儒家思想创新进路管窥*——基于格物诠释的考察

邝 宁

内容提要：对格物的诠释是儒家思想发展的重要生长点，宋明以降学者融会贯通，以明体达用为追求对格物进行了创造性诠释，提出了诸多新解，思想蓬勃发展的同时也导致了莫衷一是的混乱。清代以降学者提出格物诠释要回归本义，以批评宋以来解经求诸心性的弊病，通过复古的方式还原经典的原意，虽能化繁就简，但却无法吸纳前人对格物诠释的成果。只有破除门户之见，取长补短，将创造性诠释与还原性诠释辩证结合，才能推动格物诠释的义理与训诂融通。格物的诠释进程显示了儒家思想在悠久历史中曲径通幽的创新进路。

经典诠释是儒家思想创新的载体。《大学》一篇争议繁多，尤其是格物概念，刘宗周提出格物诠释多至“七十二家”(1)刘宗周：《大学杂言》，《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第618页。，李二曲感叹格物之说“纷若射覆，争若聚讼，竞成古今未了公案”(2)李顒：《四书反身录》，《李顒集》，西安：西北大学出版社，2015年，第392页。。其诠释繁多，争论不休成为了儒家思想发展的重要生长点。格物诠释虽多，但从诠释的方法而言，均不出创造性诠释与还原式诠释两种。创造性诠释以格物为工夫，追求明体达用，不断推陈出新的同时也出现了以己意附会经典的诠释。还原式诠释则能化繁就简，追溯经典本义，却也有囿于字词之义而忽视通经致用的弊端。创造性诠释与还原式诠释相互批判、相互发明乃至结合而向前发展正是格物诠释从创新到回归经典进而结合二者的过程，也是儒家思想创新的基本进路。

一、明体达用：格物的创造性诠释

自清迄今格物异说当有近百种，林志鹏网罗古今释义，列论了五十余家，(3)林志鹏:《〈大学〉“格物”旧说述评——“格物”本义钩沉之一》，《中国经学》2016年第2期。还有诸多未论。从现象来看，格物之说散乱无章，但从其创造性诠释的推动力而论，新解层出不穷，均不出明体与达用两端。所谓明体，即解悟心性；所谓达用，即经世济用。李二曲说，“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生，夫是之谓明体适用。”(4)李顒：《盩厔答问》，《李顒集》，2015年，第123、123页。将格物致知分为内外，内为明体之学，外为达用之学。虽然圣人明体与达用并举，但学者常有所偏废，所以李二曲又说，“明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本明体，便是霸儒”(5)李顒：《盩厔答问》，《李顒集》，2015年，第123、123页。。腐儒与霸儒都是极端的现象，从经典诠释的角度而言，无论是明体还是达用，均对格物思想有所发展。

何为明体？王夫之评价朱熹的格物说，“非实有得于中而洞然见性，不能作此语也。”(6)王夫之：《读四书大全说下》，《船山遗书》第8册，北京：中国书店，2016年，第144—145页。指出了明体的实在性。自宋代起，程颢所谓“自家体贴”(7)程明道尝曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。” 参见程颢、程颐:《二程集》，北京：中华书局，1981年，第424页。，李侗所说“默识心融，触处洞然”(8)朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》(修订本)第14册，上海：上海古籍出版社，2010年，第833页。，朱熹所谓“自家真个见得此理”(9)朱熹：《朱子语类》，第484、833、836、469、463、475、480页。便描述有关本体经验的实在性。而本体不可言传，需要学者自己体会。朱熹说，“且如这一件物事，我曾见来，它也曾见来。及我说这物事，则它便晓得。若其他人不曾见，则虽说与它，它也不晓。”(10)朱熹：《朱子语类》，第484、833、836、469、463、475、480页。孔子指点颜回时他虽然“不违如愚”，但是“退而省其私之所为，又足以发明夫子所说之道”(11)朱熹：《朱子语类》，第484、833、836、469、463、475、480页。。 是因为对于孔子的指点颜回自己曾经有悟，曾经“见来”，所以一点就通，心意相契。正因为“明体”之学不能通过言传教授，对于“不曾见”的人只能指点达到路径——亦即工夫。在“本体-工夫”一对范畴中，格物是通达本体的工夫，明体即以洞澈心性本源为指向给出格物诠释。朱熹与王阳明的格物诠释都是本明体而提出的。朱熹解格物为：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”(12)朱熹：《四书章句集注》，《朱子全书》(修订本)第6册，上海：上海古籍出版社，2010年，第16页。以在事物上而穷究其理为格物。朱熹说，“《大学》不说穷理，只说格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。”(13)朱熹：《朱子语类》，第484、833、836、469、463、475、480页。朱熹所谓实体即事物之理，要明理就必须在事物上穷到极致，他说“若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物”(14)朱熹：《朱子语类》，第484、833、836、469、463、475、480页。。唯有穷到极致，才能达至本体，由格物致知通达心性本源。朱熹说，“格物、致知，是极粗底事；‘天命之谓性’，是极精底事。但致知、格物，便是那‘天命之谓性’底事。下等事，便是上等工夫。”(15)朱熹：《朱子语类》，第484、833、836、469、463、475、480页。格物致知虽然是在事物上做工夫，但是指向的是通达天命之性。也就是说朱熹主张即物而穷尽其理，但是穷理的内在动力与目标都是明体，正是在明体的意义上朱熹说“大学物格、知至处，便是凡圣之关”，“格物是梦觉关”。(16)朱熹：《朱子语类》，第484、833、836、469、463、475、480页。凡人与圣人的差别不仅是知识的积累，更是对圣人之道的觉悟。王阳明与朱熹虽然格物的工夫不同，但是格物以明体的追求是一致的。《年谱》记载龙场悟道中王阳明半夜“大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼躍，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”(17)王阳明：《年谱》，《王阳明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2011年，第1354页。正是对格物致知与明体关联的洞悉，此后王阳明提出了格物新说。王阳明说，“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。”(18)王阳明：《语录一》，《王阳明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2011年，第7页。把朱熹穷究事物以明理再进而贯通以明体的路径转变为直接在心上格，格心之不正为明体工夫。因为朱熹和王阳明对本体的领悟有差异，所以他们对于格物工夫的进路也有差异，但明体的追求是一致的。除了朱熹与王阳明，诸如李翺、程颢、程颐、陆九渊等格物诠释也都以明体为追求。

何谓达用？与明体不同，格物以达用重在实行，针对批判现实和对治时代的弊病而展开。以颜元为代表，颜元说：“譬如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辨几十层，总不能知。直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓‘物格而后知至。’故吾断以为‘物’即三物之物，‘格’即手格猛兽之格，手格杀之格”(19)《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第159页。。颜元的格物诠释体现了他的实学力行倾向，在他看来格物不是去经书中讲求、思辨，而是在生活中经验、演习、实践。颜元强调力行格物是为了批判了明末空谈心性的弊端，而通过读书思辨获得知识再验诸实践来修正知识，二者本来应当相互促进，颜元却反对读书思辨只重实行，这是不合理的。但为了扭转一时的风气，应当务之急，用实学来对治当时空疏的学风具有时代价值。格物以达用的学者往往也在应对时代问题的同时，对格物的诠释也宕出了《大学》的主旨，乃至穿凿附会。如严复将格物等同于科学研究方法，解格物为“一曰考订，聚列同类事物而各著其实。二曰贯通，异类观同，道通为一……考订既详，乃会通以求其所以然之理，于是大法公例生焉……第三层，谓之试验。试验愈周，理愈靠实矣，此其大要也”(20)严复：《八月初三侯官严先生在通艺学堂演说西学门径功用》，《严复全集》第7卷，福州：福建教育出版社，2014年，第89—91页。。把格物分为三个层次，完全以科学研究的方法来诠释格物穷理，先通过观察归纳得出结论，获得公理，再通过试验的方法来验证公理。严复批判中国的格致学读的是二手资料，所以总是落后，相反西方格致学擅长“读无字之书”、“读大地原本书”，所以后人常能超越前人，推出新理。严复以西方的科学和中国的格物致知相比附，认为中国人读古书，是被古人蒙蔽，而西方格致学通过科学研究得出结论，所以不会被古人蒙骗，而且能“推陈出新”。把读经视为“被古人蒙骗”，将经学和科学作这种比较在今日看来颇为不类，是一种误读，然而在大量翻译和吸收西学的近代，中西“格致学”的比较也具有时代价值，国人借此概念以了解西方的科学，功劳不可磨灭。

总结上述格物诠释，无论是发明圣人的隐义以明体，还是重视实行以达用，都是格物的诠释不断推陈出新的动力，亦是对《大学》思想的延伸和发展。早在明代顾宪成就发出感慨：“朱子之格物，阳明之致知，俱可别立宗。若论《大学》本指，尚未尽合。要之，亦正不必其尽合也。”(21)顾宪成：《小心斋札记》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第176—177页。正是因为朱熹和王阳明对格物致知的诠释说出了新意，具有高度的思想价值，所以顾宪成认为“不必尽合”。正如唐君毅先生所说：“其思想与《大学》相衔接之处，亦皆不在《大学》之明文，而唯在其隐义。此隐义之提出，亦实一思想之发展，而非必即《大学》本文或者《大学》著者之心中所有。”(22)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第183页。即虽然格物的创造性诠释确实有超出《大学》的部分，但是亦不能以《大学》明文未涉及就加以否定，亦要正视其对《大学》隐义的发展及其思想价值。

明体达用是儒家士人探明儒家价值本源经世济用的追求，同时也是引发格物诠释不断更新的根本动力。宋代道学为了对治佛老之学空疏与王安石新学的功利倾向，建构了仁本体、理本体哲学，以穷理尽性为格物；明代学者意识到以穷理为格物有支离的弊病，因而提出心理合一，致良知以收拾人心；明末清初士大夫历经改朝换代而无力挽救，因而力倡实学以格物；近代中国积贫积弱，遭受着西方列强的欺压，学者则意图吸纳西方科学以图国家富强，因而以格致之学接洽西方科技。然而当格物诠释多至百家，便导致了思想的混乱，导致“七十二家格物之说令末学穷老绝气不能尽举其异同”(23)全祖望：《经史问答》，《全祖望集汇校集注》(下)，上海：上海古籍出版社，2000年，第1961页。，以至于有清儒思及“‘格物’二字至今未解，尚何入圣门之有与？”竟夜半痛哭。(24)毛奇龄：《大学知本图说》，《四库全书存目丛书·经部》第173册，济南：齐鲁书社，1997年，第39页。正是在这种困境下，清代以降学者从诠释方法的批判入手，提出了格物的还原式诠释路径。

二、回归本义：格物的还原式诠释

清代以降学者提出了复兴汉学以修正经学的主张，进而兴起了由训诂以明经的思潮。戴震对前人治经的进路进行了总结，批评了以求“闻道”为追求的治经方法，他说“治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍”(25)《戴东原先生文》，《戴震全书》第6册，合肥：黄山书社，2010年，第478页。，戴震认为“汉儒训诂有师承”，“宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬”，所以他尊汉学而抑宋学。其弟子凌廷堪也批评宋儒治经多弊于理、弊于心，“其所谓学，不求之于经，但求之于理；不求之于故训、典章、制度，而但求之于心”(26)《戴东原先生事略传》，《戴震全书》第7册，合肥：黄山书社，2010年，第20、25页。，导致了“吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也”(27)《戴东原先生事略传》，《戴震全书》第7册，合肥：黄山书社，2010年，第20、25页。这种是非无定论的争论局面。他们认为要解决这样的困境，就必须回归经典，还原经典本义。

通过考察本记、本经、他经中相关的字词和概念，还原“格物”在《大学》、《礼记》中，乃至于在战国思想史中的原义或古义即还原式诠释。清代以降格物的诠释先是还原汉注，进而突破郑玄注，回到《礼记》，再进而由字义还原到思想的溯源。郑玄《大学》注中释格物为：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”(28)郑玄：《礼记正义》，《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第 1859 页。如果不加解释的话“知于善深则来善物”是将“知”置于来物之前，而《大学》说，“物格而后知至”，“致知在格物”，所以郑注有颠倒二者的嫌疑，后世学者往往执此批判郑注。徐养原(29)《清儒学案·仪征学案中·仪征弟子上·徐先生养原》载：“助校诸经注疏，任《尚书》、《仪礼》，所校特精。通《三礼》，墨守郑氏，于郑说未尽者，亦有参正。”参见徐世昌编纂：《清儒学案》第6分册，《中国儒学通案》之十，北京：人民出版社，2010年，第3280页。在《格物说》中维护了郑注并进行了疏解。徐养原说：“所谓‘致知在格物’者，言欲致吾之知，在因夫事物之来，以审夫善恶之几而已。天下之物，有善有恶，皆缘人所好以招致之，唯因其来，而有以审其善恶之几，则自然知所当好，知所当恶，故曰物格而后知。”(30)司马朝军：《〈经解入门〉整理与研究》，武汉：武汉大学出版社，2017年，第225、225、225、225页。同样将“格物”解释为来物，但将“知”解释为“善恶之几”。徐养原说：“极深研几，格物致知之谓也。”(31)司马朝军：《〈经解入门〉整理与研究》，武汉：武汉大学出版社，2017年，第225、225、225、225页。以《易经》“极深研几”诠释《大学》“格物致知”，即物来时即能察“几”。在徐养原看来“几”不同于物的知识，也不是善恶好坏的伦理知识，而是通过感通来物而见微知著，洞悉善恶吉凶与发展趋势，“凡物之未来，寂然不动，及其既来，感而遂通”(32)司马朝军：《〈经解入门〉整理与研究》，武汉：武汉大学出版社，2017年，第225、225、225、225页。，唯有物来才能感而遂通，物还未来之时则寂然不动，感通就在物来的瞬息。徐养原以知“几”对郑注进行了疏解，以释郑注并未颠倒格物与致知。郑注的另一难解的地方在于“言事缘人所好来也”一句，徐养原说，“《乐记》曰：‘物至知知，然后好恶形焉。物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。’此与‘格物’之义亦互相发明。……《大学》一书，其要在慎好恶，如好好色，如恶恶臭，循天理者也。好人所恶，恶人所好，循人欲者也。天理、人欲，善恶、吉凶之所终始也。苟非物来，何以知之乎？”(33)阮元将其收录在《皇清经解》(中)，王端履收录在他的《重论文斋笔录》中，并评价“阮韵台师抚吾浙时，尝以《格物说》试诂精舍诸生，佳作甚多，今录德清徐养原、嘉善谢江二篇。一宗汉学，一宗宋学，合而观之，义尽备于是矣。”《经学入门》网罗收录徐氏此文，列为“格物”入门之作。参见司马朝军：《〈经解入门〉整理与研究》，第225页。在知“几”的基础上，徐养原进一步阐释了好恶与来物的关系，如果人感物之后不能节制好恶，则会陷溺于物，“灭天理而穷人欲”，若要人化物，则必须节制对物的好恶，进而从知“几”深入到对好恶的体察、节制，好恶正与《大学》诚意章中“如好好色，如恶恶臭”相衔接，所以可以过渡到“知致而后意诚”，解决了郑注的两大难题。徐养原遵循汉学解经的原则，一方面不破郑注，另一方面严守以经证经的方法，所以王端履评价此篇“宗汉学”、“义尽备于是”。(34)司马朝军：《〈经解入门〉整理与研究》，武汉：武汉大学出版社，2017年，第225、225、225、225页。然而即便徐养原疏通了郑玄的格物注解，但他还原的也还不是“格物”的原意，而是郑玄的“格物”说。

章太炎则旨在还原《大学》作者的原义。章太炎的观点集中在《格物致知正义》一篇中，他先肯定了郑玄与王阳明二者的格物说在义理上有着很高的价值，认为二者义理成就最高，于道最卓。“郑君之说，上契孔子，而下与新建知行合一适相会。”(35)《太炎文录续》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第47—48、48、48页。然而即便是郑、王两家“皆深达心要，又不违于孔孟”(36)《太炎文录续》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第47—48、48、48页。，但他指出两家均颠倒了格物与致知顺序，不合于《大学》经文，所以他并不取两家的诠释，而是以“犹惧非作者意”为由，予以否定。继而他引用《乐记》作为支撑，提出了自己的格物解释，他说：“物来而知诣之，外有所触，内有所受，此之谓致知在格物”(37)《太炎文录续》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第47—48、48、48页。。这个解释极为简明，将格物视为接触外物，致知视为自然而然的认识过程，人受到外物的刺激便是格物，从而产生对外物的观念是致知。但是按照章太炎的格物致知解释，致知何以能诚意？如果格物与致知没有道德意涵，如何能够从工夫上通达诚意正心？这不符合《大学》八目一贯之旨。章太炎早已意识到这个问题，他正是要借此提出颠覆性的观点。章太炎说：“本记举格物致知诚意，皆泛论心法自然，不待告教，不督以施功，施督功自慎独始，犹《乐记》言施功始于反躬。后儒以三者为功，由是异论蠭起，若寻戈矛矣。”(38)《太炎文录续》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第48、48页。即格物、致知、诚意，只是泛泛而谈心法的自然呈现，这三者不需要施以任何的工夫，“格物、致知、诚意，君子小人尽有之”(39)《太炎文录续》，《章太炎全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2018年，第48、48页。，《大学》工夫的起点在慎独。经章氏还原的论断可以说极具颠覆性。从郑玄注起，“格物”或轻或重都有工夫意义、道德意义，直接否认格物、致知、诚意是工夫，并认为“格物致知无善恶，诚意有善亦有恶”，限于笔者目力范围，唯有章太炎而已。章太炎认为格物致知之所以争论不休是因为误解了《大学》工夫始于格物、致知、诚意，所以他主张回归《大学》文本以还原格物致知的本义，就是要指出后世争论纷纷均出于对《大学》的要旨误读，对格物致知的误解。

还原式诠释除了字义训诂还有思想的溯源，裘锡圭从思想史中剥离出了“格物”的原义，勾勒出了“格物”思想的发展脉络。他说：“‘格物’由一种古代‘生而知之’神秘思维发展而来，经由‘命名万物’‘德能致物’，音乐、方术招致物，到了战国转化为‘强调外在事物是知识源泉的思潮’。”(40)裘锡圭：《说“格物”——以先秦认识论的发展过程为背景》，王元化主编：《学术集林》第1集，上海：上海远东出版社，1994年，第121—130页。按此则并没有一成不变的物格原义，只有随着时代思潮而变化的“格物”思想。而裘锡圭认为《大学》作于战国时期，这一时期恰恰出现了以外在事物为知识源泉的思潮，所以《大学》的“致知在格物”也应当放在这个思潮中来理解。

综上述三种格物的还原式诠释，我们可以得出以下三点结论：其一，还原式的诠释实质上是以复古为名目的创新，其目的在于突破宋明儒的格物诠释的争议，提出更加符合《大学》原意格物诠释。其二，还原式的诠释通过严格的方法对格物的古义进行追根溯源的研究，能够化繁为简，厘清格物诠释发展的脉络。其三，还原式诠释实质上是一种“剥皮”的研究方法，“剥皮”的结果是对宋明的格物诠释进行了解构。胡适曾说乾嘉学派的经说：“把宋儒加在《大学》、《中庸》上面的那一层幽深微眇的朱漆描金都剥得干干净净，仍回到一种平易无奇的说法。这种‘剥皮’的方法固然是很痛快的，而且是很有历史意味的；然而这种说法可以成为一种很好的经说，而不能成为一种很好的哲学。”(41)胡适：《戴东原的哲学》，《中国思想史》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第392页。借复原作者原义，消解汉儒、宋儒、明儒的格物之争，虽然将问题简化了，但是也对格物争论中哲学问题形成了解构。阎若璩曾说：“天不生宋儒，则仲尼如长夜。”(42)张舜徽：《清人笔记条辨》，武汉：华中师范大学出版社，2004年，第8页。正是肯定宋儒对圣人之学的重新发明，如果将宋明以来的格物争论都一笔勾销，确实把问题简单化了，也如同那句“把洗澡水和孩子一起倒掉”的谚语一样，把前儒在格物概念上阐发的精义也取消了。

三、止于至善：当代学者对格物诠释的总结发展

返回经典产生的年代，考订制度、追溯源流，以还原概念的原义，这是研究经典的基础；深入思想的脉络，体察作者“之所以然”的意图，会通义理要领，以阐明文本的隐义，这是后人与经典对话的基本形式。清代以来，儒学陷入了汉宋两家的门户之争，相互攻击其短处，却不能相互汲取其长处，阻碍了学术的发展。批评宋儒者认为他们束书不观，游谈无根，动辄言心性，任意解经，以一己之见歪曲经典的原义，沦为异端而不自知；批评清儒者认为他们埋头考据，不明心性本源，持小学之术以攻击大学之道，所以沦为志向低下、沽名钓誉之徒。格物的诠释在义理与训诂的拉锯之中成为了八百年争论不下的公案。义理与训诂原本是中国学术的两大方法，创造性诠释与还原式理解是中国经典诠释的两大路径，兼取二者的长处，避免二者的短处才是学术发展的路径。乾嘉以后的清代学者对汉宋对峙的学风也进行了深入的反思，认识到不可偏执一端，而必须破除门户之见。方濬颐认为，“训诂、义理二者不可偏废。”(43)史革新：《从“汉宋鼎峙”到“汉宋合流”——兼论晚清汉宋学关系》，《社会科学辑刊》2007年第5期。钱大昕说：“训诂非以明义理而训诂胡为？义理不存乎典章制度势必流入异端曲说而不自知矣。”(44)钱大昕：《戴先生震传》，《潜研堂文集》，上海：上海古籍出版社，1989年，第710页。对格物的诠释正是如此，既不能执训诂来抹杀义理，也不能任意解经，需要在尊重文本与阐发新义之间找到平衡与结合点。

西学东渐以后，在格物诠释上学者多能突破门户之见，兼采义理与考据，然而如何兼采亦有不同的进路。钱穆先生说汉、宋“立门户，树壁垒，欲尊于此而绝于彼”(45)钱穆：《庄老通辨》，《钱宾四先生全集》第7册，台北：联经出版社，1998年，第5、12页。不可行，意在打破门户之见，综合两家，其综合的路径为“训诂明而后义理明”。在钱穆先生看来朱、王两家“格物致知”的不同在于训诂的争辩，(46)钱穆：《庄老通辨》，《钱宾四先生全集》第7册，台北：联经出版社，1998年，第5、12页。只有下一番训释考据的工夫，才能厘清格物的诠释问题。钱穆先生解格物为：“格物者，即止于其所应立之处，格即止也，物即其应止之所。窃谓以此解《大学》格物，实即《大学》止至善之义。”(47)钱穆：《中国学术思想史论丛》第2册，台北：东大图书有限公司，1980年，第346、346、350页。认为格物即古人以射事比喻德行，古时候乡射的大射仪设有上、中、下三耦，“上耦则止于上耦之物，中耦则止于中耦之物，下耦则止于下耦之物”(48)钱穆：《中国学术思想史论丛》第2册，台北：东大图书有限公司，1980年，第346、346、350页。。射礼活动中一般会设定三个不同的目标，目标便是“止于其所应立之处”，钱穆先生认为这便是格物的原义，在《大学》“物”不是“耦”，而是“则”，所应止之处是“至善”，即准则、法则，准则既有人文事理的、也有自然物理的，钱穆先生认为先后顺序遵循当务之急而定。在明训诂的基础上，钱穆先生进而对朱、王两家格物诠释的得失进行了评价，他认为朱熹顺着《大学》对“格物”的发展有两处：一是《大学》本来谈的是人事理，而朱熹“即凡天下之物而格”，已然包含了自然界的万物，这与五六百年以后的西方自然物理相契合；二是《大学》纵然没有阙文，但是却有阙义，需要格物穷理以道问学。评价王阳明则认为他“不格物，不穷理……徒恃良知而不务尽心”(49)钱穆：《中国学术思想史论丛》第2册，台北：东大图书有限公司，1980年，第346、346、350页。，所以无所取。

同样以“止于至善”为格物的学者还有唐君毅先生。相较于钱穆先生从训诂出发再抉择前人的格物诠释义理上的得失，唐君毅先生则在讨论格物致知问题的过程中综合使用版本考订与义理梳理的方法。虽然他以考订文本作为解释“格物致知”的基础，但是其考订文本的前提是义理的疏通。唐君毅先生认为《大学》系统为“由止于一一对物之至善之正道，而知止、知所先后，由诚意、正心之功，以达于修、齐、治、平之业”(50)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第202、196、204页。，“一一对物”即一一对应《大学》中“意、心、身、家、国、天下”为物，知道其“至善之正道”为“诚、正、修、齐、治、平”，然后止于此道。即强调“止于至善”始终贯穿《大学》涉及的事物，所以“止于至善”也是格物工夫所在。所以格物致知“实与其整个思想系统，及前后文之文理，丝丝入扣，而无待乎增损”(51)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第202、196、204页。。在唐君毅先生看来，格物致知须放在《大学》系统中来理解，而在他看来《大学》系统由道、功、业三者组成，格物致知正是贯通三者，使《大学》系统完备的概念。唐君毅先生还讨论了朱熹与王阳明所发明的格物新义与“止于至善”的关系，他认为欲止于至善则不可缺少朱熹格物以穷理的工夫才能真知真止。“朱子之所以重穷理，盖一方意在使人知一切所止之至善之当然，与其所以为当然……再一方即在使人由知抽象普遍之道，以进而求具体特殊之道。”(52)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第202、196、204页。同时，须从王阳明“致良知”之教以悟本体“知”与“善”为一体，才能明白至善的本源。根据唐君毅先生的研究，即“止于至善”工夫要落实必要吸纳朱熹与王阳明两家的格物说。

方法不是现成的，而是在研究对象、研究者以及研究过程等综合在一起而呈现的，正如徐复观所说，“凭空谈方法，结果会流为几句空洞的口号，方法是研究者向研究对象提出的要求，及研究对象向研究者所呈现的答复，综合在一起的一种处理过程”(53)徐复观：《中国思想史论集》，《徐复观全集》，北京：九州出版社，2014年，第2页。。解决格物诠释的争议虽然亦需要打破训诂与义理之间的门户限制，但是突破方法的限制不意味着解决了格物诠释的争议，如欲解决八百年来的格物之争，必然需要一个折衷的格物诠释，这个诠释既能吸收前人对格物思想的发展，又能在《大学》系统中找到依据，并且具有训诂的支撑。与训诂的方法求经典原义，义理方法求圣人之意不同，此格物诠释意便在通过折衷前人诠释之长，从而得出一个博采众长格物诠释，以总结前代的格物诠释。在此意义上，我们以“止于至善”为格物的诠释，原因有以下三点。

其一，能吸收前人格物诠释的重要成果。以“止于至善”为格物解朱熹穷理以及王阳明正物都包含其中。另外历史上以“止于至善”为格物致知解的诠释并不少。以“止于至善”为格物，王艮发其端。王艮解格物为：“‘物有本末’，故‘物格’而后知本也。‘知本’，‘知之至也’。‘知至’，‘知止也’。‘自天子以至于庶人’至‘此谓知之至也’一节，乃是释‘格物致知’之义。”(54)王艮：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第34、36页。王艮的解释是对王阳明格物的修正，用本末关系来取代王阳明的心物关系，格物的物就是“物有本末”的物，格物致知便是知本末，“止至善”是本末一贯的工夫。王艮说：“‘明德’‘止至善’也……‘亲民’‘止至善’也。”(55)王艮：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第34、36页。以“止至善”为本末一贯的工夫以综合两端，正是其精妙之处，所以刘宗周和黄宗羲都极力表彰淮南格物说，正是看到了淮南格物对于朱、王两家之说的超越。此外，还有罗念庵、蒋道林、李见罗、顾宪成、高攀龙、李二曲、黎立武、阮元八家以止于至善为格物者。(56)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第198—201页。

其二，能在《大学》文本内得到支撑。《大学》三纲领，归于止于至善。根据李纪祥的《两宋以来大学改本之研究》，《大学》改本有48家之多，(57)李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》，台北：台湾学生书局，1988年。如何在《大学》中定位格物致知是众多改本要解决的核心问题。朱熹改定《大学章句》以后，稍晚的林之奇改本虽然影响不大，但可以视为以知止为格物解的第一个改本。林之奇说：“余切谓‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，此则致知格物之序，凡知止所以致知，至于虑而得，则知至矣，故《大学》之书，唯知止为最要。”(58)林之奇：《拙斋文集·记闻下》，《影印文渊阁四库全书·集部·别集类》第79册，上海：上海古籍出版社，1986年，第386页。朱熹后影响最大的是董槐改本，以“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后大学能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。此谓物格，此谓知之至也。”为格物致知传文，史伯璿、(59)史伯璿：《四书管窥》，《影印文渊阁四库全书·经部·四书类》第198册，上海：上海古籍出版社，1986年，第695页。方孝孺、(60)黄宗羲：《宋元学案》(第3册)，北京：中华书局，1986年，第2059页。顾炎武、(61)顾炎武：《日知录集释》，黄汝成集释，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第466页。吴槃、王柏、车若水、宋濂、王祎、蔡清均类同此说。(62)李纪祥：《两宋以来〈大学〉改本之研究》，第三章第二节“宋、元格致传改本”，另外李纪祥从《黄氏日抄》中截取董槐《大学记》，没有“五章结句共为一章”，即没有“此谓物格，此谓知之至也”这一句，本文从史伯璿所引，认为应当加上，以示其为完整的一章。唐君毅先生本将“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”两段从原文中抽出重组，作为致知格物传，虽然与董槐本不同，但义理结构更加严谨。唐君毅先生自述：“吾人以上重编定大学章句，对于古本大学原文之牵动，远较朱子为少，亦不较他家多。”(63)唐君毅：《中国哲学原论导论篇》，第194、183页。蔡仁厚先生评价：“在不增删《大学》原文的前提下，以期《大学》之纲目体系秩然有序，而又义理完足，则唐编《章句》盖是唯一可以满足此一条件者。”(64)蔡仁厚：《宋明理学·南宋篇》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第107页。因而以唐本为准，可以在《大学》内贞定格物致知，既不必要补传，也不需要溢出《大学》求解。

其三，能在训诂上找到依据。训“格”为“止”，徐灏说：“各，古格字，故从夂。夂有至意，亦有止义，格训为至，亦训为止”(65)徐灏：《说文解字注笺》，《续修四库全书·经部》第226册，上海：上海古籍出版社，2002年，第240页。。吕大临解释《礼记·缁衣》篇中“齐之以礼，则民有格心”为“此孔子所谓‘有耻且格’。格者，止也”(66)贾三强主编：《礼记传》，《陕西古代文献集成》第1辑，西安：陕西人民出版社，2017年，第142页。。《小尔雅》中有“格，止也”(67)林志鹏：《“格”字初谊及其用例析论》，《中国文字学报》第4辑，北京：商务印书馆，2012年，第63页。。训“物”为“则”，钱穆先生引《仪礼·乡射礼》有“物长如笴”，注为“物谓射时所立处也”，又引《礼记·投壶》“间相去如射物”，疏“物乃射者所立之位”，以所立、所止之处为则，为准。(68)钱穆：《中国学术思想史论丛》第2册，第346页。

以“止于至善”为格物诠释的总结，义理上可以从王阳明、朱熹及后世明体达用诸说，训诂上“格”训为“止”，物训为“则”，则既有人文事理、也有自然物理，既有明德、也有亲民，既有内圣、也有外王，均合为“止于至善”，因而综合上述三者，可以作为对前代格物之争的总结。总结并不意味着否定格物之争，更不意味着排斥今后出现不同的诠释。经典的诠释是向时代敞开的，处于不断创新的过程中。

四、结论：儒家思想在创造性诠释与还原性诠释中螺旋式前进

唐君毅先生说：“八百年来中国思想之发展，实有如循大学八条目之次序……宛若二千年数百年前之为大学一文者，及朱子之列大学为四书之首卷，即意在预定此规模次第。”(69)唐君毅：《中国哲学原论导论篇》，第194、183页。以八百年来中国思想的发展未出两千几百年前《大学》作者与朱熹的预定，从思想史而言，有失于穿凿附会，但从中国哲学的发展形式而言是可以理解的。中国哲人往往将思想的创新归功于古圣先贤，自居于述而不作的诠释者地位，虽然就其思想的实质而言，常有超出古人、超越经典之处。如程朱理学、王阳明心学，其体系均极广大而尽精微，超出古人，二人却都以为不过发明圣贤之道。学者本儒家的精神、以默契圣人之意为追求而开启哲思，又以儒家经典验证其哲学体系的特点。所以古代大哲如实有所感所悟，则以“圣人复起，不易吾言”为最高标准。然而“圣人复起”只是假设，从而“不易吾言”也难以论证，所以又必须从圣人之意回归圣人之言——经典。正是这一往一返，完成了经典的义理阐释与考据返本相互发明，明确并超越了原义，贯通又创新了解释，最终达成了经典在诠释中的发展。固守圣人之言而不知变通，则无法创新思想，通经致用；不理解经典的原义而任意发挥，则导致思想的混乱，阻碍学术的发展。因此，固守于追求本义和汗漫无边解读都非最佳途径，在求本义和释义理中螺旋式往复前进中思想才能不断与时俱进。儒家经世济用的思想品格决定了儒家经典向时代敞开并不断进行创造性诠释的禀性，同时，儒家尊崇圣人、礼乐并举的文化传统又对儒家经典文本诠释提出了持续的规范。格物诠释蕴含并呈现了儒家思想螺旋式前进的发展过程，这个过程也体现了儒家思想在不断更新的同时又保有其学派基本精神面貌的原因所在。