从“一国民俗学”到“世界民俗学”

高丙中

一 “民俗”：协商基础上的集合概念

虽然“民俗学是一门现代学术”的立论从学科自身的发展历程来看似乎是不言自明的，但是，在中国的语境中论述“民俗学是一门现代的学问”还是有其特有的价值。之所以需要强调这个观点，是因为我们经常会说，我国古代浩若烟海的文献典籍中有大量各种类别的民俗记载，以“风”“俗”“歌(山歌)”“谣”为具体内容和对象的民俗体裁是我们自古以来就有的一些概念。这些语词所指的事象和我们今天说的民俗学，很自然是“一家”的、相通的东西。但是，在这些语词所指的文化或社会事象活跃的漫长岁月，我们实际上并没有产生现代学术意义上的“民俗学”。所以，在这里强调民俗学是现代的，实际上是为了表明古代的民俗记载和现代的民俗学研究其实是两回事。古代的那些民俗记载，要成为现代民俗学研究这样的现代学术，尤其是以民俗学为名的一些特定的议题，那是需要经过某种转化才可以成功。

从逻辑上来说，“民俗”其实是一个集合概念。这个集合概念在现代形成以来之所以能够被大家所熟悉，是一些学者通过协商的方式共同造就的，因为folklore被引进中国的时候形成了好多种不同的翻译，例如“风俗学”“民情学”“谣俗学”“民学”等(1)林惠祥：《怎样研究民俗学——在本校潮州学会学术演讲会演讲》，苑利主编：《二十世纪中国民俗学经典·民俗理论卷》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第23—29页。，在长期的学术实践中，经过不断的讨论和检验，最后定名为“民俗”和“民俗学”这两个被学术界所共同接受和认可的译法。这个过程是一个协商的过程。在这个协商过程结束之后，我们还特别强调它是一个集合概念。今天所讲的“民俗”这个概念，学术界对其所指代的对象和内涵有特殊的约定，以致我们并不能够把归入这个概念的各种体裁、各种作品或事象就等同于“民俗”。在我们固有的自然语言里，有专门的体裁(genre)及其作品，有流传在特定地域的山歌，如《诗经》里有郑风，郑风中有作品《子衿》；也有各种节庆(清明、端午等等)、礼仪(婚礼、葬礼等等)。这些都是我们在生活语境和文献记载中实际遭遇到的具体的、一个一个的项目。

现代的“民俗”这个概念，已经把所有原来各自都有其特定称谓的口头艺术、仪式活动等等整合在一起，进行一个集合式的命名。这个集合式的命名，会产生出来一个新的事物，是此前完全没有过的，以前有的只是它可资利用的各种要素并在它的集合概念中成为各种子集，同时也只是其概念所指的一个方面。这个集合式命名之所以有必要，之所以能够运作，是因为它是一个现代学术事业的产物。有了“民俗”这个整合功能的集合概念，才有民俗学，否则，我们可能具有的只是歌谣学、故事学、史诗学等等。

二 作为学术建构概念的“民俗”

“民俗”作为一个现代协商基础上的集合概念的论断，实际上可以导向一个推论：“民俗”不是经验主义的、反映论的东西，而是一项现代发明。也就是说，“民俗”作为一个集合概念是超越于具体的经验主义的民俗事象的，是一种学术上的概括，经过了抽象和理论化。

从学术实践来看，不是说一提到“民俗”我们就是在谈民歌、节庆之类的具体的生活现象，同时，这些现象也并非“民俗”这一概念在逻辑上天然对应的事物，实际上，具体的学术问题和这些特定的生活事象彼此之间可能并没有必然的逻辑关系。我们在前文提到，“民俗”作为一个集合式的概念，是对于那些具体的、原本就存在于自然语言和日常语言里面的生活现象的一个重新的集合式命名，这种重新命名实际上包含着一个一体两面的双重行动，一重行动是对于各种具体民俗事象的重新界定，这种重新界定和命名不但是从另外一个角度来定义、描述这一生活事象，而且是一种与其原本的命名不一样的认识思路；另一重行动则是我们在上文提到的学术协商，即这些命名最终能够确立不是某个学者个体性的独立行动，而是经过学术界同人的共同评判和认可。这两重行动各有其内在的学术意义，就民俗事象的重新定义而言，通过重新命名赋予了这些事物以某种新的内涵，而就学术协商而言，则是一个学术共同体内部的新知识经历不断批评而不断完善，从而不断沉淀、不断积累的过程，是一个学术个体的独立知识创造转化为学术共同体的共享知识和集体思想的过程，同时，也是一个民俗学以自身的专业知识为整个人文社会科学贡献知识的过程。

在这种意义上来讲，“民俗”就是一个具有理论建构性的概念。既然“民俗”是一个被建构出来的概念，那么“民俗”这个概念就可以在新的学术背景和学术理念下予以重构，因为学术思想、学术活动本身就是在不断地重新建构的。

三 民俗学的预设：风俗的同质与共享——“一国民俗学”

民俗学产生以后，由于学术交流的需要，不同国家的民俗学家在一起讨论、分享彼此的研究，尤其是中日两个国家的民俗学家交流之后，对于民俗学的特点有一些讨论。

由于民俗的世代传承，民俗学预设在一个特定的地区内部，其风俗上有同质性——即风俗是可以共享的——因而这些区域(的民众)也构成为一个民俗文化的共同体。虽然我们经常在经验上会发现民俗在一个地方不同于另一个地方的情况，但是总是会出现以国家为共同体看待“民俗”的共同性的事实。这些区域性的民俗，经过学术性的理论化提升，就变为学术的论题，这就是民俗学。因为“民俗”必须是某一个国家的民俗才能叫做一种民俗。所以民俗学被认为是一国的民俗学，这就是日本著名民俗学家柳田国男的观点。(2)[日]柳田国男：《民间传承论与乡土生活研究法》，王晓葵、王京、何彬译，北京：学苑出版社，2010年。当然，中国从传统社会以来经历过一个相当重大的现代的变化，现在是一个多民族的国家，那么中国的民俗学就是多民族的一国的民俗学，或者一国的多民族的民俗学。(3)钟敬文：《多民族的一国民俗学——中国民俗学的独特性格》，载于钟敬文：《建立中国民俗学派》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999年，第27—33页。实际上，民俗学的“民俗”概念，跟它所对应的共同体，通常都是以民族国家作为单位的。虽然由于现代社会的流动性和文化的传播性造成了某些民俗的超国家(界)传播，从而出现了多国共享的民俗或者多国共有的民俗，但是就民俗的主流形态而言，仍然是国家性、区域性的。

四 从“一国民俗学”到“世界民俗学”

日本关西学院大学世界民俗研究中心岛村恭则教授的团队提出“世界民俗学”的概念，从字面的角度来看，是有点像世界人类学的概念。

在早期阶段，“人类学”是作为一个通用的普遍意义的概念，并没有与特定的范围建立一致的相关性，尽管人们有意无意之中会认为人类学就是一群白皮肤的西方学者到非西方的异域寻求有关他者知识的学问。后来，因为非西方人类学，包括日本、巴西、墨西哥等地区具有自身特色的人类学崛起，相形之下，人们才发现原来被通称的人类学其实是西方人类学，于是西方一统天下的“人类学”(anthropology)就成为复数的“人类学群”(anthropologies)，这个复数的人类学实际上就是世界人类学，所以英文在前面加一个world，变成了world-anthropologies，即世界人类学。

对于现在所说的世界民俗学，究竟是复数还是单数形式的呢？这个世界民俗学究竟指的是这个世界有好多民俗学并列在一起，还是说要在各国各地不同的民俗事实的基础上建立一门通约的世界民俗学？我们已经经历了把anthropology转化为复数的anthropologies的学术历程，说明西方人类学只是其中的一个，这是人类学这些年所成功推动的。我们在中国，也在搞海外民族志，是希望我们中国也到世界，到境外去做研究，才能真正有一个在当今世界发挥作用的中国人类学，然后中国的人类学才能在world-anthropologies这个复数的世界人类学里面成为其中一个。这种处理一国与世界关系的变化的方法，相对于人类学来说可能是比较容易的。这就是人类学这些年在概念、研究对象的范围、研究者主体、学术团队范围等方面的几个变化，从人类学发生的这些变化来说它是世界人类学是相对比较容易的。可是，民俗学的学科本身，如前所述，本来就更强调“一国的民俗学”或“多民族的一国民俗学”，在这种坚定的传统下，提出“世界民俗学”的议题应该面临更多更大的学术挑战。

当然，日本学界在这方面往前推动，也是有日本自己的学术、学科特色。据我了解，在日本学术界，比较民俗学是有着很强的传统和传承的，所以日本通过比较民俗学的路径，把不同国家的民俗学放在一起比较，然后再过渡到世界民俗学，对日本的学术界来说是很自然地往前迈了一步，也可能因此这个学术概念的过渡就会很顺利。但是对于其他国家的民俗学来说，如果要往这一方面发展的话，确确实实要经过一个脑筋的转换。

“世界民俗学”的概念对于“民俗”这一概念的范围的理解可能是一个比较好的启发。一方面，“在现代性走向巅峰的时候，同质性人群和民俗传统的快速消逝带来民俗学的危机。面对危机，从日常生活来界定民俗的思潮兴起，却并不能解除危机。在人口流动、文化杂糅的世界社会，个人与小群体必须与他人协商安排日常生活的细节，这种世界社会的民俗协商越来越成为广泛的事实。”(4)高丙中：《世界社会的民俗协商：民俗学理论与方法的新生命》，《民俗研究》2020年第3期。另一方面，在前一段时间对于民俗学的“民”的范围的讨论当中，我们认识到此前是假设“民”是一个同质性的群体，并不需要在意构成“民”的内部成员有什么差异，但是我们今天对于“民”的实情实景的调查要注意如何从这个同质性的群体落实到充满差异的个体，真实的人一定是不同的人，从差异的个人到“民”这个同质性的群体，既存在成员个体的认同，也需要学术概念工具的概括。在“世界民俗学”这样一个基本的背景里面来看“民俗”这一概念的范围的时候，就会感觉视野完全不同。

德国在上世纪70年代前后，就放弃了民俗学这个概念，因为德国之前的纳粹时期，利用民俗学来宣扬日耳曼人、雅利安人高人一等，算是有过“助纣为虐”的一页。(5)[日]松尾幸子：《德国民俗学的发展和现状》，陈秋帆译，载于《域外民俗学鉴要》，银川：宁夏人民出版社，2005年，第273—288页。二战之后人们进行深入的历史反思，“民俗学”就成为一个负担，当然也有一些民俗学学科本身的原因。所以他们就放弃了“民俗学”的学科名称，放弃了用民俗学彰显德意志民族共同体的学术传统，把民俗学转化成了欧洲文化研究，也可以说是欧洲的比较研究。(6)[德]沃尔夫冈·卡舒巴、安德明：《从“民俗学”到“欧洲民族学”：研究对象与理论视角的转换——德国民俗学家沃尔夫冈·卡舒巴教授访谈》，《民间文化论坛》2015年第4期。我觉得在日本同行现在所提及的世界民俗学的背景之下，把德国的选择作为一个教训来看待的话是有意思的。如果德国不是放弃“民俗学”，而是把民俗学往外扩大的话，选择世界民俗学(德国民俗学、欧洲比较民俗学当然就是其中的必要部分)，也就是说如果德国民俗学能够走向世界民俗学的话，我觉得可能对德国民俗学的历史反思是一个建设性的结果，而不是一个否定、放弃的结果。

五 “世界民俗学”与学术反霸权

岛村恭则教授团队在“世界民俗研究中心”设立“建构反霸权的世界民俗学”课题组，提出了世界民俗学建设中应该注意的一个重要问题，那就是反霸权。

“霸权”(hegemony)这一概念一直在国际关系研究当中使用得比较多，在一般社会科学中也都有一些学者用这一概念构建了相关的理论。在国际关系中，“霸权”多是表示“以实力操纵或控制别国”的强权行为(7)中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，北京：商务印书馆，2002年，第21页。，与殖民主义、大国政治等国际现象联系在一起。而社会科学和文化研究中所讲的“霸权”则与国际关系中的用法具有较大的差异。在文化研究上，葛兰西用这个概念作为(文化)领导权，实际上葛兰西视之为“同意”的领导权。(8)[意]葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第35页。我们通常认为霸权就是“我狠你不听，我就揍你”，但葛兰西的hegemony理论不是这个样子的，他的意思是“你听我，是因为你相信我，是因为你认为我说的是对的”，意思就是说你心里是服的，是同意的。葛兰西强调的是这个维度。所以我们把hegemony翻译成“领导权”，主要指的是它能够达成“同意的领导权”。如果要把“霸权”用在民俗学科里面来的话，我觉得是一个很有意思的想法。在民俗学内部，实际上是有两种hegemony的，也就是复数的hegemonies。第一种hegemony说的是民俗作为被管治的对象，它指的是现代统治阶级把民俗定位为落后的文化，民俗的主体——民俗的“民”不能有申诉的机会，因为“民俗”本身就内在地有“落后”的含义，因为被公认是落后的，导致自身总是被公认是错误的，因此“民”甚至没有自己做主的正当性，只有被教育、被领导的份儿，而掌控者则是先进的、现代的。第二种hegemony则是与第一种的含义完全相反的，是掌握或代表民俗的一方具有领导权：为什么我是代表这个民族的？因为我尊重民歌等这些民族的传统，我和这些东西是一体的，所以我有领导的合法性。

在国际范围内的民俗学学术交往当中，用hegemony的话，它实际上是在警惕一种过度的、过分的支配结构。我觉得这样做是可以的。但另一方面我觉得也要警惕，就像这个世界民俗学的概念所提出来的一样，我们跨国的知识共同体相互之间的交流不够，而因为这种交流不够，实际上就会形成一些人利用某些知识来行使他的领导权或者窒息对方自主性的霸权。这实际上是不公正的。如果有更充分的、更完整的交流的话，就不会出现这种问题了。

钟敬文先生曾经在课堂上说过这样一句话：“我们不要当外国学术的派出所”。这句话当然有其内在的道理所在，但我们也要警惕有些人拿这些说法来排斥外国学术。我们对于外国学术仍然需要更为真诚的、更为虚心的学习。有的人会说“我们不要崇洋媚外，我们不要被他们所俘虏”，但实际上你多了解一些知识，这些知识最终都是可以帮助你更能够多方位地思考的，也就是助你更有自主性，而非更少知识情境下的片面性和盲目性。有了更多知识选择而你反而失去自主性，只是因为你没有把它们当做知识来看待，而是当做权力来使用或者接受。这是需要我们加倍警惕的。

从假设内部同质性的“一国民俗学”，到多民族因而是民俗多样性的“一国民俗学”，虽然认识到民俗的多样性，但是“一国”的体制仍然会突出、促成不同民俗的整合。然而，从研究多民族的“一国民俗学”再到研究制度多样、文化多元的“世界民俗学”，民俗学界应该意识到自己完全处于一种新的语境，我们完全需要以一种新的态度面对国外的民俗生活、国外的民俗研究同行。这是呼应世界社会兴起的新型学术事业，我们既要勠力开展新的学术建设，也要耐心探索新型关系中的伦理建设和心理建设。