洛克之问：舍勒论人及人工智能的哲学探究 *

王海东

一

一百多年前，哲学家马克斯·舍勒在《论人的理念》一文中，设计了一个令人难以决断的对话场景：对于基督徒而言，要清晰地区分人与其他理智物（天使）是一个难题；其难度堪比“约翰·洛克问莱布尼茨：一只鹦鹉用喙在沙上画出毕达哥拉斯定理的图形，难道也能称它为‘人’？”1马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第50页。如果仅从“毕达哥拉斯定理图形”来判断“作者”究竟是谁，那么就无法得出确定的答案。我们姑且把舍勒的这个问题称为“洛克之问”。无疑，在当今人工智能时代，此问题对于回答“人是什么？”这个哲学人类学的根本问题，仍具有重要的启迪意义。譬如，今天的网民难以判断与自己网聊的，是人、是动物、抑或是机器人？在人的网络购物活动中，从事客服的，一般都是机器人——一个极为理想的员工，他们不吃不喝、不睡不休息，24小时都能保持同样的工作状态，且不会对顾客生气发火、一直彬彬有礼，更没有窃取商业机密和工伤的风险。然而，这个完美的员工是人吗？显然，这不过是上述“洛克之问”的现代版，因而这个问题的实质依旧未变。

当AlphaGo战胜柯杰、首例免疫艾滋病基因编辑婴儿诞生时，犹如科学、思想界的一枚重磅炸弹，震惊了所有关注者，也将人类促逼到一个新的窘境。人工智能是我们的朋友，还是我们的敌人？抑或是另一个自我？它到底是什么？究其根源，则是在一个新的境域里，人是什么？——亟需得到具有时代精神性的回应。

人工智能时代的来临，对人类社会具有颠覆性的变革。从某种意义上，可以宣告——“人的终结”。也就是说，以往种种关于人的定义——不论是基于“理性”“语言”“逻各斯”“劳动”，还是“符号”“数字”，都无法精确地界定人的含义了。即，当今世界已经出现另一个模拟人——机器人（虽然不是人），这个存在者不断切近人，不断拥有人所具有的智能，不断分有人的特质，以至于二者混淆不清，甚至能够以假乱真。原先那些区分人与他者的特质，逐一被机器人分有，它比人猿更近似于人类。1王海东：《维特根斯坦论意义盲人及人工智能》，《云南大学学报（社会科学版）》2019年第4期。

这既是有益于人类社会发展的新境域，也对人类构成了巨大挑战，甚至会带来无法估量的灾难。这是不能回避的时代问题，也是哲学的时代使命。而作为时代精神的精华，哲学不仅是时代之思的担当者，更是先行者，自觉地反思整个时代的思想，察觉即将到来的“巨变”，并给出科学性的方案。几乎所有的大哲学家，都具有这样的洞见。自柏拉图、亚里士多德，经耶稣、奥古斯丁、阿奎那，至笛卡尔、康德、黑格尔，再到克尔凯郭尔、尼采、马克思、胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦等哲学家，都极富前瞻性和预见性；就这样的时代嬗变而言，从舍勒的“洛克之问”以及他的哲学人类学思想中，我们可以汲取灵感来应对人工智能的发展对人之为人的传统理解的挑战。

二

与其说是“洛克之问”，还不如说是舍勒之问，或者说是哲学之问：认识自己。追问人的“本相”，是一切哲学、宗教和艺术的本源问题。舍勒直言自己对哲学的期待——哲学的所有核心问题均可归结为这样一个问题：人是什么，人在存在、世界和上帝的整体中占据何种形而上学的位置？这是哲学的题中应有之义，也是不可或缺的核心问题。历来，伟大的哲学家无不如此运思——“一系列老一代的思想家不无道理地习惯于将‘人在宇宙中的地位’认作一切哲学课题的出发点，亦即致力于勘定‘人’的本质及其存在的形而上学的方位。”2马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第46页。因此，不论何时何地勘定人的本质及其在宇宙中的位置，是哲学的时代重任。于是，舍勒便称这样的哲学为“哲学人类学”，即在宇宙的整体之中，展开对人之所是的不竭追问与关照。在总结舍勒哲学思想的整体性和系统性时，舒茨就言明这一点：“舍勒的中心问题，就是关于人的存在以及人在宇宙中的地位问题。”1阿弗德·舒茨：《马克斯·谢勒三论》，江日新译，台北东大图书公司，1990年，第3页。在本书中，江日新将“马克斯·舍勒”译为“谢勒”。本文采用汉译名“舍勒”。

但是，舍勒一反西方哲学对人的理解与解释。他既不赞成将“哲学人类学”理解为一切关于人的理论和学说，也不支持流行的“人类学”观点，即从生物与文化的视域，对人类进行全面深入研究的学科群。这些不过是关于人类的知识性学问，与人本身及其存在有隔，有时其间的鸿沟超乎想象。即以往哲学对人的理解，过于支离破碎，只是从某一方面着手研究，且是一种学说，很少触及鲜活的个体生活。于是，他向这样的片面学说发起了进攻。

在哲学史上，对“人”的谬解，并非起于某一刻，或某一人，而是一直都有，且蔚为大观。海德格尔曾批判学界的陋见：“没有任何时代像今天的时代一样，关于人有着如此大量而又如此多样的知识；也没有任何时代像今天的时代一样，关于人的知识会以一种如此强烈与如此迷人的方式表现出来；迄今为止，更没有任何时代像今天的时代这样，能够如此迅速和如此容易地提供出这一知识。但是，同样也没有任何时代像今天的时代这样，对人是什么的问题知道得如此之少；更没有任何时代像我们的时代这样，人竟然如此地成为问题。”2海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海译文出版社，2011年，第198页。一切哲学问题源出于“人/人格”（Person），人的问题成为哲学的核心问题，这一关键问题再次被舍勒开显出来。他将流行的陋识归纳为三类：第一种是自然科学的解释，以生物进化论为最，认为人是由低级生物进化而来；第二种是神学的阐释，以基督教为代表，认为人乃是上帝的所造物；第三种是哲学的诠释，认为人是理性的动物，并因之而能够超越动物界。3参阅李旭：《爱的情念与思之情韵——论舍勒和海德格尔的现象学“情”论》，《中国现象学与哲学评论》， 2016年，第64~94页。其中哲学的诠释流布最广，不仅源远流长，且影响最大，极富理性的狡计，难以辩驳。故而对这种谬论，舍勒攻之不懈，不惜笔墨，将其错误全部昭示出来。

谬误肇始于古希腊。因而，舍勒的批判首先剑指希腊。古希腊的先哲们，认为人是一种独具特色，能对世界作纯粹直观的“理性精神”物种，且能驾驭好情感，有自制力，不为情欲所役。即，在理性与情感二元论的观念中，人是一种理性物，而情感和欲望则被轻视，甚至是省略或排除。而理性人的观念，一直雄踞西欧思想史，长达千余年，后又与基督教融合，所向披靡，成为主流的观念。直到路德新教改革，才对之进行批判与攻击，反对把“自然人”描绘为“堕落人”，进而肯定“需求人”，并确立“肉体人”的正当性，即一个有血有肉、有爱恨、有需求的人进入哲学的视野。

即使在面对理性主义大师黑格尔时，舍勒仍绝然反击，批评没有生趣与情感的“纯粹理念”乃枯木一枝。“黑格尔说，人类历史存在于纯粹理念的阐释之中。当然，对于人类历史来说，其论点是站不住脚的。”1参阅马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第50页、第163页。也即，人及人类史，不只是生成于纯粹理念的阐释之中，还有不可缺少的组成部分——个体生命及其活动，即马克思称之为感性人的活动。对于马克思的诸多观点：完整的人——“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”，且“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”；2马克思：《1844经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第80~81页。是“真实的人”“现实的个人”“有生命的个人的存在”，以及“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”；甚至他豪迈地宣言“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，进而形成“自由人的联合体”，推动全人类的解放事业，实现“人的全面而自由的发展！”——他都明确表示赞赏，“马克思认为，没有经历过兴趣和激情的观念——即产生于人的活力和本能区域的力——在世界历史中经常不可避免地‘出丑’。”3参阅马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），北京人民出版社，2003年，第11页、第163页。事实上，不论何种历史都离不开人的具体情感与活动，正是在具体的情感与实践之中，生成各种事件和历史。舍勒所主张的是一种作为“进行者”的人格的具体活动，“它作为动态的‘行为实体’，有‘厚度’地生活在它的每一个生命—亲历之中。”4张任之：《人格存在，或人格生成——论舍勒现象学中人格的存在样式》，《中山大学学报(社会科学版)》2011年第6期。

这种理性主义的浪潮，无所不及，虽然使人切近了自身一步，但却也带来不可忽视的后果，其最为突出的问题就是上帝被拉下神坛之后，人自身不断僭越，竟然高踞上帝之位，为世界立法。依此，现代人居然炮制出“上帝的理念是‘拟人说’”，对此，舍勒斥之为“最愚蠢的见解”，是所有形而上学迷误中的“最大迷误”。

三

在对流俗人学观的否定性批评中，舍勒逐渐勾勒出自己的哲学人类学轮廓，他的“人”是一个完整的人，一个不断丰富、发展而全面的人，即不停地生成的“全人”，“舍勒以其现象学的方式给出了‘人格’的整全的晕圈描画。”5张任之：《舍勒的质料价值伦理学如何是现象学的？》，《理论月刊》2019年第8期。

这一整全的人，既有精神的高度，又有本能冲动的活力，是二者的有机结合体，无法分割，也不能分离，否则就会走向反面，离人自身愈来愈远。人们悉知的“经济人”“政治人”“理性人”以及“符号人”等诸种假设，都错误地将人剥离其生存境域，寻找单一性的本质，却不知本质恰恰是人在宇宙的关联之中不断生成的。一个具体的人，充满着活力，既有理性、善于算计、设计未来，也有自由意志、自由地行动、选择自己的道路，还有各种情感——爱、恨、嫉妒，等等；然而，这一切都是在人的存在中“绽放”，是在人与整个世界的“照面”中显现，是鲜活的体验，源源不断地生成，呈现人的在场性。

为了弥合分裂的人，舍勒将尼采的“生命意志”、狄尔泰的“精神世界”、柏格森的“绵延”、弗洛伊德的“本能”等理论，尽收囊中，以充盈人的感性维度。在舍勒的哲学中，生物学意义上的人得到承认，并拥有合法的席位；本能冲动不再是异端邪说，而是人天然的能量；欲望不是魔鬼，而是人的动力。这是自然的禀赋，也是人的内在元素，理当成为生命哲学的重要内容。

但是，人之所以为人，并不在于其沉迷于欲望而乐不思蜀，还在于其具有意识和自我意识而能够自我反思，并运用理性考量一切。人能进行概念思维，并经之而认知世界，“唯人才有清晰明显的、具体的物和物质（Ding und Substanz）范畴。”而且，在与世界的遭遇之中，人能关照一切。因为，人独有“自我集中的状态”，即对当下的关照状态，通过它“汇拢”各种“感官资料”与世界照面时所出现的“冲动刺激”，并“把它们与一个按照物质类型保持秩序的‘世界’联系起来”1参阅马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第140~141页。形成一个万物相连的意义场域。

人又能从世界之中抽身而出，将世界对象化，使之成为自己的思考物，会运用“整架物理的和心理的机器”，广泛地计算，把各种事物关联起来，“描绘出一副世界图像”。在所有的生物之中，唯有人能超越自我，能先于任何具体感觉而体验或领悟“虚空”的空间与时间，并以之为出发点，“把一切，其中也包括他自己本身，变成他的认识的对象。”2马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第143~144页。不仅是整个宇宙，还有自身以及心灵，都可以成为人的认知对象，即，“在意向感受活动的进程中，毋宁说对象本身的世界向我们‘开启’自身。”3舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（上册），倪梁康译，三联书店，2004年，第315页。

为何人能从具体的疼痛感中形成“疼痛”观念，并与一切痛感及其行为连接起来？舍勒名之为“观念化”的能力，即不依赖于感官观察和归纳结论，就能从相关的存在域获得“世界的本质构造形式”的真理。正是“这个把本质与此在分离开的能力，构成了人的精神的根本特征。”人既可以与世界连为一体，也可以从存在之中分身而出，这种观念化的本质认识行为“乃是人的精神一切别的特征的基础。”而人之为人的根据，也在于其有能力获取这种“先验知识”4参阅Ron Perrin, Max Scheler's Concept of the Person: An Ethics of Humanism, New York: St.Martin's Press, 1991, p.86.；正是持有这样的理性禀赋与能力，人才能“不断创造和塑造新的思维与观照形式，以及爱与价值判断的形式”5马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第147~148页。，并在观念化的运思之中，将其定格为人的特质，以别于他者。需要指出的是，在定格的诸形式之中，包含着生命冲动、本真体验、爱和价值，而不只是纯粹的理性。因而，舍勒说道：他必须要变得“小于”人这种具有理性以及尊严的存在者；同时，他又必须“大于”那种仅仅在其身体状态中存在着和活着的动物。

而人也恰是凭借生命冲动与体验去抵抗将要和已经固化、理性化的那个世界。在理性思维中，甚至是胡塞尔的“现象学还原”行为所给予的，“只是事物的所在（Sosein），而绝非其此在（Dasein）。”现成的所在，是已经观念化的僵化物，而此在则是不断绽放的生命欲，在与世界的相遇中，生成真实的体验——一种“先于一切意识，先于一切想象、所有知觉”的本真体验——以抵抗“现实化”的世界——从而将“那个完整的、未分开的、强大的现实印象与它的情感相关联的东西”，即，整全的生活世界呈现出来——进而，消除对尘世（理性化/知识化的世界）的焦虑与恐惧。

然而，能完成如此重任的却只有人。唯有人能够将精神和生命力统一起来，与存在者共在世界之中，并能超拔它们。人既是一种含有冲动、激情和感情，又是一种葆有精神的生命体。生命是一个“有独特结构的在时间中已成形了的过程”，但却是“借助于无机界的材料和力量才得以实现”。1参阅马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第149~150页、161页。精神和生命之间也有类似的关系：精神为生命的本能指明方向，免于自我毁灭；生命力则为精神提供自我实现的能量。离开生命欲，精神则毫无动力，因为是“生命本能赋予精神以力”。精神越高的物种反而比低级的存在更为脆弱，要依靠低级形式的力量来实现自己，所以舍勒断言：从根本上说，低级的是强大的，最高级的则是孱弱的。如此推论，相比动物、植物和无机物而言，人虽然精神最高级，但亦是最为软弱无力的，必须借他者之力来实现自己。

人之所以为高级的存在者，更在于其精神能规定自我，具有自制力，能克制欲望，引导和控制好本能的趋向，避免掉入深渊。而其他的存在者（尤其是无机界），则没有这样的能力，陷在“理念盲”“形式盲”和“形态盲”之中，身处无边黑暗，或是四处冲撞，或是野蛮生长，却怎么也找不到精神之光，故而也就无法走出漫漫黑夜。此外，人还能“把他的才能中的能量升华为精神的行动”，使自己不断完善，逐渐趋向神——迈向实现神性的自我之路。

因此，舍勒的“新人”还含藏着神性的维度。人不是一个现成的存在，而是一个永远敞开的，不断生成的在者；人不仅能超越他者，还能超越自我，是一种超越的“意向和姿态”，在祈祷与寻求上帝的途中，塑造自身的本质。因自怀理智、自由与闲暇，能自行“内省上帝”，表达自己的情感——爱慕上帝，并不断地切近上帝。但是宗教仪式“人在祈祷”，并不是要寻求彼岸的上帝，祈求其恩赐，而是生命超越自身的祷告——人是“活生生的X，一个寻神者，一个寻找上帝的X”。2参阅马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第161~162页、第151页、第64页、第70页。这个X，是未定的，充满无限可能的，因其朝向神，而与上帝葆有同样的“位格”——只不过是带有缺陷罢了，故而能竭尽所能远离撒旦。

不过，舍勒笔下的神异于通常的宗教神学，其神并不是一个高高在上，独居于彼岸的全知全能的绝缘体，而是与世界万物共同在场的存在，构成一个相互关联的整体。上帝不再是世界的主人，人也不是上帝的所造物；一神教中，那个全知、全能及全善的上帝，不是世界的前提，也不是历史的开端，而是“神性生成之旅的终点”。同时，人类虽有理性与自由意志，拥有超凡的创造力，但也不是其所造物的“主人和君王”。其实，上帝和人互为前提、相互生成，“人的生成与神的生成从一开始就是互为依存的。”此乃因为，“世界意识、自我意识和上帝意识，构成一个不可分割的结构统一体”，1参阅马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第201页、第257页、第172页、第169页。这种隐秘的意识是人与神的生成基石之一；且他们都是“靠自己而存在的存在”，在自身的存在中，“生命欲”不断升华为精神，不断趋向完满。这一过程，是人、神、自然与世界相互交织共在的场域。而人、自我和心灵，则是“自我实现”与“自我神化”的场所。通过自我教育，人不断地生成与神性同一的自我。

为切近神，人不懈努力，通过自我训导、自我控制和自我教化，将生命欲转化为精神，并将之视为神圣事业。这是人有别于他者的一个标志。依自身而存在的在者——在何种程度上，永恒的“神性”（Deitas）实现于人及其存在的世界历史的欲求之中——与此相应者，可称为“神的此在的存在”。而能够承担此任的，则是人和神，二者交织一体，共在于世，既不是人模拟神，也非神模仿人；乃互为“对方命运的伙伴，都具有持久性，具有巨大的影响力”。拥有类似神的精神本质，而自身又蕴含无限，并实现了“他的所有的本质潜能”的“全人”，就是最切近上帝的完满人。遗憾的是，在生活世界之中，这样的“全人”却无法诞生，“几乎与我们绝缘。”2参阅马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第166页、第257页、第240页。正因如此，“全人”与“上帝”的存在皆有了不可轻视的意义——二者临在，照亮世界，指明人的自我发展方向。

四

舍勒不仅在学理上丰富了人的内涵、发展了人的真义，为我们呈现了一个饱满而健全的人；而且通过对女性运动的观察与思索，舍勒还考察了具体的人权问题，并指出女性运动的谬误：女性运动虽然声势浩大，但却背离其宗旨，不断走向反面，陷入泥淖。在市场观念和工业制度的洪流之中，女性不但没有坚守自己的类本性——女性类型特质，反而取法于男性，愈来愈具有男子气——精于算计、数字化思维、工具理性、沉迷于名利、毫无敬畏，以至谵妄僭越，胆敢自居神位。丧失规范的理性，犹如另一个无盖的“潘多拉盒子”，这是工业社会之乱的重要根源之一。若是女性没有足够的警觉，而投身此流，那么只会适得其反，女性运动将难以如愿而行。

那么，该如何走出女性运动的困境呢？舍勒的药方就是：女性的男性化只是运动的权宜之计，而根本策略仍是保持女性类型。经过漫长的世界历史大浪淘洗之后，女性的一些特质仍旧没变，“女人是更契合大地、更为植物性的生物，一切体验都更为统一，比男人更受本能、感觉和爱情左右，天性上保守，是传统、习俗和所有古旧思维形式和意志形式的守护者。”1马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第87页。而正是这种更倾向本能、体验、感觉、爱情、安详、娴静与保守的“大地”特征——几近《周易》坤卦厚德载物精神，也妙合道家柔弱胜刚强的阴柔文化气质——减缓了人类文明一味盲目地冲向理性与进步的渊薮，因此女性“是阻止文明和文化大车朝单纯理性的和单纯‘进步’的目标奔驰的永恒制动力”。2马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第87页。正因有如此卓见，舍勒呼吁女性运动，不仅要摆脱男性独特的价值、理念和能力所塑造的历史文化之束缚，还要回归自身，且要在社会之中运用法律维护女性的权利。

基于此，他提出新的女性伦理学，以期保护妇女的具体权利。在当时的工业主义时代，女性的地位卑微，处境每况愈下，或是朝着男性气质塑造自己，或是依附男性，甚至是沦为娼妓——卖淫、堕胎，成了突出的社会问题。为此，舍勒不仅向基督教伦理，还向法律和社会观念发起挑战，希望宗教、法律与伦理等都能承认未婚情侣关系的正当性，消除非婚母子的恐惧心理，减少堕胎，给予非婚母子以权利。这才是女性运动的根本意义所在，同时将那些被僭越的女性价值——“保守型、积聚型、维持型的、重新支撑所有价值的力量”，快速而有效地聚合起来，冲击并变革原有的社会观念和价值，吸纳女性意识，形成新的理性概念与价值观，促进现代性的良性发展。如此而行的女性运动，才堪称“是一场伟大的、其个别形式差别显著的总体运动”。人的政治和社会性在此得到彰显，社会是人的存在境域，人是各种社会关系的活的总和，也是其不可或缺的灵魂。

至此，舍勒的哲学人类学新内容基本确立，人的自然性、理智性、神性和社会性，等等，皆融入“人”之中——一个健全而具有无限可能性的此在，挺拔于世。

于是，他进一步明确提出哲学人类学的任务是：“准确地描述人的一切特殊的专有物、成就和产品，是如何从在以上篇幅中简短地阐述过的人的存在的根本结构中产生出来的。”3参阅马克斯·舍勒：《哲学人类学》，魏育青等译，北京师范大学出版社，2014年，第89页、第86页、第167页。也就是阐释作为存在的人/人格，如何生成自我而与众不同，具有什么样的规定性，葆有何种独特的体验，绽放出什么样的存在形态。后来德国的哲学人类学家兰德曼，继承发展了舍勒的这一思想，“哲学人类学要担负起当代人的自我解释，因为传统的人的自我形象被破坏了，现代人缺乏这样一种自我形象，以这种形象为依据的文化、艺术和社会秩序失去了依托，正像尼采宣称‘上帝死了’，次货人成了无家可归的浪子一样。在这种情况下，哲学人类学理所当然要为现代人找回人的自我形象。”4[德]兰德曼：《哲学人类学》，阎嘉译，贵州人民出版社，2006年，第4页。他对哲学人类学的概念、研究领域、任务及方法等都进行了较为系统的阐发，使之成为一门新兴的分支学科。早在海德格尔时，他便察觉到这种思想转向：在今天有一种思想是人人都熟悉的，那就是人类学的思想，这种思想要求：世界要根据人的形象来解释，形而上学要由人类学来取代。1[德]海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第762页。而今，广义的人类学早已盛赫全球。

五

然而，舍勒几经努力，才缝合破碎的人，使人作为一个既有鲜活的体验流，处于无限开放——不息生成的过程之中，又有精神超越性的“位格”；2王海东：《轻逸与永生：论舍勒的死亡现象学》，《哲学研究》，2016年第5期。“ 在伦常上有价值的人格并不是一个‘孤立的’人格，而仅仅是那个原初与神相连而知晓着的、朝向爱中的世界并与精神世界和人类之整体凝聚一致地感受着的人格。”3舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（上册），倪梁康译，三联书店，2004年，第9~10页。这个“此在”，经由海德格尔的领悟与解释，更为完满。此在/缘在（Dasein）的存在“总是自己的存在”，总是切己的、有限的和特殊的，而不是抽象的、一般的存在，“始终是我的存在”。这是一种当下的存在关系，正如佛法所倡——“过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得”，唯有当下的体验流在场。所以此在的本质就在于“它的去存在”，即投身于世界的意义流之中——没有尽头的生成过程，而非袖手旁观，或者隔岸观火，必须“得从它的被投性出发与它自己的存在发生关系，即被交付给它的存在”。4张汝伦：《<存在与时间>释义》上卷，上海人民出版社，2012年，第137页。此在能自行决断（Entscheiden）自己的生存方式，这种自由是其他在者所没有的；同时，此在能在“在自己的存在中关心自己的存在”，还能追问自己的存在，并能理解他者的存在，更为优先的是此在不仅能理解“前存在论”，而且能研究“区域存在论”及其基石“基础存在论”，这是他独一无二的本质，为其他存在者望尘莫及。5张汝伦：《<存在与时间>释义》上卷，上海人民出版社，2012年，第40~41页。如此，现象学意义上的人，完全确立起来，成为哲学史上最为重要的变革之一。

但是，随着互联网大数据和人工智能时代的来临，这个最切近神的“全人”，却遭遇前所未有的挑战。不只是工具性的替代危机，某些工种或行业被机器人取代，它们的技术优于人；还有整个社会的法律、道德和伦理等规范遭受前所未有的冲击，如机器人是否有权利？拥有哪些权利？如何对待及处理机器人的性侵案件？互联网游戏中的偷盗行为，隶属于哪个范畴？更大的挑战是对既定的人、生命和存在境域的冲击与变革，如克隆人与自我的关系、机器人和人的关系、疯狂复制的计算机病毒是不是生命、虚拟的网络空间是什么世界？这些早已溢出了人类已有的认知模式，原有的知识库都无法做出令人信服的回应。

当人们还眩晕于这样的理论困境不知作何理解时，互联网、大数据和人工智能已经全面渗入人类的生活，革命性的时代早已开启，颠覆性的浪潮一波紧接一波迎面奔来，科技创新，推动人类的生存境域不断更新迭代。互联网的诞生，一个新的世界生成，即网络空间。这是一个虚拟的空间，但人却能在其中与众生打交道，与之相随，诞生了网民——既可以是人，也可以是非人——如各种人工智能物，或者数字符号。也就是说，人的实体性与生物性受到挑战，以前的人是有血有肉的生命体，而今的网民还包含着非主体的智能产品。而世界也生成了一个新的领域，即虚拟性的空间——虽已超出感知和想象，但它的确在场，并成为人类的生存境域。

在前互联网人工智能时代，“我们在一起聊天”意味着：那时-我们-身处一地-共同谈论着某些相关的话题；而今，则可能是另一种境况：那时-我们或者是机器人-身处异地，甚至是海角天涯-共同谈论着某些相关的话题，只需开启互联网信号，链接对方，在窗口或者平台之中，就能开展一种全新的存在之境。随着约翰·麦卡锡博士的设想——让机器的行为看上去像人类的智能行为一样变成现实，时至今日，人工智能技术迅猛发展，“专用人工智能”（即可完成一个狭义的目标组的能力）已经取得突破性的进展，某些单项能力已经胜过人的智能（如德国的工业机器人、日本的仿人机器人、美国的猎豹机器人，Google的无人驾驶汽车及IBM的Watson系统，等等）。1谭铁牛等：《人工智能：天使还是魔鬼？》，《中国科学：信息科学》2018年第9期。人工智能的成就今非昔比，正在朝向“通用人工智能”（即可完成几乎所有目标的能力）迈进，达到目标指日可待，这意味着人工智能几乎成为另一个人——另一个自我，至少在智能上已无疑难。

这一次变革，包括存在者、此在以及整个世界，一切都在剧变。由此，人类重新审视自身就成了时代的迫切任务。尽管人工智能（机器人）不是人，或者是类似人的存在者，但是它却在改写着整个人类的存在。我们暂时无法断定这是存在的升级，还是变异？是存在的欣喜，还是焦虑？但可以确定的是，这种剧变正在转为巨变，一切存在都要重新定义。生命不再局限于有机界，但凡“能保持自身的复杂性，并能进行复制的过程”，2[美]迈克斯·泰格马克：《生命3.0》，汪捷舒译，浙江教育出版社，2018年，第31页。皆为生命。于是生命圈，迅速增加了许多怪异的新成员，如计算机病毒、机器人，还有更多的人工智能物。以前那些关于人的定义——有理性、会语言、自觉劳动、能使用工具制造工具等许多特质，正在被人工智能分有，且后者在不少单项技能竞技中完胜前者。即原先的很多定义更适合于人工智能，至少它能与人一样舒适地穿上众多的“概念鞋子”。同样，这对舍勒的哲学人类学的精神之维，造成了极大的冲击。

更具颠覆性的挑战是，如果“生命3.0”——生命自握命运，能设计自己的“硬件”和“软件”——在本世纪能够实现，那么就可以表明另一种无肉身（无物质性）的存在者——“智能的出现并不一定需要血肉或碳原子”3[美]迈克斯·泰格马克：《生命3.0》，汪捷舒译，浙江教育出版社，2018年，第37、88页。——完全成为自己的主人，摆脱各种规定性的羁绊，能设计出理想的自身。如是之物，岂不是人间的上帝？至少也是比人更切近上帝的存在者。到那时，不再是道成肉身，而是“道成智能”，这样更为简捷方便，且更合神意，更能精准地传递神谕。这样一来，人工智能就成为尘世最完美的存在者，是俗世的神。但要是它设计出邪恶的自己，那么也就意味着灾难的降临。它比人还可怕，因为人有肉身而有本能需求，故有致命的弱点，但无肉身的人工智能，无感知亦无欲求，全无生物性弱点，因此更难以对付。残暴的酷刑，虽可致人于死地，却于人工智能毫发无损。于是，一个人类的征服者和奴役者，甚至是毁灭者，正在悄然生成，快步行走在实现的坦途上。

再进一步，设想人工智能发展到“智能爆炸”，甚至更高的奇点，就能不断扩张存在的区域，对其他星系进行殖民，获取更多的资源，最后殖民整个宇宙，获得极大丰富的资源，并依其所愿而改造殖民地，“智能体”能够“成功地按照它们的目标来塑造我们的宇宙”。1[美]迈克斯·泰格马克：《生命3.0》，汪捷舒译，浙江教育出版社，2018年，第304页。这样，存在的境域也因之而发生巨变。如是之变，不仅因人工智能而起，也是依靠它才得以实现。这一全新的存在域，是在与人工智能的相遇之中敞开的，一个浩渺无穷的“无”，在此刻开显为意义奔流不息的世界——成为新生命的新境域。

如此一来，不难窥见，人工智能时代的到来，已然宣告：人的终结！即：以往一切哲学人类学的学说都无法诠释人、在者和存在；过往的理论大厦几乎全数崩塌；而修葺——则成为所有学说的共同命运，也是最好的结果，而舍勒则是这样的幸运儿。他的“全人”学说，是人工智能暂时无法抵达的码头，即人的本能冲动、生命意识、自由意志和心灵结构。这是人工智能目前还无法解决的难题，若是技术问题，则终究要被攻克，若是存在自身的问题——此在所特有的，而非人工智能所共有的，那么就是一个无解的“斯芬克斯之谜”。不论解决与否，都取决于人对自身的认识程度，所以“认识自己”依然是哲学人类学的主题。

对人工智能的未来持何种态度，其实也是由“认识自己”的程度所决定。如果说人工智能是一种介于人和神的存在者，那么人就是冲动的机器人——有爱有恨、有喜有怒、充满各种欲望与情感体验，无法确知自身的状况，会因冲动而导致疯狂的行动；虽无法改变自己的基因，但却能够提升自身的涵养与精神，不断完善自身。今天，基于人对自身的数千年认识史以及形成的丰厚理论，我们对待人工智能应该用这样的态度：非喜，亦非忧，而应理性视之。其利弊逐渐广为人知：因其利，故不能废弃，而应置身世界潮流，加大研发，推广应用；因其弊，则不可妄信盲喜，肆意开发和利用。因为，我们并没有认清自己，我们知道自己无知——还无法认清人工智能，所以我们不能将毁灭人类的钥匙交给机器人。

因此，“禁止研发有能力对人类说‘不’的人工智能”，2赵汀阳：《人工智能“革命”的“近忧”和“远虑”》，《哲学动态》2018年第4期。锁闭其自我毁灭和毁灭人类的能力通道，理当视为人工智能领域的一个契约，一条人类自我保存的底线。让完美如神的机器人，作为一个永远处于生成状态之中，犹如“全人”，虽无瑕，却也无缘相见。一如我们对神的渴望与爱慕，因有这样的欲望，才能转化为自我升华的能量，方可实现自我的修炼——离神更近一步，自性日益完满，但却永远无法实现。

于斯而言，当人工智能的洪流滚滚而来时，许多思想堡垒，或淹、或毁、或损、或席卷而下，而舍勒的哲学人类学竟能够坚挺不倒，依然有着强大的生命力，为重新定义人、在者和世界提供有益的方法与路径。在对互联网大数据、人工智能进行存在论的反思与探究时，舍勒的哲学人类学焕发出新的活力，为我们时代精神的去蔽则提供了脚手架。鉴于舍勒思想的深刻性和前瞻性，海德格尔曾深为赞许，在《纪念马克斯·舍勒》的悼辞中，誉其为最强哲学家：“乃是今天德国最为强劲的哲学力量，不，他乃是今天欧洲甚至是在当前之哲学本身中最为强劲的哲学力量。”悲叹其英年早逝：“舍勒死了，哲学之路又一次复归于黑暗。”然而，在舍勒身后，他所开启的哲学之路继续延伸，直到今天，人工智能的迅猛发展对哲学人类学的根本问题所造成的巨大挑战，恰恰是重燃哲学人类学和基础存在论之灯的好时机。不愤不启，不悱不发，举一反三，于全新的境域中塑造出新的哲学人类学，以承接时代的思想使命。在此意义上，“洛克之问”虽历百载而犹振聋发聩，“舍勒之答”更是启人深思。