纵即逝的命运。”（[瑞士]雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》，第5页。）精神性事物被纳入永恒性，不再因为与黑格尔的绝对、兰克的上帝所具有的直接相关性；相反，它的不朽是因为在历史过程中的持久连续性，不是溢出时间之外，而是就在时间之中。精神本身也不再是哲学的历史思辨中的基本概念，而是成为实证历史研究中的根本概念。③[德]赫伯特·施耐德尔巴赫：《黑格尔之后的历史哲学：历史主义问题》，第43页。不再建基于绝对哲学，不再建基于原初开端与终极目的，布克哈特的历史概念转向具体生存的个人，也同时转向了历史本身，这意味着“普遍历史”的真正式微。自此之后，历史过程中的人不再求助历史之外的非历史视角及其所承诺的历史整体。

从布克哈特的视角加以回顾，就会发现，黑格尔所代表的思辨历史哲学，乃是通过终极目的的设立而让世界历史内部的变化获致意义的方式，在黑格尔那里与终极目的关联起来的正是绝对知识。海德格尔有谓：“只有从德意志观念论哲学起，才有了这样一种哲学的历史，这种历史本身成了一条绝对认知通向自身的道路。历史现在不再是过去之物，不是人们已经搞定了的、扔到身后的东西，而是精神本身持续不断生成的形式。这一点乃是这个时代的伟大发现。在德意志观念论中历史才首次以形而上学的方式被把握。在此以前，历史只是某种不可避免又不可理解的东西，一种负担或一个奇迹，一个谬误或者一种合目的的创设，一种闹哄哄的东西或一种‘生活’教训，但所有这些始终只不过是人们每每直接从日常生活经验和他们的意图出发对历史进行的合理解释而已。”④[德]海德格尔：《谢林：论人类自由的本质》，王丁、李阳译，北京：商务印书馆，2018年，第94页。海德格尔所谓的历史的不可理解性，意味着历史意义的不可能，德国观念论提供的那种哲学地观看历史的方式，实际上是以哲学建立历史意义的方式，即通过绝对者在时间中的展开而使得历史过程具有了与终极目的的关联。但从布克哈特之后的视角来看，这本身即内蕴着世界历史在意义上的荒芜感受，尽管黑格尔强调现象即本质，客观性的目的就在世界历史内部，然而从有限之人的眼光来看，就很难摆脱历史自身的意义虚无。有意义的世界历史并不是普通个人的历史，而是精神的历史，而精神在黑格尔那里是被升华到了神的高度的神人（God-man）。历史并不是人的居住地，而是被作为人在其中通过升华而超越之的临时场所，历史与世界一样在绝对者那里必须成为一种被设计的作品，作为由神主导的神圣戏剧，这种对历史的贬抑才得以可能：“人不是带着历史来的，而是让历史与自己一同出场。只有人直接并到种类中，即直接并到自然规定中去，人的历史才有先天设计的可能。”⑤[德]卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第65—66页；第27—28页。问题或许并不在于历史自身是否有意义，而在于人以何种方式以为历史有意义或者以为历史无意义：“假如历史的意义在历史事件中已经自明，那么，就根本不存在关于历史的意义这个问题。但另一方面，只是就一种终极意义而言，历史才可能表现为无意义的”⑥[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，第33页；第35页。。这里关键的信息是：正是借用了终极意义来思考历史，反而导致了历史自身被认为是无意义的。⑦[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，第33页；第35页。“在永恒的方式下”，历史自身注定是没有意义的，历史过程中的事件、人物、趋势自身被褫夺了自有意义的正当性，于是不能不需要一种终极意义来予以赋能。德国观念论极大地推动了从终极意义层面切入历史，对于隐藏在世界历史之中以静观形式超出了历史本身的沉思主体而言，世界历史却变成了绝对者的“应用”或“展开”，由此历史哲学的思辨大厦，安居的只能是精神化了的人，至于那在历史中挣扎、奋斗、生存着的有限主体，则是被精神征用和纯化的对象。①卡尔·洛维特指出：“‘历史哲学’这一术语表示以一个原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史的事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系起来。如果这样理解，则一切历史哲学都毫无例外地依赖于神学，即依赖于把历史看作救赎历史（Heilsgeschehen）的神学解释……现代的历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰，终结于末世论（eschatologischen）典范的世俗化。”（[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，第30—31页。）

继续追溯这一思路的源头，就会发现在基督教的保罗传统那里，整个受造世界都处在徒劳或无意义的生存状态，都无法摆脱衰亡的必然，真正的意义被寄托在超越宇宙的不会衰亡的灵性“不朽”，而脱离这个带有血气肉身的世界及其历史，则是走向不朽的必然环节，因为按照《哥林多前书》（15：44，45）所示，血与肉、血气的身体（soma psychikon），无法进入神的王国，它必须通过恩典转换为灵性的身体（soma pneumatikon）。世界历史因无法脱离血气与质料，而使保罗对历史中生存真理的领悟带有一种衰亡的结构，只有通过从世界历史中的出离（exodus），才可能以摆脱历史的方式赋予历史以意义，历史中的生存被贬抑为一座为了历史之上的不朽与完美而必须告别自身的驿站，它为意义的虚无所笼罩。这并不是意义的匮乏，而是根本就没有意义。沃格林曾指出：“基督教世界的历史没有其自身的结构。基督显现以后，历史的前进完全没有了‘内在的’目标，直到某个未知的时间点，这个无目标的进程才会被基督的第二次显现打断。”②[美]沃格林：《政治观念史稿》第1卷《希腊化、罗马和早期基督教》，段保良译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第259页。在基督教那里的历史意义虚无问题，并不能通过黑格尔式上帝与世界的和解、人性与神性的和解而最终解决。从基督教传统出发的人们，不可避免地将历史哲学的可能性与基督教的末世论关联在一起。譬如别尔嘉耶夫断言：“历史哲学只能在与弥赛亚—末世论意识的联系中产生，这个意识只在以色列和对以色列产生影响的波斯人那里才有，历史哲学只能在与对未来里的伟大事件的紧张等待的联系中产生，即对弥赛亚和弥赛亚王国的出现的等待，这就是意义和逻各斯在历史中的化身。可以说，弥赛亚主义构造着历史。”③[俄]别尔嘉耶夫：《末世论形而上学》，张百春译，北京：中国城市出版社，2003年，第208页；第218页。别尔嘉耶夫以为，在黑格尔那里，历史是神圣的历史，具有弥赛亚—先知的特征，其本质是宗教的历史形而上学，“历史之所以有意义，只是因为它将要终结。历史的意义不可能是内在的，它在历史的界限之外”④[俄]别尔嘉耶夫：《末世论形而上学》，张百春译，北京：中国城市出版社，2003年，第208页；第218页。。只要坚持末世论取向的“永恒的方式”，那么历史的内在意义就必须被剥夺。

四 普遍历史：一种失败的思想实验

普遍历史及其式微所导致的不仅仅是历史意识的式微，吊诡的是，它有一个与此似乎矛盾的后果，即以相对主义为实质的历史主义，反而成为普遍历史之自我反对的最终收获。普遍历史哲学中的绝对者瓦解之后，那种没有上帝照看的纯粹连续性反而被引向这种历史主义。这种历史主义即便是在绝对主义者黑格尔那里，其实也有部分的根苗，黑格尔延续了近代以来的“去本性化运动”。古希腊传统的有序宇宙中，存在者各有其自然本性，但基督教以救赎为导向的创世论与末世论的引入，都要求清空这种自然本性，只有彻底的虚无而后才有将救赎托付给上帝的可能性。于是，我们看到以基督教为背景的近代西方传统，一步一步地清空了自然的本性。⑤[法]皮埃尔·马南：《人之城》，闫素伟译，北京：商务印书馆，2018年，第167—312页。人性之中没有了自然天性，那就仅仅剩下人为建构的“人性”。于是，人性并没有实质，而只有历史；本性是不存在的，所谓的人性只是历史赋予的各种历史可能性。这一观念的现代变种是人没有本质，只有存在，而存在只是一种能在。约束人的在人的知能界限之外的东西被否定了。于是，历史主义走向了其道德的尽头，最终的永恒价值和稳固意义从此消解；遗留下来的一切只有历史性、时间性和相对性，历史本身也要屈服于历史性和时间性：“人类永远也无法超越时间的根本处境。时间之流中持存不变的只有人类存在的条件，而这些条件不再具有任何内容，只不过是一种结构或形式。”①[美]格奥尔格·G.伊格尔斯：《德国的历史观》，彭刚等译，南京：译林出版社，2006年，第333页；第334页。

这种历史主义作为普遍历史中普遍性瓦解的结果，宣告了时间性与历史性的胜利，就此历史已经步入了普遍历史的否定之否定，普遍性缺席的精神氛围内，只剩下绝对的时间性与历史性：“人的历史性就宣告了价值的无政府状态。就他们（斯宾格勒、海德格尔、云格尔等）而论，与西方文明的人文主义价值—那是德国唯心主义的古典传统所从未完全脱离过的—的决裂现在才算是完成了。”②[美]格奥尔格·G.伊格尔斯：《德国的历史观》，彭刚等译，南京：译林出版社，2006年，第333页；第334页。胡塞尔就感受到了这种历史主义的危机，这种历史主义的起源被追溯到黑格尔绝对哲学的式微：“后代人随着对黑格尔哲学之信念的丧失也失去了对一门绝对哲学的总体信任。黑格尔形而上学历史哲学反转为一种怀疑的历史主义，这种反转本质上规定了新的‘世界观哲学’的兴起”③[德]胡塞尔：《文章与讲演（1911—1921年）》，倪梁康译，北京：人民出版社，2007年，第7—8页。，亦即尼采哲学的兴起。从胡塞尔的时代一直到今天，“时代精神的主流仍然不是结构主义而是历史主义，这已经是一个不争的事实”；但相对主义化了的历史主义，“自暴自弃地对待人类的精神活动，将它视作完全偶然的和此在的过程，无论是在进化还是在退化的名义下；同时放弃对永恒不变与本质如在的诉求，将它们视作精神历史活动的派生物而弃之如敝屣。于是，一切都冠冕堂皇地还原为和化解为各种意志和欲求之宣泄以及权力斗争之成败的历史过程；于是，历史认识无真假，历史发展无对错，起着‘根本决断’作用的东西仅仅是政治斗争中的意志之强弱、策略之好坏、结果之胜负；于是，在当代历史哲学连同建基于其上的政治哲学发展中，‘深邃的’德国历史主义与‘浅薄的’美国实用主义似乎最终走到了一起。”④倪梁康：《胡塞尔与海德格尔—弗莱堡的相遇与背离》，北京：商务印书馆，2016年，第178—179页。这似乎构成了盘旋在时代上空、笼罩整个时代而又挥之不去的意识氛围。即便有以“大历史”的名义试图恢复普遍历史的实践，但这种精神氛围却已被巩固，借用马克思的话来说，“一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”⑤[德]马克思：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第254页。

上述以相对主义为导向的绝对化了的时间性—历史性，与上述非历史的、无历史的后历史存在状况，奇异地结合在一起，形成了一种缺乏历史意识的“历史主义”时代，这是对普遍历史的决裂，但同时这种状况中又隐藏着普遍历史的后果。卡尔·洛维特曾刻画这种由历史意识的终结与历史主义的兴起而构建的历史连续性的图像：“为了始终如一，对历史‘连续性’的信赖必须返回到一种循环运动的古典理论，因为只有在一种无始无终的运动这一前提条件下，连续性才真正是可证明的。原因在于，怎么能够想像历史是一种采用直线进步形式的连续程序，不被一种出发点和目的地打断，即无始无终呢？现代历史思维没有对此做出明确的回答。它从自己的进步思想中清除了基督教的创世和完成的因素，同时又从古代的世界观中吸取了一种永不止息的连续运动的观念，却没有接受它的圆周结构。在是以基督教的方式思维，还是以异教的方式思维这个问题上，近代精神犹豫不决。它用两个不同的眼睛来观看世界：信仰的眼睛和理性的眼睛。因此，要么是与希腊人的，要么是与《圣经》的思维相比，它的看法必然是模糊的。”①[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零译，上海：上海人民出版社，2006年，第230页。这种模糊性，意味着历史意识的危机，它同时也被视为内在于西方文明的根本危机。②洛维特以如下问题刻画这个危机：“关于从黑格尔到尼采的时代的研究归根结底必然提出以下的问题：历史的存在和‘意义’是完全从自身出发来规定的吗？如果不是，又是从何处出发来规定的呢？”（参见[德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采—十九世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第4页）

综上所论，“普遍历史”所收获的并不是唯一的放诸四海而皆准的世界历史，而只是理解世界历史及其秩序和意义的一种模式，这种模式在西方文明的土壤中萌芽、生长并成熟。它既是世界一体化与全球化的进程的后果，又是站在西方文明立场上对世界历史秩序的思想规划。作为一种思想模式，基督文明的背景不可或缺，一方面它为普遍历史引入了上帝及其种种变形，以此构成历史秩序整体化的终极基础，另一方面由于末世论的影响，历史意识被引向一种未来性，即对未来的凸显并以此展开理解的可能性。然而，普遍历史作为一种理解世界历史的模式，其最大的挑战还是来自世界历史本身。在黑格尔以集大成的方式完成了西方的普遍历史构思之后，“上帝之死”从黑格尔所说的复活之必经阶段的“圣子之死”转向尼采的与最高价值的自我废黜相关联的上帝之死，在黑格尔那里至关重要的形而上学的上帝随着尼采而宣告死亡，海德格尔在其思想中完成了对上帝之死的哲学诠释，最终引向一种以未来为时间中心的历史主义。③在“普遍历史”的言说中—从波舒哀到马克思，中间还有伏尔泰、黑格尔和孔德，以及后来的斯宾格勒和汤因比，“这些建构的驱动力来自对未来的探究”。（[法]弗朗索瓦·阿赫托戈：《历史性的体制：当下主义与时间经验》，黄艳红译，北京：中信出版集团，2020年，导言，第Ⅹ Ⅹ Ⅲ页）

卡尔·洛维特的工作从另一个侧面显示了以普遍性追寻为目的的历史哲学的危机。《世界历史与救赎历史》（最先以英文版发表，题名《历史的意义》）揭示出历史哲学的神学前提：历史哲学实际上来源于历史神学。其论证包含两个方面：其一，历史哲学中“进步”的核心观念—即“向着一个未来的目标前进，过去只是对于这未来目标的准备”，可追溯到从《旧约》到《新约》的进步原型，以及教父神学中的目的论式思考图像。在那里，《旧约》只是《新约》之准备（praeparatio Evangelii）、世界“朝着”一个末世的目标“前进（procursus）”；其二，历史哲学之诞生于历史神学的另一个间接性证明在于，在希腊思想里，完全没有“以历史为对象的哲学”，历史完全是“史学家的事情”，“历史哲学”的建构之所以缺乏，对希腊人而言，“在变化多端的事件里，在历史的偶然（tyche）里，并不存在一门专门的知识，而是只有一种只容许叙述与历史考察的存在”④[德]卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第177页。。洛维特对历史哲学的全部探讨的性质是“批判性的”，他最终导出的结论是：“对于历史不可能有哲学这回事。”⑤[德]卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，第177页。与此相应的是，沃尔什在讨论黑格尔历史哲学时所说的话：“因而我们对于思辨的历史哲学的定谳，就必须是混合式的。一方面，我们不得不给它定性为是完全错误的思路，因为它那纲领等于是企图从外部来领会历史，这种企图就像克罗齐早就阐明了的，对于实际工作着的历史学家是不可能有任何号召力的。另一方面，它的一些最出色的宣扬者，正如我们刚才试图表明的，确实是对历史研究的发展做出了重要的间接贡献。”（[英]W.H.沃尔什：《历史哲学导论》，何兆武、张文杰译，北京：北京大学出版社，2008年，第151—152页。）哲学无法把握历史，历史在哲学中无法摆脱被概念化、被理论化，更重要的是，它无法摆脱根基于犹太—基督教传统的历史神学，那种历史神学最终只是以贬抑和放逐历史的方式逃离历史，走向末世论的不在时间之中的未来。

洛维特认为：“历史之本质与意义，若要得到哲学上清晰的呈现，既不能通过神学的诠解，也不能通过黑格尔思辨的、孔德实证的与马克思唯物的历史哲学—他们的末世学思考图示比起神学实在是不惶多让。而把‘俗民’的历史，通过将此历史关涉到人存在的基本面向，变成一个每个人个别独有的‘历史性’，也同样不能达成这个任务。把历史之机运加以对象化，使之成为一种‘存在’的普遍性格，这更是行不通。所以，如果以上这些办法都不能将历史的本质与意义，做出清晰的哲学解释，那么便不只这个或那个对历史的解释值得我们质疑，而连那个在所有诠释里都被预设的历史性的世界的概念，也会变得十分可疑。”①[德]卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，第178页。要知道，对黑格尔等来说，历史必须是世界历史，才能达到绝对精神运行的层次（参见庄振华：《黑格尔的历史观》，第142页），而现在普遍性历史哲学中的历史使得世界本身成为疑难。换言之，历史哲学被洛维特视为本质上一种失败的思想实验，一种必然失败的思想实验，它玷污了哲学，也糟蹋了历史，历史与哲学在近代那种历史哲学中双双受到了伤害。

然而，在今日的西方文明中，未来为导向的时间观念、历史主义的意识，已经让位于当下主义的时间体制，它不再关注过去，也不再期望未来，只是沉湎于失去了与过去和未来联系的当下。②Chris Lorenz, “Out of Time? Some Critical Reflections on Frençois Hartog’s Presentism”，in Rethinking Historical Time: New Approaches to Presentism, eds. by Marek Tamm & Laurent Olivier, Bloomsbury Academic, 2019. pp.23-36.正如弗朗索瓦·孚雷（François Furet）在1995年所说，历史已经变成“一个隧道，人们在黑暗中摸索，不知道自己的所作所为会将自己引向何方，对命运也已不敢确信，因为对自己的所作所为，那种科学性的安稳幻觉已经没有了。失去上帝之后，生活在民主制度下的个人发现，在这个世纪末，历史的神性基础已经发生动摇：他要驱逐这种焦虑。除了这种不确定性的威胁，他的精神之中还平添了另一种不堪忍受的意识：未来已经封闭”③François Furet，Le Passé d’une illusion.Essai sur l’idée communiste au XXe siècle（幻觉的过去，二十世纪共产主义随笔），1995，转引自[法]弗朗索瓦·阿赫托戈：《历史性的体制：当下主义与时间经验》，黄艳红译，北京：中信出版集团，2020年，导言，第Ⅺ页。。没有了过去和未来的当下，并不是永恒的当下实现，而是历史意识的彻底瓦解。当下主义所造成的历史意识的瓦解与民粹主义的兴起等密切相关，这一当下主义并不能避开而是加剧了“狄尔泰式的困惑”，这一困惑意味着普遍历史构思及其背后的文明论困境。1903年年届古稀的狄尔泰在对他的学生和朋友发表演讲时讲自己思想劳作的问题意识及其面临的困难：“我致力于研究历史意识的性质和前提—一场历史理性的批判。这一使命将我带到了最为普遍的问题：倘若我们将历史意识追寻到它最终的结果，就会出现一个看似无法解决的矛盾。每一个历史现象—无论是某一宗教、某一理想，还是某一哲学体系—的限度，因而每一种关于事物相关性的人类观念的相对性，就是历史性世界观的最后结论。一切皆在过程中流逝，没有什么东西是稳固的。另一方面，又出现了对思想的需要、对哲学的渴求，以追求普遍有效的认识。以历史眼光来看待事物的方式[die geschichtliche Weltanschauung（历史性的世界观）]，将人类精神从自然科学和哲学尚未挣脱的最后锁链中解脱出来了。可是，哪里又有克服那总是使我们扰攘不安的信念的无政府状态的办法呢？我毕生都在研究关于这个问题的各种问题，它们把自身连结成了一个长长的链条。我看到了目标，倘若我在路边摔倒了，我希望比我更年轻的同伴和学生们能够继续走到这条道路的终点。”④[德]狄尔泰：《70寿辰讲演》，转引自格[美]奥尔格·G.伊格尔斯：《德国的历史观》，第188—189页。普遍历史所追寻的绝对普遍性瓦解之后，普遍历史也随之终结，取而代之的是以相对主义为内涵的历史主义；后者意味着一种信念的无政府状态，一切皆逝，而在生成中存在，一种无法慰藉的不确定状态，成了最后的状态。而当下主义，则又可以视为历史主义的最后形态，一切皆在当下，不复再有过去与未来，此当下并不因此而普遍，而是更加相对化了。这就是哲学化与神学化了的普遍历史最终所带来的东西，历史在非历史的历史意识中彻底消失，生活在当下的人成为的并不是超越历史而进升永恒的当下之人，而是被历史所抛弃的非历史性的生存者。