王十朋为事功而求道*

□ 张立文 董凯凯

内容提要 温州学派（古称永嘉学派）在王安石新学、程颐洛学、吕大临关学的融突和合中，创新为事功之学。王十朋便是在事功之学大流行的温州经济文化背景下，问道、求道、悟道，进而认同事功之学。他认为，为学必须做到尽己、尽人、尽天，不能坐而论道。道合内外，无二致，没有亲疏、贵贱、贫富差分。五常之道莫大于仁。仁义为天下普适的道德言行原则和信条。仁义礼智信是五常的正性。性的善恶是心所发，受心制约。君子之学必先正心术，然后圣人之道，斯可得入。心性道德为群体所接受，促使中华民族成为礼仪之邦。这详备于王十朋所著《周礼详说》的统摄古今中。他认为，治国理家的首要是尽革今日的蔽政。公家之政为国政，私家之政为家政。因之，他又作《家政集》。此外，他主张抗金，并对宋战、和的形势进行了精准分析，体现了其事功的精神。

历来学人对王十朋 （1112—1171） 都推崇备至，尤其是朱熹。①他把王十朋与诸葛亮、杜甫、颜真卿、韩愈、范仲淹相提并论，并指出“此五君子，其所遭不同，所立亦异，然其心则皆所谓光明正大，疎畅洞达，磊磊落落，而不可揜者也。其见于功业文章，下至字画之微，盖可以望之而得其为人。求之今人，则于太子詹事王公龟龄，其亦庶几乎此者也”②。在朱子眼中，王十朋是德行、功业、文章、才艺俱佳的人。其中，他首要谈及的便是王十朋的德行，以至于《宋元学案·赵张诸儒学案》将王十朋列为“紫岩门人”。这恐有不妥。因为在《忠献张紫岩先生浚》传中尝谓：“所荐虞忠肃允文、汪文定应辰、王忠文十朋，刘忠肃珙等，为名臣。”③王梓材据此在《忠文王梅溪先生十朋》传后谨案：“先生尝为张魏公所荐，当以紫岩为受知师。”④显然，王十朋并没有受学于张浚。又据清徐炯文《梅溪王忠文公年谱》载：王十朋读书乡塾及鹿岩学院，“从潘翼先生学。”惟不能为所推荐，便定其为张浚门人。再者，王十朋中状元后，屡次举荐张浚，甚至在他出师宿州转而退守淮时，又逢符离战败而上表自劾时，为他辩解道：“闻丑虏乱华，中原陷没，未尝不痛心疾首，与虏有不共戴天之仇。及闻秦桧用事，辱国议和，臣常思食其肉，以快天地神人之愤。臣素不识张浚，闻浚天姿忠义，誓不与贼俱生，天下闻浚之名，必以手加额。盖忠义人心所同，臣实敬慕之……至于劝陛下破群议而用浚，臣不为无力。”⑤足见其抗金的决心，对议和的坚决反对；又表明他与张浚素不相识，对孝宗推荐用浚并不出于私心，而是为国为抗金事业考虑。既然他与张浚素不认识，又如何是张浚的门人？《宋元学案》所说不可信。

王十朋的为学有道乃至学有所承当自永嘉学，是他“为事功而求道”的自然所现。他是温州乐清人，而温州早在北宋时，由于中原人口大量南迁，⑥社会经济得到飞速发展，城乡商品经济特别活跃，工商业也异常繁荣。这为永嘉事功学派的形成奠定了社会经济基础。温州社会经济的发达又促使文化教育事业大发展，乃至文风大盛，诸多学子进太学学习。永嘉九先生既在太学学习王安石新学，⑦又亲受程颐洛学，兼受吕大临的关学，在会通三学中，和合创新为事功之学。王十朋在温州事功学大流行的背景下，在思想观点的相契、相交中，促使其理论思维在潜移默化中赓续事功之学。永嘉学行至王十朋，其中的事功思想主要表现为：学问道德的一以贯之、家国同构的天下治理、国强民富的命运与共等。

一、学问道德的一以贯之

人生在世，在于问道、求道、悟道，或在于立德、立功、立言。王十朋犹颜回，一生在求道。他说：“学者求道，如客在途。不有所止，将安归乎。《大学》之道，在于知止。意诚心正，乃悟斯理。孔门高第，回也独贤。未见其止，夫子惜焉。”⑧学者求道犹如在路途之中，此路途无限而不止。止是必至于道不变，不停止。《大学》止于至善，诚意正心，而觉悟这个道理。颜回虽贤，亦未见其止。“止匪易，知匪难。知反求诸身非远，而正子心兮诚子意，定应不离方寸地”⑨。知止，止不变易，知不难而反求诸身，正心诚意，不离方寸心。圣人之道，不仅一以贯之，而且“圣人之道合内外，初无华夷迩遐之间，不幸无时与位，道不得而行，必待后世右文之主，儒学名世之臣，以主盟吾道，乐育人才为己任，然后斯文有传，与王化并遐”⑩。圣人之道具有包容性，它融合内外，初没有华夷远近之别。然而圣人之道不得而实践，惟有等后世祐文的君主和儒学名臣，以主盟吾道和乐育人才为己任，使圣人之道和教化传之悠远。

为学求道贵在尽己、尽人、尽天的一以贯之，即便道行无时与位。“君子之道有三：其未达也，修其所为用，其既达也，行其所当用，不幸而不遇，则处其所不用。修其所为用，则能尽己；行其所当用，则能尽人；处其所不用，则能尽天。”⑪君子自幼学习之初，必须修其能用的实际；将事君，必须先学所以事奉父亲；将治国，必先学所以治家；将明德于天下，必先学正心诚意。切实、就近、即身的道问学，顺此自会从道的体贴入微又尽广大中践行不已，绝不能局限于“坐而论道”。“惟夫子之道一以贯，亦奚间乎迩遐，不陋九夷而欲居，行乎蛮貊如一家……若夫事贤友仁，与学道而爱人也。”⑫孔子之道，一以贯之，一视同仁，不问乎远近，以天下如一家，包括蛮貊民族，都尊道学道而敬事贤人，仁爱百姓。“所欲与诸生共勉者，曰忠，曰孝，曰思无邪”⑬。这是为学为人的基本伦理道德和思想观念。“夫子之道，至大而神，颜犹苦之，犇轶绝尘。设教以中，善诱循循，化被万世，遐迩惟均……学道爱人，益以无倦，敢不谆谆。若夫惟孝为政，勿欺事君”⑭。孔子之道博大而神圣，颜渊犹苦苦追求，奔逸而超越一般人。设教中庸、中和，循循善诱，被泽万世，远近惟均平。学道爱人，若以孝治天下，不要欺事君主。“曾参以孝著于孔门，得曾之学而行之者，宜其以孝而施于有政也。”⑮然而亦出现丧母不归、杀妻求将的事情，所以必须真正体贴道，以正心诚意而施政，以致广尽微而体认孝道。

一以贯之的首要当为五常之首的“仁”，体道、悟道旨在不违仁道。王十朋认为有三种形相：“上智性仁，其次修仁，其次假仁。性之者无心于为仁，而所为无非仁者，得之于不思不勉之间，而从容于颠沛造次之际，犹水之不嘘而自寒，火之不呵而自热也。寒也，热也，仁也，非水火与圣人之性也哉！嘘而寒，呵而热，修而仁，则出于人者矣，惟贤者能修之于终身之久，其至也，与性之者同。众人假之于日月之暂，及其久也，则真伪之情见矣。”⑯性仁是无心为仁而无非是仁，不思不勉而得而中，在颠沛流离造次之际，亦不违仁。水不吐气而自寒，火不哈气而自热，其本性为仁；嘘而寒，呵而热，修身为仁，终身而久，可与性仁同；众人假借时间的暂时，日久天长，真伪的情况就可知道了。颜渊虽为孔门的高第，但讲克己复礼为仁，亦不是性仁。圣人观人，必久而试之，不看仓卒之间的暂时性。颜渊三月不违仁，便终不变了。曾子之后有孟子，所以曾子之道益溥，有子之后无门人，所以有子之道不显。然而孟子称有子智足以知圣人，又记其似圣人，与群弟子欲以孔子之事事之，可见对有子亦很尊重。“孟子知性为善，知道莫大乎仁义，发其素蕴，著为七篇之书，盖其自得有如此者”⑰。孟子传承曾子，主性善说，知孔子之道以仁义为大本，这是孟子自得的体贴。自得自在的极致在儒家便是“自谓能举天下于仁义”⑱，也即“人能弘道，非道弘人”的旨归所在。“孟子曰：‘生我所欲，义重于生，舍生而取义可也。’呜呼！人之所甚畏者死也，义之所在，死有不足畏者。惟不畏死之人，可以成天下之大义，立天下之大节，享天下之大名”⑲。舍生取义，杀身成仁，这是儒家最大、最高的道德行为标准。以至高的义重于人的生命，生命诚可贵，但在生命与义必须选择其一的情况下，人虽然怕死，但宁愿舍弃生命而选择天下的大义，立大节。

如何实现此最高的道德标准，亦必须从具体伦理道德做起。“舜取诸人以为善，尽事亲之理以孝，由孝悌之道以为仁义，是皆人之所可为者，舜亦从而为之”⑳。虞舜吸纳众人的善，尽事亲的孝，由孝悌以为仁义。“大哉孝为百行先，通乎神明光普天”。因此，孝不限于事亲，而具有普天下的意义。“臣闻圣人之德无以加孝，天子之孝，莫大乎光祖宗而安社稷。”天子的孝，除光耀祖宗外，尚在安宁国家。天子的孝，在历史中有不同的情况：有前王创造的功业而守成的孝，如周代的康王、成王，汉代的文帝、景帝；有因前世的衰微而能振兴的为孝，如商朝的高宗、周代的宣王；有国有耻而能雪耻的为孝，如汉宣帝的臣单于雪高帝平城的耻辱，唐太宗俘颉利以雪高祖称臣的耻；有先君有仇而能复之者是孝，如夏代的少康灭浇以复后相的仇，汉光武诛王莽以复刘氏中绝的仇。历代帝王，虽然守成中兴、雪耻复化的迹象不同，但其光耀祖宗的功业、孝安社稷是一样的。太祖赵匡胤应天受命，肇造大业，一统万方，不幸靖康之祸，国仇世耻。记曰：“君父之仇，不共戴天。”雪耻复仇是对国家社稷的孝，此孝具有超越的形而上性。

何谓孝及其内涵？ 王十朋引《论语》《中庸》以释。“《论语》曰：‘父在观其志，父殁观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。’《中庸》曰：‘武王、周公，其达孝矣乎！ 夫孝者，善继人之志，善述人之事也。’……其所谓继志述事者，一家之事也。事之大小虽不同，其为孝则一而已矣。”武王、周公是有位的圣人，他们所谓继志述事是天下国家的事。至于一般老百姓，所谓继志述事，虽然没有武王、周公的道德、事业及地位，但是区区孝思的情感，是与武王、周公一样的。自天子至于庶人，必须行孝，孝无终始。“善事亲为孝，善事兄为弟。孝弟者，闺门之懿，百行之先也。事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长，扩而充之，至于格上下，通神明，准四海，未有不本于此者。”善事亲兄为孝弟，在家庭之中，这是百行之首。孝可推移为忠，孝子出忠臣；弟推移为敬长。扩充孝弟忠敬于上下，联通神明，作为四海天下人的行为规范和道德准则，都以孝弟为根本。尧舜其道最大，孟子称其为孝弟。尧舜之道，虽不仅为孝弟，但其巍巍荡荡，后世莫及，是为孝弟之道的扩充。王十朋认为：“夫理，一而已。举斯心而加诸彼，则孝弟者，为臣必忠，为子必顺，小则必不好犯上，大则必不至作乱，盖理之必然。”由孝弟扩充为忠顺，其道理是一。小言之，不会犯上，大言之，不至于作乱。

臣之于君，犹子之于父。忠孝道一。孔子对曾参说：“吾道一以贯之”。此一以贯之的道，依曾参的体贴，便是忠恕之道。王十朋说：“自古圣人盛德，则待人必恕，实有余，则取名必廉。孔子以天纵之圣，生民以来未之有，而乃自比于老、彭，自同于丘明，自以为不如颜渊，可谓待人恕而德愈盛，取名廉而实益有余矣。”尽已之心为忠，推己及人为恕。恕是推行仁道的方法和实践。在孔子的《论语》中，恕道具有“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的涵义。恕道的宗旨是为别人、别家、别国着想，是立己立人、达己达人，其基本方法是以仁爱之心，将心比心。忠恕是圣人最大的道德情操和道德规范。廉是指某种具体道德诉求，如廉洁、节俭等道德规范。有余不苟取、不贪得。忠非廉则欺。惟有廉洁公正才能做到真忠，真忠必为廉洁公正。“自古帝王所以敦厚风俗者，必以俭德为本，而每以身率之。禹恶衣服以率夏，文王卑服以率周，文帝身衣弋绨以率汉，是三圣皆古之大圣贤，均以俭德先天下为风俗者也”。夏禹穿破旧衣服，以俭德率风俗之先，周文王以卑贱衣服率周代之先，汉文帝则是弋绨的衣服，这三位圣贤，都以俭德率先开天下风俗之先。夏禹尚俭，而天下百姓以俭相应，所以在夏代的时候，其风尚都忠质。周文王尚俭，天下百姓以节俭应之，所以当时的官吏们都有以节俭为道德的风尚。俭便廉，奢必贪，俭则公正，奢必谋私利。这就是为什么自古帝王敦厚风俗以俭德为根本的缘由所在。

人的道德与心性密切相联，忠孝的真知、力行也是由此发轫。从性与天道而言，这构成了人道德心性的逻辑系统。性，甲骨、金文有生意，天地生物，各有不同，是生的分殊。性从心，具有主体性，与心相联。心从自然本能意义上说，它是指操舍存亡的神明之舍，是人的思维智慧之所在，即心之官则思，古人把心与脑器官不分。思维与智慧并非心脑器官，但离开心脑器官，也就无所谓思维与智慧。性指本性，天命之谓性，是生来具有的。生之谓性，因其是人类一切活动、价值的基础。王十朋有言：“夫子之言性者，不可得而闻也，其昭然著于《论语》者，有一言焉，曰：‘性相近也，习相远也。’继之以‘唯上智与下愚不移’。夫子之言虽不详，吾可以吾心而求夫子之言也。夫子性近习远之言，盖论天下之常性也，而上智下愚，不可以常性论也。”他认为学者的患，好言性而不知性，好为雷同的言论。如多以孟子的性善论为是，而以上中下三品为才。孟子主唱，学者和之，没有自己的见解。孔子讲性近习远，是讲天下人的经常的性，而上智下愚，不是指经常的性，所以孔子举中人的性而讲常性，才有性相近之说。又怕学者固执此而概论天下的人性，所以以上智下愚加以区别。上智的人，天命之初为上智，下愚之人，天命之初固已为下愚，虽尧舜不能下移为愚，性不智不愚为中人。“非善非恶者为相近，方其生也，无君子小人之别，及其习也，有君子小人之归。”譬如水，其源头是相同的，可谓近，后水向东西南北不同方向流去，就相远了。圣人之所以为此立教，是为天下常人所设计的。孟子性善论，并非他不知性，而是为设教，也非为性立一规定。荀子以性为恶，扬雄以性为善恶混，也是为设教为救弊，都不是为性立一定义。孟子性善是诱使天下人都为善； 荀子性恶论是怕天下人都去为恶； 扬雄善恶混是开两端使天下人自己选择。三人的性论，各有其目的和价值，孟子性善有人不从，荀子以性恶懼之，以恶懼之不畏，扬雄不得不说由其自己选择，到韩愈著《原性》，提出上、中、下性三品说。王十朋认为，此最合孔子所谓相近及上下不移的观点。“世乃谓愈（韩愈）之所论者才也，非性也，至谓夫子所谓上智下愚者，而亦谓之才焉。夫性之与才，同出乎天，有上中下之性者，必有上中下之才。性为之主，才为之用也。上智之性善矣，发而为善则非性，是才为之也；下愚之性恶矣，发而为恶则非性，是亦才为之也。”人那上智下愚的性，是自然的有善恶，之所以为善恶，是才。性为主、为体，才应性，即性主才用的关系。王十朋以性体才用论性，是其在探赜融通从先秦到唐各种性论后，提出的独到的见解，是对性论的传承和发挥。随着社会的发展，王十朋认为“盖闻天地定位而万物生，最贵最灵者，莫人若也。得五常之正性，三纲之大伦，尊卑有分，昭穆有序。”以仁义礼智信五常为正性，若分正，必有邪，这是从宗法等级社会来观照性，性自然性也就被穿上各种外衣，为一定的人与等级服务，并以君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲的三纲为最大的伦理道德，性终被政治化、阶级论、意识形态化。性的善恶论也被一定的利益集团所利用，失去其公正性。

性的善恶是心所发，受心的制约，心是善恶背后无形之手。譬如对人对事，尊之或抑之，尊敬它或贬抑它，是出于“其公心欤，其私意欤？岂好己同者有相党之心，故私有以尊之欤？恶己胜者有相轻之意，故妄有以抑之欤？ 尊之者是，则抑之者坐蔽善之罪；抑之者是，则尊之者陷虚美之失矣。”或尊或抑，或自己喜好相同的有相党的心，便尊重、尊敬它； 或自己不喜欢胜过自己，有相轻的意思的，便压抑、贬抑它。究竟是尊或抑为正确呢？都由不同人的不同的好恶之心所支配。因此，王十朋认为“君子之学，必先正其心术，而不惑于异端邪说，然后圣人之道，斯可得而入焉。苟惟心术不正，而异端邪说从而陷溺之，望其入圣人之道，犹航断港绝潢，而欲求至海，不亦难乎！ ”端正心术，即思想、观点，既不被私意私心所主宰，亦不被异端邪说所迷惑。如果被此两者所制约，有如航海而达目标，是很难的。孔子死后，杨朱和墨子唱为我，兼爱无父无君以乱天下，幸有孟子批评杨墨，使人心复归于正。孟子没，有申不害、韩非的刑名之学，黄老虚无之说簧鼓于世，其害甚于杨墨，在世的儒者往往堕于其间而不悟，以贾谊的美才，犹明申、韩、司马迁之博学，当时不惑其说只有扬雄一人而已。东汉时西方之教（指佛教）流入中国，时君世主尊尚其说，遂与孔子、老子并立，而王公卿士陷溺滋甚，王通犹称其为圣人，白居易用其教以理性，当时不迷惑其说，而力排者，只有韩愈一人而已。所以君子之学，必先正其心术，而入圣人之道，不被异端邪说陷溺其心。

儒家君子学或圣人学以正心术为先，转至天下，首要的正心术便是正君的心术。唐太宗李世民问魏征，“为君者，何道而明？ 何失而暗。”魏征对曰：“君所以明，兼听也，所以暗，偏信也。”王十朋说：“遂使人君聪明惑乱，心无所主，君子将用而复舍，小人将舍而反用。小人之党日炽，君子之势益孤，卒至于在位皆小人，而空国无君子……其始起于偏信之私，其终至于祸乱危亡而不可救，可不戒哉！ ……心术不可以不正，君子小人不可以不择也。”尧舜辟四门，明四目，达四聪，虽有共鲧，不能塞，靖言庸违，不能迷惑。人君以一人的聪明，接众多的臣下，不会没有像共鲧之徒，人君初未尝不好治而恶乱，亦未尝不用君子而去小人。然而为什么君子不能用，小人不能去？ 是因为独立而无助，小人植党而自私，小人惧怕君子对自己不利，于是必巧为诽谤而中伤君子，遂使人君聪明惑乱，小人植党愈来愈盛，君子的势力愈来愈孤立，国无君子，君主孤立，终于使国家陷入祸乱危亡而不能救。因此，君主的心术不可不正，用君子而去小人。惟有君主心正眼亮，使国家致治、百姓安居。“人君能正其始，斯能正其终。正始之道，必先正其心。念虑云为不可以不正，视听言动不可以不正，出入起居不可以不正，左右前后不可以不正。以之正朝廷，正百官，正万民，正四方，其身既正，罔敢不正。”人君心术正、身正，正始正终，视听言动、出入起居、左右前后都正。首先是心正、念虑正，这是支配、主使正朝廷、百官、万民、四方的关键，否则一切之正都不能实现。这也是为君之道、为国为民之道。

二、家国同构的天下治理

心性道德实践普及化，为当时群体所受容，促使中华民族成为礼仪之邦。五帝之一颛顼的“绝地天通”的宗教改革，开启了“巫术文化”。周武王吊民伐罪于商纣，改变了王权天授的内涵及标准。提出“天命靡常”，不是永远授命于某一君主，而是唯变所予的。天命“惟德是辅”：谁能“敬德保民”，才能“以德配天”，终授命而治理四方。周公为了永祈天命，便改革夏商礼乐，完成了“制礼作乐”，实现家国同构的天下治理，使社会和谐、安定、有序、享乐。

从礼乐制度本身而言，家国同构的天下治理范本是《周礼》。王十朋在其《周礼详说》中细解其中要义。在礼制方面，要而论之，一是官府八事一以公私文书的形式展开。“八成，皆文书也。比居、简稽、版图、礼命、要会、文书之用于公者也；傅别、质剂，文书之用于私者也；书契，公私皆用之。”八成是指：“以官府之八成，经邦治：一曰听政役以比居，二曰听师田以简稽，三曰听闾里以版图，四曰听称责以傅别，五曰听禄位以礼命，六曰听取予以书契，七曰听卖买以质剂，八曰听出入以要会。”据郑玄注可知：比居是指军队士卒的籍贯比地为伍；简稽是指士卒兵器薄而简；版图指户藉图，听人讼地以版图决之；傅别指听讼责者以券书决之，约束于文书，别为两家，各得其一；礼命指礼的九命差等；书契指出予受入的书契，狱讼的要辞；质剂指两书一札，同而别之，长称质，短称剂；要会指月计称要，岁计称会，官之出入有要会薄书。王十朋认为八成从比居等是用于公的文书，傅别、质剂是用于私的文书，书契是公私都用的文书。这是官府之中的八事，依时而行，治理国的政事。二是民“相协厥居”的人文教化机制。“五家为比，不过防其奇衺，未必有可书之事也。五比之闾，则书其‘敬敏任恤’，是于六行之中可书者二；四闾之族，则书其‘孝弟睦姻’，是于六行之中可书者四。其于德行道艺，有所未备也。至五族之党，然后书之；五党之州，又从而考之；至三年乡大夫又考之，然后宾兴焉。可谓详且慎矣。”从比闾以至州乡立其官长，教化其百姓。五家为一比，下士为比长，五家保证不犯过错或罪过。五比为一闾即25 家为一闾，以中士为胥，使家舍破坏的有所寄托。由此类推四闾、五族、五党、五州，一乡为12500 家，由卿大夫负责。又“以乡三物教万民，而宾兴之：一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”因此，一闾25 家书“敬敏任恤”为六行中二者。四闾100 家，书六行中前四行。由于德行道艺未备，要经过考试而继续任职。三是顺时而食。“月令春食羊，夏食鸡，季夏食牛，秋食犬，冬食彘，与此不同。盖月令所食，顺时令也；庖人所行，顺物性也。或《记》所称非周制与？ ”依照时令和所食食物的性质、品性，按春夏秋冬和季夏所宜食的各种肉类食物，可以滋补身体，有益身体健康。

在乐方面，一是春秋的“合舞”“合声”。“《王制》：‘春秋教以礼乐’，是春未尝不学声也；《文王世子》：‘秋冬学羽籥’，是秋未尝不学舞也。此言‘合舞以春’，‘合声以秋’，盖大合舞大合声，与平日之学舞学声异也。”《王制》：“顺先王诗书礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教此诗书。”春末并非不学乐声。郑玄注：“春夏阳也，诗乐者声，声亦阳也。秋冬阴也，书礼者事事亦阴也。互言之者，皆以其术相成”。春夏时阳气充满，吟诗唱歌有声，声亦为阳性。秋冬时，阴气充足，书法礼仪事事为阴，阴阳相互相成，礼乐诗书亦相应相成。《文王世子》曰：“凡学世子及学士，必时。春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆于东序。”郑玄注：“干，盾也。戈句矛，戟也。干戈万舞象武也。用动作之时，学之羽籥，籥舞象文也，用安静之时学之。《诗》云：‘左手执籥，右手秉翟。’”春夏阳气发动，用动作的时候来学。籥为笛；籥声出于中。冬天万物藏于中，籥舞不用兵器，为文舞。“籥师掌教国子舞羽龡籥。”贾公彦疏：“籥师掌文舞，故教羽籥。若武舞，则教干戚也。故云文舞有持羽吹籥者也。”籥师教国子文舞，不是教武舞，武舞用兵器，文舞吹笙击鼓。王十朋认为，这就可通达“合舞以春”“合声以秋”的大合舞合声的欢乐的境界。二是无穷的至乐。乐有穷，抑或无穷？“子知天下之乐乎，散于事物之万端，会于穷达之两途，然皆有穷焉”。然“乌知天下有所谓无穷之至乐哉！ 一箪食，一瓢饮，颜回之乐也。宅一廛，田一区，扬雄之乐也。是固无心于轩冕，亦不放志于山林，得乎内而乐乎道也。”颜回、扬雄度越世俗生活，为穷道而有无穷的乐。王十朋也认为自己游心于书斋之内，适意于经典书籍之中，以颜回为师，与扬雄为友，亦为天下的至乐。这种无穷的至乐，是求道之乐、求真之乐、心灵之乐、情感之乐。

礼乐，在王十朋看来，“三王之教世子也，不过教之以礼乐，乐以治内，礼以治外，俾知父子君臣之义而已。”就乐的治内而言，既指精神层面的心灵、心理，亦指朝廷政事、百姓的风俗等。“夫乐之作尚矣，先王以是正朝廷，美风俗，格神物，和上下，有其举之莫敢废也”。《周礼·大司徒》以六乐防万民之情。情是心灵、心理层面的。荀子有言：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”以乐感动人情，感动的善心，使人认识父子君臣的道义，才能正朝廷，美风俗，和上下，使社会安定有序、和谐乐业。一言以蔽之，礼乐是家国天下顺受其正的正途，其中的和谐至美不容否认，但是终究不免美好的愿景而与现实的家国天下治理存在差距。

治国理家的具体有为不免因时有变、有异等。在治国方面，首要的是勇于改革弊政、选贤任能。王十朋认为，“自古帝王图天下之大业，必贵乎好谋而能断。谋固不易，而断为尤难。”谋之于新，固不若谋于旧也，谋之于众，谋之于老，谋之于大臣，便可。诸君抱甽私惓惓之忠，必有奇策可济世。必须“内修政事，盖自治之策也，任贤使能，又自治之要者”。汉汲黯寢淮南之谋，晋谢安破苻坚之众，唐陆贽济奉天之难。宋仁宗把经略安抚的任务给了范仲淹和韩琦，以至于军中有“一韩一范，西贼破胆”之谣。所谓一士止百万之师，一贤制千里之难者。王十朋认为，敝政之治，“在乎中外小大之臣，各居其官而不知其职也。居其官，食其禄，因循苟且，旷职不修，欲望敝事之革，治道之兴可乎！ ”官不像官，居官食禄而因循守旧，苟且度日，不尽职尽责，寄望其改革弊政、振兴治道是不可能的，因此，王十朋说：“臣窃谓欲尽革今日之敝，宜首诏大臣，修进贤退不肖之职，内之侍从卿监百执事，孰为贤为才，拔其尤者一二人而进用之；孰为愚为不肖，亦取其尤者一二人而斥退之。外之监司郡守，孰为贤才而称职者，拔其尤者一二人而进之于朝；孰为愚不肖而为民害者，亦取其尤之一二而置之于罪。诏下旬日之间，必责大臣以进贤退不肖而必欲其当。”改革弊政，必须从内外两方面着手，内侍从卿监百执事中提拔最为贤才的，斥退最为愚不肖的；外监司郡守，最为贤才的、称职的，提拨他入朝廷，对最为愚不肖而害民的惩之以罪，这样才能朝纲正、政治清明。

其次，在治国理政中，君主的职责最大，贵在任贤、纳谏、赏罚。“任贤乃人主之职，而尤急于兴衰拨乱之时。”“听谏乃人主之职，而尤急于兴衰拨乱之时。”“明赏罚者，乃人主之职，尤急于兴衰拨乱之时”。譬如“为台谏者，又果能尽其所以为耳目，正纪纲之职乎？ 臣闻欧阳修有言曰：‘天子曰是，谏官曰非。立殿陛之前，与天子争是非者，谏官也。’……臣往岁备员馆职，窃闻台谏有论事不行者，而同列不为之助，乃曰‘我自有体’；又有缄默不言者，闻侍从百官言时事，则怒而逐之，台谏之职，果如是乎？ ”台谏应该与君主争是非。《左传》齐景公与晏婴有一段对话，晏婴说： 君认为可行的，其中有不行的，臣应该指出其不行的；君认为不行其中有行的，臣应该指出其行的部分。决不是君认为行，臣也认为行；君认为不行，臣也认为不行，要提出不同的甚至冲突的意见，这是忠臣。“致治之君，不可不听谏，不可不用贤，尤不可不力行，又不可不始终如一也。”除任贤、赏罚、纳谏（听谏）外，还需力行和始终如一，即一以贯之，这样才能致治。王十朋认为，有贤君无贤臣不能治理好国家，反之有贤臣无贤君也不能治理好国家，惟有君臣都贤，然有大有可为，不仅致治，而且可振兴发展。若君臣俱贤，必推行德政，即仁政。

第三，古者致治之学有行王道仁政，有施霸道刑政。王十朋认为“学帝王仁义之术，则为德政；学霸者刑名之术，则为刑政……人君以德为政，无为而治，而天下共尊。”人一般先学而后行为政，学与政不是二分，而是学帝道、王道、霸道而为帝、王、霸，进而并行帝、王、霸。“行帝道而帝，行王道而王，行伯道而伯，此五帝三王五伯之所以分。”王霸分野的标准，在王十朋看来，王道行德政，霸道行刑名。“荀卿论王霸兴亡之道，其言有曰：‘上一而王，下一而亡。’且以法始、佐贤、民愿、俗美四者齐，谓之上一。观汤、武之所以兴，与桀、纣之所以亡，信乎卿之言不妄也……秦、隋之世，天下统一，然二国皆遽兴而遽亡，其兴也岂出于上一，其亡也又岂尽出于下一耶？ ”上一为王道，是法始、佐贤、民愿、俗美四者皆具齐。他认为“汉高帝之创业，光武之中兴，唐太宗兼创业守文之功德，是三者亦可谓后世之盛王也”。就此而观，王十朋并非如朱熹所言。在朱熹与陈亮的王霸义利之辩中，朱熹说：“老兄（指陈亮）视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可饬，是以彼善于此而得以成其功耳。”他认为汉高祖刘邦和唐太宗李世民都出于私意，李世民则无一念不出于人欲，是一种假借仁义之名而实行其私欲，人们不知道他们的权术，而得以成功的。这与王十朋赞刘邦创业，李世民兼创业守文的功德异趣。“汉之文、宣，唐之太宗，在三宗七制之中，尤为杰然者，非中才之主可得而拟议也……欧阳文忠公尝赞太宗矣，则曰：‘功德兼隆，由汉以来未之有。’果如三子之言，则文帝以德优，而宣帝以功显，太宗功德两全，又在文、宣之上矣。”在汉文帝、汉宣帝与唐太宗的比较中，他认为太宗功德兼隆，度越文宣二帝，而与朱熹的观点殊异，也与陈亮义利双行、王霸并用的观点不同。因为王十朋并没有以刘邦和太宗为霸道，若以其功德兼隆，而近王道之治。

第四，王道之治以揽权为先。南宋高宗赵构亲自主持策试时问曰：“朕缵绍丕图，恪守洪业……然画一之禁，赏刑之具犹昔也，而奸弊未尽革；赋敛之制，经常之度犹昔也，而财用未甚裕；取士之科，作成之法犹昔也，而人才尚未盛；黜陟之典，训迪之方犹昔也，而官师或未励。其咎安在？ ……子大夫学古入官，明于治道，蕴畜以待问久矣，详著于篇，朕将亲览。”王十朋对曰：“尝谓君者天也，天之所以为天者，以其聪明刚健，司庆赏刑威之权而不昧也。君之所以为君者，以其能宪天聪明，体天刚健，司庆赏刑威之权而不下移也……为政日新，日日新又日新，而万民莫不拭目以观者，如天之运行而不息。”把君比为天，如天子、天位、天命，居天阙，法曰天宪，诏曰天语等。人君掌天下之权，并要揽权，即把持权。“臣观自古善言治之人，未尝不以揽权为先，自古善致治之君，亦未尝不以揽权为先”。这样既把君主（天子）神圣化、神秘化，又把君主的一切行为、措施、话语、法令都赋以天的权威。如果违反就是违背天的意志，要受天谴，因此，天子的揽权，便是天权，谁都不可违反，谁都要遵照而行。把君主的意志与天意合一，进而言之为，“陛下惩前日权臣专政之久，收还福威之柄，运独化于陶钧，裁万几于独断，天下翕然，称陛下为英主……臣窃谓陛下欲守祖宗之法，莫若躬揽福威之权”。他认为“五经”泛言治道，《春秋》为人主揽权的书。所谓揽权，不是秦始皇衡石程书，不是隋文帝传飧听政，不是亲治细事、不任宰相的唐德宗，不是无复仁恩的唐宣宗等形式的揽权，而是惩其既往，戒其所未然，操持把握，不可一日而少纵之，使福威之柄，一出于上，不至于下移而已。

分而论之为，王十朋认为，守祖宗之法当“法《春秋》以揽权……如是，则祖宗良法美意，可以垂万世而无弊矣，尚何患乎天下之不治哉！”除奸去弊有赖“陛下每进一人，必出于陛下素知其贤，亲自识擢可也”，或出于大臣等公心推荐，或出于天下国人都认为是贤人，决不能滥进人才。财用充裕“实在乎节用也……若夫自同于聚敛之臣，献生财之术，则臣不敢也。”又“节省一事，尤在圣躬亲率”，君主自己节财的以身作则最为关键。育才取士贵在“命庠序去谤讪之规，科举革忌讳之禁，有司取忠谠之论，将见贤良方正、茂才异等、直言极谏之士济济而出，如仁宗时矣，尚何患人才之不盛乎！”开放言论，学校、科举不要有禁忌，各种人才便济济而出。劝勉官师当“以仁宗为法，以前日权臣之事为戒，执福威之大柄以为黜陟之法，明忠孝之大节以为训迪之方，如是，则尚何患乎官师之不励职如祖宗时乎！”必须大力革除故旧积习，训迪以忠义、忘身徇国、明忠孝的大节，则官师必励职。总之，王十朋认为，揽福威之权，以守祖宗之家法，赏刑当而天下悦，奸弊不患不革； 节俭行而天下化，则财用不患不裕；取士公而贤能出，人才不患不盛；黜陟明而邪正分，官师不患不励；祖宗致治之效，不患不复见于今。今历朝的国典、祖宗的宝训政要、有司之成法、朝廷的故事都在。“陛下宜诏执政与百执事之人，参稽而奉行之可也。”只要推行的要领，付与臣下去执行就可以。

揽权的根本在于君主正身。在与高宗的对答中，王十朋明言“臣闻人主开求言之路，必将有听言之实，人臣遇得言之秋，不可无献言之诚……臣复有一言以为陛下献者，欲陛下正身以为揽权之本也。”君主正心以正朝廷，正百官，正万民。谓人君所行必正道，所发必正言，所居必正位，所近必正人。古人君正身而教化下人，如周文王；不能正身以化下者，如汉武帝。武帝好谀、好利、好刑、好兵、好夸大、好神仙，其不能自正其身，下便应之如彼。应以武帝为戒，非正勿视听言动。至于用人，不必问之才不才，要先察其正与不正。若如正人，其进则为治之表；非正人，进则为乱之机。“臣愿陛下以是为揽权之本，而又任贤以为揽权之助，广览兼听以尽揽权之美。”王十朋对高宗之问，作了系统、全面、有序的回答，并大量引先圣先贤的话和史实来证明自己的现点，使人心服口服。因此，高宗御批：任贤辉，经学淹通，议论醇正，可作第一人，即头名状元，天子门生。

君主正身以统天下的“修己”治国当始于理家有道，因为在家国同构的中国社会，家是国组成单位，所谓有家才有国。治国理政不能缺少治家，故《大学》讲修身、齐家、治国、平天下。齐家是其中不可或缺的一个环节，若脱节，不能齐家，国也治理不好。基于此，王十朋特撰《家政集》。这是其他温州学派学者所没有的，这也体现了其事功的思想。王十朋说：“有公家之政，有私家之政。士君子达而见用，有爵位于朝，外则行公家之政，以泽民生；内则修私家之政，以化子孙。至若穷而未通，藏而未用也，公家之政虽不得行，私家之政不得不修。”公家之政为国政，私家之政为家政，达而作官外为国政，内为家政，即使穷而未作官，家政也不得不修。“士君子欲修一家之政者，非求富益之也，植德而已尔，积善而已尔。父子欲其孝慈，兄弟欲其友爱，夫妇欲其相穆，帷薄欲其洁修，门闾欲其清白。”治家不是为富，而是为植德积善，父慈子孝，兄友弟爱，夫妻和睦，门庭清白。家道修明，上天降祥，子孙逢吉。推之作官，天下国家的政理。

王十朋为修身治家之法，採古圣贤的明训、历代史传所载和仁人义士、 孝子慈孙前言往行的事迹，编成《家政集》，使后人终身奉之，世世守之。其中有本祖篇：岁旦献祭尊，清明祭坟，四时即腊之祭、端午祭、尝新、冬至，有春诺冬还之、岁除祭，有非时之祭、世系、坟墓、祖讳、祖忌、支脉等。继志篇：“所谓继志述事者，一家之事也。事之大小虽不同，其为孝则一而已矣”。继先人之志，述先人之事，是为孝。王十朋其父名王辅，字勤公，号安明。性喜读书。尝手编《后汉书》《新唐志》和《圣宋文海全集》，其手迹世世勿失，以为家藏，是为继先人之志。“先人至行，在于孝慈、友爱、笃志、好学，老不废书，死犹语及《孝经》”。是为子孙继志，以教子孙。“先人凡阅史，见前古忠臣义士，必条举其事，以教诸子……先人不幸死矣，十朋兄弟当修身谨行，以尊先人之教，学忠与孝，以显先人之名。”应继承先人平生宽厚之德、慈孝之心、吉善之行、高逸之趣、笃学之志、乐教之诚，当终身效法。

《奉母篇》：“人孰无父，亦孰无母。父者，人之天也；母者，人之地也。天地之德于人大矣，父母之恩于人深矣。”以父母为人的天地，天地之德大，父母之恩深，何以为报？ “事亲之道，以养为先。养亲之道，以敬为主……要之，事母之道，当如事父，爱敬兼行，斯善矣。”不是奉母取其爱。事父取其敬，这是片面的。“至于父母有过，则不可不争之，顺其善，而争其不善，使父母之身，不陷于不义，而恶名不彰显，尤其所谓孝也”。顺其善的方面，争其不善的层面。但谏亲之道与谏君不同，君臣以义合。三谏不用，便去之；父子之道是天性，三谏不用，有哭泣使之，不能使之陷于不义。“为人子者，最不可为危险凶暴之事，以贻亲之忧。”孟子讲不孝有五：惰四肢；博弈好饮酒；好货财、私妻子不顾父母之养；好勇斗狠，以危父母；从耳目之欲，以为父母戮。“大抵为人子者，修身谨行，当如处女之在闺，戒慎恐惧，惟恐有危辱之祸，以为父母之忧”。为人要戒酒、色、博，酒色能伤生，败人之德，破人之家，辱人之身，往往多为所迷，至于博者，乃盗贼之行，为切戒。“亲有疾，子以奉药为职，凡合药、煎药、调药、进药，皆当必躬必亲，不可委俾及他人也”。要不惜货财，以召名医，乃亲之存亡所依，不要惑于鬼神。

在《夫妇篇》中，王十朋说：“世俗之人，既娶之后，往往厚于其妻，薄于其母，以妻为密，所以母为疎，甚者至听妻之谗，而至与其母不睦。”此皆非妇之罪，是为子不孝有以使之然也。他又在《兄弟篇》中说，“兄弟者，天属之亲，同母父之气者也，为兄之道主乎爱，为弟之道主乎顺，兄爱弟顺，家道方和。兄弟不谐，人伦之丑”。有兄弟而不肖，古人以为不幸，兄弟不能相容，古人以为耻，难兄难弟，天伦之美。为兄当知所以教，为弟当知所以率其教，否则谓之不兄不弟。惟至愚大不肖者，顽而不可教，中才之人，未有不可谏、不可教的。人之为人父，孝必慈，不孝必不慈；为人臣，孝必忠，不孝必不忠；事长孝必顺。此孝悌所以为立身之本、百行之先。

王十朋家政观点与治国理政相辅相成，与《廷试策》互补互济。既是治国理政展开，又是治国理政的完善和补充，构成家国天下治理的完整体系。尤其是在深契礼乐文明的仁义礼智信中具体而微，堪称永嘉事功学的典范之一。

三、国强民富的命运与共

无论是国政，抑或家政，旨在国强民富。出于爱君忧国之情，王十朋分析了南宋当时的国内外形势。他说：“窃闻道路匈匈，咸谓虏情叵测，有南下牧马，巢穴汴都，窥伺江、淮之意，庙堂之上，帷幄之臣，必有料敌制胜之策，臣不可得而知。”金兵不断侵犯，必须有所准备，然而凡边奏有警，群臣失色相顾，传闻稍息，则又恬然便以为安；凡讲敌人有内难，势必不来。但敌人内部相残不止，一酋死，一酋出，其势愈炽。若我有先备，敌虽强而不必忧，我苟无备，敌虽有难，对我何益。敌或不以有难为畏，乘我稍怠，长驱而来，其将何以御敌。王十朋的分析是有据的，对形势的正确分析和对国内思想错误的批判，为抗金和恢复中原有着指导意义。进而言之，他认为金宋战、和形势为：今我兵寡力弱，国威未振，不能与之一决雌雄，宜于荆、襄、江、淮要害之地，命大将屯重兵固守，纵未能得志于中原，亦足以据长江之险，保吴、蜀万里之故疆。“何故屈己买和，蹈前日之覆辙耶！……耿南仲主和议而致靖康之祸，秦桧主和议而弱国家之势。”金虏贪得无厌，买和不可保，由和而导致靖康之耻，秦桧买和，杀抗金名将岳飞，而使国势愈来愈弱。

王十朋之所以主战斥和，不仅仅在于买和求保的屈辱历史，而且在于“臣闻荆、襄居天下形势之中，乃古今必争之地，万一虏人乘虚而入，使川、陕隔绝，则东南之势孤矣”。更何况，他始终坚信只要用人得当，必能自保南宋太平。“非建功立名之士，无以排祸乱而辟土疆；非守节死义之士，又无以折奸邪而扶持宗社。二者皆有国之所急，不可不兼崇而并尚也……主上侧席求贤，共图恢复，正有志之士建功立节之秋也。”期望有建功立名的士子和守节死义的人，共图恢复中原故土。从历史上观，蜀诸葛亮固天下的奇才，但连年动众，未能成功，兵机将略，非其所长，功名亦少贬。魏的荀彧有王佐之风，但论者讥其协规曹操以倾汉，机鉴先识未充其志，节义亦少贬。吴周瑜、鲁肃建独断之明，出众人之表，智略具可称道，然赤壁之役，瑜获虚名，荆州之借乃鲁肃之短。功名节义两全的人才虽难得，然主上侧席求贤，必有功名节义的人才，以抗金恢复中原。

共图恢复，需有人有财，而其一切来源在于民。所以王十朋说：“臣闻民为邦本，本固邦宁。自古人君，未尝不以得民心、固邦本为急，而尤欲抚绥固结之于动摇疑贰之时。”近年以来，监司守令不得人，为国敛怨，民心稍离，就在于不宣诏条，不卹刑狱，不先抚字。“臣愿陛下推溥博之仁，下恻恒之诏，勤卹民之隐，动之以诚，官吏有害民者必罚无赦。仍命宰相慎择诸道监司，以寄休戚，以宣明诏条，慎恤刑狱，抚字黎元为先务。如是，则四方万姓罔不感泣。人心既悦，宁患天意之不我助耶！ 臣此谓固本以宁邦者，莫大乎此”。对官吏害民者如比年宽卹之诏下，便于民而不便于吏者，或宣毕而遂匿，或略掛而遽收，上虽有良法美意，而实惠民却不得。对慎刑卹狱，今监司按部。动以胥吏数十人相随，所至州县，唯务诛求，苟满其欲，则狱事一切不问，能望其平反吗？ 国家张官置吏本为民，以抚字为先，催科为次。而悍吏持尺牒走乡间，噭呼隳突，鸡犬不宁，民不安业，恐其散为盗贼。今夷狄外侮，国威不振，人心摇动，正宜抚缓团结。惟有惩罪害民的官吏，才能固本邦宁。因为恢复中原，“其中利害之大者，莫过于财与力，二者皆出于民”。然而夔、峡之间，土狭民贫，面皆菜色，衣不蔽体。若改马纲为水路，为巴、蜀之困。令马纲复行旧路，以安远人。

民以食为天。王十朋关心民瘼而重视农业生产，曾诗曰：“出门非为采灵芝，端为农时不可违。我欲劝农农劝我，田园薄有早须归。”当遇“又自新春以来，弥月不雨，播种失时，民心嗷嗷，朝不遑夕”的天旱不雨时，他又创作了《祈雨文》《祈雨疏》《谢雨文》《谢雨疏》。“前日不雨，有请于神。三日而应，繄神之仁。今又不雨，其谁之咎？ 灾不自作，罪在郡守。守固有罪，斯民何辜！ 曰雨而雨，在神吸呼。山川出云，沛为膏泽。不作神羞，吏亦逃责”。其《疏》曰：“旱不自作，端繇郡政之荒，民亦无辜，仰冀天心之闵。月属流火，时逢亢阳，百谷不得其生，群恭无以为命。”这种祈雨文不完全是鬼神迷信，而是对百姓生活生命的忧患，也是对郡县官吏施政的反思和检讨。其《谢雨文》曰：“旱魃为虐，且谁之尤？ 守臣失职，惟神是求。久而莫应，牟麦不收，得之桑榆，有事西畴。播厥百谷，庶几有秋，繄神之德，何敢不酬。雨尚未足，民犹有忧，愿终其恩，毋作神羞。”干旱是守臣失职，粮食不收，有雨播种百谷，秋天就有收成，百姓就不会饥荒而流亡。王十朋以百姓之忧为忧，致使百姓生活安定，若能丰衣足食，是其所冀。

民中豪强权势自古为患不已，可谓天灾之外莫过于此的人祸。在鑑湖的废湖为田一事上，他作了详尽的调查，一再计算利害。因为在会稽与山阴两县间的鑑湖周回350 余里，溉田9000 余顷。千余年间，水旱保收，民受其利很大，然而当时不断有豪强盗湖为田，以至奸弊日起，侵盗愈多。政和末，有小人为州官，内交权幸，遂建议废湖为田，湖名存实亡，而水旱之灾无岁无灾。他详尽说明鑑湖之开有三大利，废湖为田有三大害。湖使会稽、山阴9000 顷田无水旱之灾，废湖为田则年年有水旱之灾。原来百姓乐居，家家温饱，民风为善。废湖为田后，狱讼不断，人民流亡，盗贼多有。“非昔之民皆善良，今之民皆顽鄙也。盖礼义生于温饱，盗贼起于饥寒，其势不得不然耳。”这是历朝历代农民起来反抗的根源所在。人民安居乐业，谁去为盗贼！ 因此必须重开鑑湖，然而，“今之人占湖为田者，皆权势之家，豪强之族也，侵耕盗种日已久，一旦欲夺而复之，彼必游谈聚议，妄除利害，曰劳民也，费财也，失官租也，有科率之扰也，无积土之地也，争为异说以沮害之”。权势豪强的家族占有废湖为田，他们以种种言论阻碍开湖。因此开湖侵犯他们既得利益，王十朋冒着被他们诬蔑的风险，主张湖有三不可不开，驳斥了种种非议，以及如何化解所谓劳民化财失官租等诘难。可见其为民为国的忠诚之心，亦见其国强民富的命运与共理念。

“凭谁决得天河水，一洗乾坤万里清。”王十朋胸怀天下，对天地间的污泥浊水、 社会的种种弊端、金虏的抡掠、官员的无能、秦桧的投降议和、吏胥对人民的刻剥、百姓的饥饿痛苦，他忧心忡忡，寄希望天河水，来冲决种种不合理的堤坝，一洗天地间一切污染而变得万里清醇。

注释：

①按：王十朋，号梅溪，字龟龄，著名爱国政治家、思想家、文学家。

③④黄宗羲：《宋元学案》，中华书局1986年版，第1418、1425 页。

⑥按：温州在东晋时为永嘉郡，后常以永嘉指称温州。

⑦按：又称“元丰九先生”，分别是赵霄、张辉、周行己、刘安节、刘安上、许景衡、戴述、蒋元中和沈躬行。