《野草》诠释的思想史转向——评孙歌《绝望与希望之外：鲁迅〈野草〉细读》

由于鲁迅自陈《野草》是他的哲学，那么将以《野草》为中心的鲁迅哲学命名为“《野草》哲学”则是顺理成章之事。这一方面是呼应日本学者以《齐物论释》为中心命名的章太炎的“齐物哲学”；另一方面意味着《野草》是一个相对独立和完整的思想世界，它还具有独特的哲思表述风格。孙歌的新书《绝望与希望之外：鲁迅〈野草〉细读》（生活·读书·新知三联书店2020年版）并非是一本“新批评”式“细读”之作，而是为《野草》哲学打开了思想史诠释的路向。

此前，汪晖较早指出《野草》在众多局部中保持着一种循环的联系。汪晖将《野草》视为反抗绝望的“人生哲学”，具有明显的存在主义色彩，他也明确借鉴了“从基尔凯廓尔、尼采到海德格尔、雅斯贝尔斯，再到萨特、加缪”的方法论。此外，山田敬三等海外学者也从存在主义的视角来审视《野草》哲学，孙玉石、张洁宇则以“新批评”方法细致地开掘了《野草》的文学性和生命观。不过，《野草》哲学本身可能在存在主义或“文学性”的框架下失去精神的独特性。《野草》哲学并非是一种概念化展开的现代形而上学，更贴切说是以高度文学化、充满思想张力又独具个性的象征形态呈现的非概念的哲学。木山英雄的名文《〈野草〉主体构建的逻辑及其方法——鲁迅的诗与哲学的时代》（1963年）曾高度概括地将《野草》视为“鲁迅的诗与哲学”：“这里诗并非单纯的情绪之音乐，哲学亦非概念组合的思辨，两者在倾注全身心的主体构建之逼真力上是一致的。至少，在构成《野草》基本骨架的一系列作品中是如此。”但《野草》哲学表达的诗性特征，常常掩盖其作为一种“哲学”的意味。竹内好认为鲁迅的思维是诗性的，正是这种诗性中断了鲁迅小说的叙述性，有时候使小说“晦涩难懂”，而正是“令小说失败的因素使《野草》获得了成功”。在他看来，由于没有诗性和叙事性的冲突，鲁迅的散文诗《野草》才具有艺术的完整性。夏济安对《野草》的语言质地和独特风格也有生动的描述：“意象里蕴藏浓郁的情感，形式奇特的诗句间暗含幽光，文字与诗情且行且止，仿佛失去模子的烧熔的金属。”

在木山英雄所谓“诗与哲学”的“诗性”一面偏至地展开的，主要是《野草》诠释的象征主义范式（有时也沾染了存在主义哲学）。《野草》的诗性、奇诡、非概念化的修辞风格，容易与鲁迅的“广义的象征主义”说法相契合。李欧梵发挥了夏济安的描述，根据鲁迅写《野草》的同时在翻译的厨川白村《苦闷的象征》，将《野草》视为西方化（比如波德莱尔式）的象征主义文本。那么，《野草》似乎就符合鲁迅在译序中所说的“象征主义”定义：“生命力受了压抑而生的苦闷懊恼乃是文艺的根柢，而其表现法乃是广义的象征主义”。确实，在《野草》之后翻译的《小约翰》的语言也具有《野草》式的象征表达。无论是译作《苦闷的象征》中弗洛伊德色彩的“广义的象征主义”的定义，还是译作《小约翰》是“象征写实底童话诗”，都让人联想到鲁迅的《野草》乃是一种象征主义。

然而，鲁迅弟子徐梵澄则明确反对将《野草》作“象征主义”诠释。他说：“其间技巧之精深，与散文同，亦不能指为‘象征主义’。总之一贯表现人生中之矛盾，痛苦，尤其是在那时代的，而托之于全世界人人皆可懂的寓言，义既深微，而形式如此简单。”换句话说，徐梵澄认为《野草》主要是“属理念的，精神的”，是尼采《苏鲁支语录》式的哲言，而象征或诗艺仅仅是哲言的外表。象征主义范式隶属于现代主义文论范畴，它冲击的是旧有的现实主义范式：无论是强调鲁迅的启蒙立场还是革命姿态，现实主义范式倾向于认为鲁迅作为一个启蒙者、革命者在《野草》中传达了战斗者的反抗意志或消沉意志；而象征主义范式认为鲁迅的《野草》是象征主义的散文诗，具有相对自足的审美意义。

孙歌的《绝望与希望之外》继承的正是徐梵澄所谓“属理念的，精神的”诠释传统，因此也明确地拒绝“象征主义”的诠释路径。她将《野草》诠释的重点从文学风格、作家心象的层面挣脱出来，转化为对中国思想史基底的连续性考察。鲁迅的《野草》蕴含了中国近代思想史演进的内在问题意识。孙歌的著作受到沟口雄三思想史“向量”的方法论启发，后者将鲁迅与李卓吾关联起来，识别出其反传统当中对异质性传统的继承性：“鲁迅的反传统，在很大意义上反的是直观意义上加以传承的所谓的官方或者正统的传统，但是他反的不是传统里面那些可以分化出来的具有革命性的部分。”这种思维在孙歌《野草》细读中的展开，也就是书题“绝望与希望之外”位置的“立脚点”，孙歌将鲁迅《野草》哲学的立脚点归结为“中国传统哲学一脉相承下来的那个自然的生命哲学，就是中国式的自然观”。她将沟口雄三和竹内好的方法论综合在鲁迅《野草》研究之中，推动了《野草》诠释的思想史转向。

一 东西之辨：东方宇宙观与西方终末论的对话

孙歌进入《野草》哲学的路径是折向“传统”的，这与言哲学必称西方的惯习相当不同。在此，有必要梳理一下对鲁迅思想本体论层面的一些探究。《野草》哲学，曾经在刘小枫《拯救与逍遥》中被识别为一种人义论的存在主义，从而遭到神义论的否定。刘小枫认为：“《野草》当然可以算作存在主义，但那是施蒂纳、萨特式的存在主义，而不是基尔克果、舍斯托夫、马丁·布伯、马塞尔、乌纳穆诺的存在主义。”刘小枫否定鲁迅所认可的凭借自然性的生命力吞噬恶的可能性。这涉及《野草》哲学的形而上根基是什么的问题——由于缺乏救赎论的维度（《复仇其二》中的耶稣也不过是“人之子”，而非“神之子”），《野草》哲学难道就不足以克制恶吗？可以反驳刘小枫这一文化基督徒式的判断的，是日本学者、基督徒伊藤虎丸的研究。伊藤虎丸恰恰在刘小枫认为鲁迅思想缺乏超越维度的地方发现了超越性，从而奠基了“终末论”的思想本体论。伊藤虎丸继承了竹内好所谓“近似于宗教上的罪的自觉”的“文学者的自觉”的感性判断，将鲁迅哲学提炼为“终末式的个的自觉”“罪的自觉”。相比于刘小枫在《拯救与逍遥》里将鲁迅视为“从大荒山、无稽崖创造性地转化而来，成了西化式逍遥（现代虚无主义）的同路人”，伊藤虎丸《鲁迅与终末论》用“终末论”这一神学色彩的概念来描述的，是鲁迅身上“近代个体意识”的诞生——鲁迅思想并非消极的虚无主义，而是一种积极的“终末论”，即“将一切权威相对化、‘对世界观来讲，处在破坏的位置上’的‘终末论式的罪的自觉’”。他进而认为，由“个”的自觉，才有鲁迅“现实主义文学”的自觉。

伊藤虎丸通过“终末论”的异质性构造来把握鲁迅思想，把竹内好所谓鲁迅文学的原点（“本源的自觉”“根柢的自觉”）改换为“个的自觉”。竹内好把握到的“无”，就是伊藤虎丸所谓“超越”——“‘个’如果不与某种‘超越’相遇，也就不会确立起来。鲁迅的作品之所以会给我们带来与其他中国现代作家不同的印象，如果抽出这种与超越者的相遇是不可想象的。”伊藤虎丸对《复仇（其二）》中耶稣形象的理解，主要关联于早期《摩罗诗力说》中“恶魔（撒旦）”的形象。在他看来，这两个形象都是“个”的典型（也就是预言者、猛士），一个是“被排挤的天使”，一个是被钉杀的人子；他们都与超越相遇，与整个既成的世俗作对抗。

但是，在孙歌的诠释中，《复仇（其二）》不是一篇主体性的“个的自觉”的描述，而是一篇关于复仇者背后的宇宙论的文章。孙歌指出：“仇恨是鲁迅加入这个《圣经》故事的重要成分，在这里鲁迅悄然融入了自己的情感，他让传道时宣传不可仇恨、要爱自己仇敌的耶稣感受了仇恨并且发出了咒诅。波动在耶稣腹部的‘悲悯和咒诅的痛楚的波’，暗示着更大的复仇将与末日审判一起到来。”在宇宙生命的维度下，“个”的终末论问题被孙歌转化为“波”的“大欢喜”的宇宙论问题。（这个“波”也出现在鲁迅的《颓败线的颤动》。）

以超越世俗的“终末论”框架来解读《野草》的做法，往往失之太泛，尤其是针对《墓碣文》《希望》等思想运动极为复杂的篇目。《墓碣文》里“抉心自食，欲知本味”的问题，是一个悖论性的问题。死尸试图知道自己的心肝的滋味，但在剧痛之中他不可能尝到味道；当剧痛过去之后，再尝心肝已经陈腐变味，仍然无法得知“本味”。这个象征的悖论，被孙歌解读为“真伪之争”：“这是在历史最严酷的极限状态下求真的良知者必然面对的困境，因为他害怕自己在无意中作伪，最后变成了：我只有成尘时候才会微笑。”换句话说，《墓碣文》的困境，就是身处种种新旧之“伪”（比如名教）构成的铁屋子的困境。死尸在严酷的“伪”的压力下，拒绝任何“作伪”的可能性：第一，他一再要求旁观者的“离开”，求真诉求只能是发自个体的；第二，他拒绝自己能轻易尝到“真”的“本味”的可能性；第三，他的求真意志，不可思议地纠缠着一种求死意志。人们往往注目于《墓碣文》中阴冷的“求死”意志，而忽略孙歌所注意到的以“求死”为手段抵达宇宙生命的“求真”意志。显然，这个“求真”意志奠基于东方的宇宙论，并非西方式的“终末论”。

无论是伊藤虎丸还是孙歌对鲁迅哲学的本体论探究，都受到竹内好所谓“无”的本体论判断的影响：

鲁迅的文学，在其根源上是应该称作“无”的某种东西。因为是获得了根本上的自觉，才使他成为文学者的，所以如果没有了这根柢上的东西，民族主义者鲁迅，爱国主义者鲁迅，也就都成了空话。

不同于伊藤虎丸从“无”推出的与超验的“终末论”相接触的“个的自觉”，孙歌从竹内好的“无”推出了中国思想史中的“真”的向量。这无疑受到沟口雄三《理观的再生——从“无”向“真”》一文的思路影响。沟口这篇文章对明末李卓吾思想的展开加以研究，认为相比于西方自然法的形而上预设，在从王阳明到李卓吾的思想演进中具有一种形而下的自然法或宇宙观在发挥作用：“对人来说事实上发挥着超越性功能的定理因‘无’而坍塌，理已开始被看成是从人本身产出之物。”由于“无”的思想发挥着作用，形而下的人欲作为天理之“真”才能萌生出来：“理不再是被设定之物了，而是自人发出之物了。”孙歌解读《野草》采用的就是沟口雄三所明确表述的、中国思想史自明末以来“从无向真”的“万物一体之仁”的立场。那么，鲁迅《野草》中求真辨伪的思想追求，只能是东方式的，不可能是超越论或终末论的。

具体到《墓碣文》，这种悖论性和否定性不能被还原到象征主义的荒诞感之中，因为死尸的运动有恒定的动力朝向。整部《野草》的否定式演进的精神理路和动力朝向，曾被汪卫东概括为类似般若诸经式的“非生—非死—非非生亦非非死”。汪卫东通过“《野草》与佛教”的比较研究，越过了“鲁迅与终末论”的本体论框架。孙歌比汪卫东的《野草》诠释更进了一步，她排空了佛教式的“无”，还原为李卓吾《童心说》式的“真”的“向量”（这里所谓“向量”，是指有待创造的潜能方向）。这就在中国思想史“传统”中发现了异质性的“反传统”（counter-Traditions）思想资源。孙歌恢复了《野草》哲学与中国思想史的关联，并采用《野草·题辞》的“地火”来象征这种精神史的向量。鲁迅思想的本体论，在“向量”上乃是东方的，而非西方的。

二 真伪之争：沟口雄三与竹内好的关联

“真伪之争”可以溯源到鲁迅留日时期《破恶声论》（1908年）所言的“伪士当去，迷信可存，今日之急也”。留日时期的鲁迅由日文或德语的二手著作接触到了卢梭、叔本华、易卜生、拜伦、尼采等矫正文明偏至的思想或文艺的叛逆者。这无疑给鲁迅的“真伪之辨”奠基了一种具有世纪尺度的现代文明批判气质。这个破伪的命题贯穿了新文学作家鲁迅的一生。北冈正子对鲁迅早期文章进行材源考察后认为，在《摩罗诗力说》等篇章中，早期鲁迅“采取了近乎引用的做法，以剪刀加糨糊的方式进行操作”。材源考察的方式可以清晰地揭示早期鲁迅的知识择取与思维结构，但《野草》这种复杂的中期鲁迅作品却很难用溯源《圣经》或溯源古籍（比如拟古诗）的方式来研究。孙歌尽管也在个别词汇（如“肉薄”）做了很好的日语溯源，但其确定“真伪之争”的问题意识却主要是精神史的溯源。而且相比于北冈正子朝向的早期鲁迅写作的日本语境，孙歌通过竹内好、丸山真男以及沟口雄三的方法论的折返，朝向了中国思想的内在原理。

孙歌首先是在他山之石中留意到“真伪之争”在东亚近代思想史上的重要性。在其竹内好研究中，孙歌识别出竹内好对“与语词相向背的世界”的热情。由于语词所关联的学术、道德、名目、主义，容易被“语词”的不稳定性所背叛；真正的思想（“精神”）应该将根柢奠基于“语词”之下的、无乎不在且变动不居的实存之上。孙歌认为：“真正伴随了竹内好一生的，却是那在《鲁迅》中以‘黑暗’、‘无’所表现的终极性的文学正觉。”与此可相互参照的是，孙歌在对丸山真男早期文学论文《从肉体文学到肉体政治》的阅读中，看到了丸山政治学的重大命题：“所谓近代精神在某种意义上就是把虚构置于现实之上的精神。”竹内好和丸山真男的共通之处，在于对“精神”能动性创造潜能的强调。在此，人的精神统合能力造成的虚构精神，是一种机能性独立，而非实体性的独立。一旦“精神”被实体化了，同样会导向机能的僵化或“主义”的暴虐。人的主体性“精神”，乃是一种“无”，一种与语词相向背的世界的东西。无论是竹内好的“无”，还是丸山真男的“虚构”，都警惕着“文学最本质的特征——虚伪”。

如果说竹内好和丸山真男对孙歌的启发是原理性质的，那么，沟口雄三则给了孙歌复返明末以降中国思想史脉络的明确路标。由此，孙歌得以将《野草》哲学置于李卓吾思想的延伸线上来诠释。鲁迅的《颓败线的颤动》给了孙歌一种宇宙生命的震撼感，它超出了祥林嫂式凄惨命运的常识层面的空间——“这个不可视空间被填满的充足状态”，“不是在概念和语词层面去把握它”。孙歌认为：“一个被侮辱、被损害的女性，本来是社会底层的弱者，鲁迅却揭示出，在她赤身裸体，不仅摒弃了人类所有的价值，而且抛弃了人类语言的时候，她却获得了天地之间的生命能量。”于是，至卑贱的个体生命在“不容己的真机”中翻转为宇宙生命的象征：“这是李卓吾在《焚书》和《续焚书》里反复申明的主题：人只有幻化成天地自然之间的一个点，他的生命才能得到永恒，而这一个点，承载了天地自然蕴含的公道。”孙歌在《颓败线的颤动》中读出了沟口雄三在明末思想家那里读出的“意欲”：“渴望着依靠真正的理来填充因堕入虚构而形骸化的理所造成的饥饿，填充因饥饿而造成的空洞状态。”

那么，李卓吾在《童心说》中的“绝假纯真”就转为了鲁迅“伪士当去”的真伪之辨，并且鲁迅思想的某种基底可以被李卓吾的宇宙观所诠释。《颓败线的颤动》中被否定掉的是人间的“语词”，被抬升的是最卑弱者在赤身露体状态下的“无词的言语”。顺此逻辑，李卓吾的《童心说》，似乎是鲁迅“心声”“内曜”之说的先声：

夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与？岂非以假人言假言，而事假事文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人谈，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。

从《童心说》对“无所不假”的批判，到《这样的战士》对“无物之阵”（各样好名称、各式好花样）举起投枪的过渡是无缝对接的。孙歌在鲁迅哲学的深处看到了李贽式的个体生命体验的本源性，这个终极的视点是中国思想史自身可以诠释的。《野草·题辞》被孙歌视为“野火”与新文学文坛的最新一次“真伪”的对决。而李卓吾对耿定向的批判，已经预演了这个终极的视点：不容己的天性要和天地之公道发生连接，就要求把所有前提都去掉，只剩下童心。

从赤裸状态来思考人的本体论，在沟口雄三这里意味着以生命本身的要求来戳破人伦道德的非先天性。沟口诠释的明末思想世界受到岛田虔次《中国近代思想的挫折》的影响，重视王学左派的精神谱系如何关联于时代的诉求。但岛田虔次所采用的现代性框架仍然是西化的，他认为“王学左派”的精神演进缺乏一个庶民阶层的兴起；而沟口雄三则摆脱了后设的现代性框架，抓住“饥饿感”这一普遍性的生命体验，抓住了明末的时代精神，由此推导出“真伪之争”作为中国近代思想史的一个核心的问题意识。

薛毅在孙歌关于“真饥者”的诠释中，看出了李卓吾与鲁迅、沟口雄三与竹内好两对关系的隐秘关联，“沟口笔下李贽与传统中国的关系，神似竹内好笔下鲁迅与现代中国的关系”，因为“人间的内在秩序需要以伦物为基点开拓出来，而不是寄托于高高在上的圣人之言”。“真饥者”的自觉就是中国近代思想更新的契机，它也是从李贽到鲁迅的内在中介。由于将这种无伪的“真”的生命感受作为原点，鲁迅《野草》的“求真”主题才被揭示出来，而《野草》往往显示在新旧之“伪”当中求真而不得的“不得已”的紧迫性和受限性。孙歌对比了李卓吾与鲁迅面对的“真伪之争”处境的差别：“在这个历史转变期里，鲁迅也面对了如何去寻求那个率性之真的时代课题。只不过，他面对的‘作伪’的材料并不仅仅是明末李卓吾面对的儒家经典被僵化为教条的意识形态；更多的却是在五四新文化退潮之后被教条化和意识形态化的各种来自西方的‘先进理论’。”《野草》哲学由于具体地应对了自己时代“文坛”的“新旧之争”的虚伪性，它的内核仍然是源自明末的一种生成性的“无”的精神。它成为中国思想史“真伪之争”的“地火”的一次新喷发。

三 形影之思：李卓吾与鲁迅的中间环节

孙歌将自己细读《野草》的著作题名为“希望与绝望之外”，它尽管取典于鲁迅的《希望》篇，但用意显然在“之外”——这个“外”就是竹内好的“无”，也是一种中国式自然法的“无乎不在”的“大”与“真”。孙歌在细读《希望》时读出：“当人们把希望或者绝望作为盾牌进行战斗的时候，面对的战斗对象很可能是同样具有自我欺骗性质的虚假‘暗夜’。”由于战斗对象的逃逸——比如，《这样的战士》中无物之物已经脱走，留下一件空外套——鲁迅的精神立足点就不可以是虚假的“暗夜”，而应该是带来希望和绝望的暗夜“之外”更根本的东西：

在这样状态下，坚持着的鲁迅有一个大于希望和绝望的更深刻的宇宙观，我们不妨就用鲁迅的说法来表述，这是一个从“茫茫的东方”历史中产生出来的生命哲学，这个生命哲学是不能简单地折合到尼采的生命哲学里去的。当然也不能把它回收到佛教“无”的概念里去，或者用庄子的哲学去解释它。[……]当这个战士肩扛战戟独自彷徨而没有可战斗的真实对象，也没有可以归属的队伍时，如同影投身于黑暗从而消解了自己的轮廓一样，这“一卒”把自己融进了“两间”。准确地说，他把天地之道化约在自己这个小卒身上，从而使自己构成了天地间的一个点。

在此，孙歌拒绝的只是佛教消极性的“（虚）无”。这里“天地间的一个点”的说法，本意是为鲁迅的《野草》哲学确定一个大于“语词”的宇宙观——鲁迅“确实继承了中国传统社会里一脉相承的大于一切有的‘无’的概念”，“‘无’绝不是没有，‘无’是大有，是无数个‘有’集合起来的无形的状态，这是只有东方哲学才能够有效打造出来的感觉，宇宙生命的特有范畴”。但孙歌没有注意到的是，鲁迅“形影”之喻、真伪之辨有一个更为切近的晚清起源——章太炎的《国故论衡》：

夫伪善恶易去，而审善恶不易去。人之相望，在其施伪善；群之苟安，待其去伪恶。彼审恶者，非善所能变也。（小字：略）今夫以影蔽形，形不亡；以形蔽形，形犹若不亡；以影蔽影，则影自亡。（小字：如息树下者，以有树影故无人影，非人影为树影所障，乃其时实无人影也。）伪与真不相尽，虽两真犹不相尽，而伪与伪相尽。且伪善者，谓其志与行不相应；行之习，能变其所志以应于行，又可以为审善。

章太炎也是用形影之喻来讨论真伪问题的，但相比于鲁迅在《野草》里极端的“有影无形”这类孙歌视为“不得已”的悖论性生存状况，章太炎直接否定了这种激进性的存在，他认为“以影蔽影，则影自亡”。如果说鲁迅之所以选择这种激进性的处境，是孙歌所诠释的“伪”的处境下求“真”的困难性；那么，章太炎则提醒我们，与“伪”相处乃是不可否定的生存事实。

孙歌将“真伪之争”识别为近代思想史深层的问题意识是深刻的，但她忽视了章太炎的齐物哲学恰恰构成《野草》中“真伪之争”的先声，这是李卓吾与鲁迅的中间环节。章太炎对真、伪的界定是：“出乎心所不能已者为真，以为道德当然而为之者为伪。”前者发自性情，发自性情的行为是一种不计度而起的“无所为”，也就是无所图的善（“审善”）和无所图的恶（“审恶”）；相反，后者（道德名教）发自欲望的“有为”，有所图的善就是“伪善”，有所图的恶就是“伪恶”。章太炎认为，无所图的“审善”和无所图的“审恶”都是性情本有的，因此不容易加以消除；但有所图的“伪善”和有所图的“伪恶”，则是容易加以利用的。复杂的是，“伪善”虽然是伪的、有所图的（非本真的），但是它可以被利用来克制“伪恶”和“审恶”，从而追求“审善”。章太炎辩护了“伪善/名教”的转化作用，并通过韩非《解老》来区分这种作用的两个层面：第一，在“礼”（也就是名教）的层面，“伪善”是有所图的“谄”，它计算着胜劣，是虚伪的；第二，在“上礼”（也就是“善”）的层面，“伪善”并没有胜劣的计算，它引导着文化教化，只要没有胜劣的计算，那虽然貌似为“谄”（“伪”）之礼仪，也足以敦化风俗。

在社会层面，章太炎主张“施伪善、去伪恶”，即主张利用有所图的名教（虽然名教本质上是一种“伪”）以消除有所图之作恶，因为只有有所图的“伪”才能克制有所图的“伪”，就像影子能覆盖影子，使其消亡；在个人层面，章太炎则明确批判“名教”本身之“伪”，它并非发自性情之“真”，容易压抑个人。不过，同样发自人性之中的无所图的“善”和无所图的“恶”都是实存之形态，很难相互克制，所以善恶之争主要不在“真”的较量，而在“伪”的较量。这里的关键，是争取“伪善”成为以“善”制“恶”的工具。如果把有所图的“伪善”和有所图的“伪恶”比作“影”，那么它们足以相互克制，“伪善”的名教甚至能引导人的行为，从而最终复归到言行合一的“审善”；但如果把“无所图”的善恶比作有物质体积的“形”，那么形不足以克制形，影子（“伪”）也不足以覆盖形（“真”），所以“审恶”（“真”）并不能被真正消除。章太炎认为，叔本华哲学的局限在于，过于注重个人伦理（性情），对“伪善”的积极作用有所忽视。

鲁迅的《影的告别》，是章太炎《辨性》之论的激进化：鲁迅否定了“伪善”的积极性，他认为“伪善”是“恶/黑暗”的附庸。但是，相比于“伪善”之伪，鲁迅反而更信赖“恶/黑暗”之“真”，也就是信赖章太炎所谓发自性情的、无所图的“审恶”。这也是鲁迅反复表达的，自己宁愿与枭鬼蛇神为伍背后的求真辨伪的意志。当然，由于鲁迅拒绝了“伪善”，章太炎转化“伪善”的教化工具也就丧失了——这更容易将启蒙的本真性要求看得过高，这种压力在章太炎那里反而不存在，因为章太炎排空了真俗两个层面的自性，认为“知其假设而随顺之，为正见；不知其假设而坚持之，谓之倒见”。鲁迅将视点从“伪善”的人间降低到无伪的“鬼蜮”，从而激发出“鬼”的双重性：一方面它是瞒和骗的迷信；另一方面它是非人的处在黑暗中的真实，反而可以激发出自反的“求真”意志。鲁迅甚至认为，“小说”写鬼的传统，也具有两面性：一面是虚伪的神道设教的劝善书，另一面却是攻击社会的叛逆依托。在现代小说文体的深处，鲁迅接续了六朝以至纪昀《阅微草堂笔记》漫长的写鬼传统，正是利用这两面性刻画国民性、批判国民性。鲁迅对黑暗质料（比如文言、神道设教）的反手利用，本身就受到了“伪”的强大压力，而在“审恶”之中激发出“求真”的意志。这种思想的曲折性在章太炎那里也是存在的，区别是章太炎利用的不是鲁迅看重的“审恶”的积极性，而是“伪善”的积极性。无论是章太炎的齐物哲学，还是鲁迅的《野草》哲学，都利用了一种生成性的“无”，来批判现代性本身的“作伪”和“偏至”。《野草》哲学的内核，并非纯然现代；而且其思想内核具有晚清的起源——这构成了孙歌所未诠释的李卓吾与鲁迅两端之间关于“真伪之争”命题的中间环节。

余论 中国思想史中的《野草》

孙歌《绝望与希望之外：鲁迅〈野草〉细读》的出版，具有范式转移的意义。鲁迅与李贽的精神关联，也启发我们重新留意鲁迅所说的“小数”的比喻，将他关联于更为广大的中国思想史：“六朝的确有许多焚身的和尚，唐朝也有过砍下臂膊布施无赖的和尚；从新的说罢，自然也有过几个人的。然而与中国历史，仍不相干。因为历史结帐，不能像数学一般精密，写下许多小数，却只能学粗人算帐的四舍五入法门，记一笔整数。”这“小数”就是《野草·题辞》中的“地火”。晚明乃是鲁迅所时常回顾的一段历史时间。除了李卓吾的童心说，晚明多的是“见世事无可为，乃强置己身于世外，作旁观放达语”（鲁迅《书苑折枝（二）》）的士人，鲁迅所喜的“会稽乃报仇雪耻之乡”之语出自晚明王思任，晚明遗民的禁书曾激励过晚清排满的革命者（鲁迅读过顾炎武、屈大均、朱舜水、张煌言等明末遗民的著作）……尽管，这一丛精神“地火”也常常掩盖在地表之下，被那些搞贼寇式破坏的张献忠们、帮闲的性灵小品文字、复古的学究古董等压抑着。历史的“小数”让人生起复仇的意志，历史的“整数”让人感慨而今的黑暗仍然是五代或明季的翻版。李卓吾只是这样的“小数”中的一个。

此前，竹内好试图在鲁迅身上发现某种精神骨骼形成的原点，并用“无”来描述它。实际上，这个精神的原点，乃是一丛非新非旧的“地火”（它以“小数”的精神形式存在，因此难以被直接考据到）。孙歌将竹内好的鲁迅研究和沟口雄三的中国思想史研究结合了起来，并汇集在《野草·题辞》的独特解读中：历史上同样也一直有地火运行。与之相照的是，竹内好的鲁迅研究具有非思想史化的倾向，他说：“东方不存在这种精神的自我运动。也就是说，精神本身不存在。当然，近代以前也曾有过与此相似的东西，这在儒教和佛教中可以看到，但它们不是欧洲意义上的发展。”孙歌的诠释也意味着对竹内好论断的纠正。竹内好对“转向”与“抵抗”两种现代化模式的深刻区分，如果加以思想史化的弥补，那就会成为沟口雄三所谓“外发性”和“内发性”的区分：“按照竹内好的思考方法，大概可以说，鸦片战争之后的变化是外发性的，与此相对，清末民初的变化是内发性的。”扩而论之，孙歌的著作将鲁迅的《野草》锚定在这个内发性的明末以降的思想史线索之中了。

孙歌的《野草》诠释也留下了很多空地。她将鲁迅关联于明末的李卓吾，却跳过了与鲁迅关联更为紧密的晚清思想——只有在《死后》一篇，读出了隐秘的章太炎式的“复仇”哲学。可以作为补充的是，邓秉元注意到晚清的非孔批判与新文化运动的关联：“章太炎在1906年发表的《论诸子学》一文，更批评‘儒家之病，在以富贵利禄为心’，并泛引《庄》《墨》之说，来证实孔子的‘巧伪’。可以说，反孔的声音不惟不始于新文化运动，事实上还深受前者的影响，1916年易白沙在《新青年》率先发起《孔子平议》，章太炎的这个观点便赫然在内。”尽管将鲁迅与明末思想家李卓吾神奇地关联起来乃是一种思想史洞见（而且从直接证据看，周作人显然比鲁迅更关注李卓吾）；但对鲁迅思想以及《野草》哲学的细致诠释，仍然要贴合晚清民初的思想史语境。只有弥补了近代思想史这一切近的精神环节，《野草》哲学才能与谭嗣同批判性的仁学、章太炎的齐物哲学等，一同构成明末王学（王阳明、李卓吾等）“万物一体之仁”的精神后裔，并真正释放思想史诠释的活力。孙歌的《野草》诠释，超出了《野草》本身的“自足”范围（文学性或思想性），折返到异质性的中国思想史传统的深层之中。这一研究转向具有范式意义，它呼唤着“从无向真”的创造性潜能的释放。

注释：