学理之争抑或时代精神之争——评拜泽尔《狄奥提玛的孩子们——从莱布尼茨到莱辛的德国审美理性主义》

张红军

《狄奥提玛的孩子们——从莱布尼茨到莱辛的德国审美理性主义》 （Diotima’s Children:German Aesthetic Rationalism from Leibniz to Lessing,Oxford:Oxford University Press,2009.中文本由张红军译出，人民出版社2019年版。以下引文凡出自该译本者均随文标注页码，个别字句有改动），是英语世界德国哲学研究领域的代表人物、美国学者弗里德里克·C.拜泽尔（Frederick C.Beiser）教授的著作。该书是关于前康德时期德国美学信息量最大、综合性最强、观点最具挑战性的研究成果之一。对很多人来说，该书的研究对象——德国审美理性主义——就像同时代流行的卷毛假发一样已经完全过时，而且早在受到康德《判断力批判》的严厉攻击后就“突然从根本上死亡了”（第3页）。但是在拜泽尔看来，康德审美理性主义批判的影响力并不等同于其有效性。事实上，康德的批判是“无根的”，而且从未“击中”目标（第19页）。不仅如此，西方当代美学由于“依赖康德美学的观点”已经陷入“困境”，而德国审美理性主义——它属于一个可追溯至柏拉图《会饮篇》 “狄奥提玛的教义” （第26页）的传统——的一些关键主张，却非常有助于人们走出这些困境（《前言》第1页）。当我们仔细梳理拜泽尔对德国审美理性主义传统的重构过程，审视他对康德审美理性主义批判的辩驳时，会发现他的观点不无道理。但是，由于没有注意到审美理性主义与康德美学之争不仅仅是学理之争，还是时代精神之争，拜泽尔的研究无法说明审美理性主义为什么会仅仅因为康德的一次批判就“突然从根本上死亡”，也无法说明康德美学为什么会在后来大行其道。

一、审美理性主义运动与完善美学的形成

德国审美理性主义是18世纪20—80年代的一场思想文化运动，取得了许多辉煌成就，如树立了文学批评的标准，建立了现代艺术史，开创了美学学科，启发了德国民族文学传统的形成，使德国能够和英国、法国一样跻身欧洲伟大思想文化之列。在拜泽尔看来，要想理解这一运动的特征，必须把它放在整个欧洲启蒙运动的大背景中。启蒙运动的主要目标就是让理性主宰一切，让所有人类活动包括宗教、道德、政治与艺术等都接受理性的批判，而德国启蒙者（Aufklärer）正是肩负着“为理性在艺术领域的统治权作辩护” （第29页）的使命，发起了审美理性主义运动。拜泽尔要做的就是揭示这一运动的理性主义取向。

拜泽尔把德国审美理性主义运动的思想渊源追溯至莱布尼茨。莱布尼茨哲学产生的思想背景复杂，但主要是新教与天主教的斗争。主张“唯名论”的路德和加尔文神学，非常敌视生命的审美维度，认为终极救赎只能来自天国不可理解、只能信仰的全能意志上帝，尘世感官的美会诱惑我们堕落，思想的美也只是幻觉，因为当一般概念只是名称而不指向实在的共相（这也是“唯名论”一词的来源）时，就不可能存在所谓永恒形式的领域。从小接受经院哲学训练、思想更为正统的莱布尼茨站在“实在论”立场上反对新教神学。他的形而上学的核心是用来作为实在基本单元的实体概念，后者被赋予一种活力，那是一种可以统一多样性并在多样性中创造统一性即秩序、和谐或美的力量；他的伦理学用本质上是美学的术语来思考至善问题，认为作为幸福或宁静的至善存在于持续的“愉快” （pleasure）①之中，而愉快来自对完善（perfection）的感知，以至于完善程度越高，愉快的程度也就越高；他的神正论尝试为上帝待人的方法辩护，主张上帝所创造的这个由不同程度的完善性事物有序组成的世界是所有可能世界中最好的一个，也应该是最美的一个，而美作为从沉思完善中得到的愉快，可以让我们确定神性完善在宇宙中的存在，确定上帝的智慧与善，从而确定自己的最高责任就是爱上帝和荣耀上帝（第38—40页）。根据这些梳理，拜泽尔发现莱布尼茨坚决反对新教神学的消极影响，并且致力于恢复阿奎那神学、柏拉图形而上学的地位和审美领域的合法性。他的思想中显然包含了《斐德罗篇》和《会饮篇》的一些主题，如对美的感知就是对永恒形式的理智直观的初期表现，生活的目标是对美的沉思，对美的感知是爱的源泉等等，而《会饮篇》中苏格拉底的导师狄奥提玛，无疑就是这些主题的象征。据此，拜泽尔得出如下结论： “在所有新教牧师都拼命迫害和驱逐狄奥提玛时，正是莱布尼茨为她提供了避难所和安慰。” （第41页）

拜泽尔注意到，莱布尼茨对审美理性主义传统的重要贡献，在于他强调了一个忠实于经院哲学实在论传统的重要概念——“完善”。在《神学大全》中，阿奎那曾详细论述过作为存在本身或第一存在的上帝的本质，包括实在性、单纯性、完善性、善、独一性、无限性等等。在阿奎那看来，事物的完善程度与其实在性程度成正比，而上帝由于是最实在的，因此是最完善的②。与此相应，莱布尼茨把完善视为事物的积极实在，把所谓的不完善视为事物的消极实在，它会限制事物的本质，阻碍事物实现自己的本质。在这里，拜泽尔发现完善是莱布尼茨用来衡量事物的标准。更重要的是，“这个标准不是外在的，我们可以用它衡量事物是否对我们的目的实现有用，而是内在的，从那里我们看到事物自身的本性；换句话说，我们衡量完善的程度，是看一个事物是否能够实现或实施自身的本质” （第51页）。由于完善自身显现为统一多样性的力量，我们也可以通过和谐的程度来衡量事物的完善程度，和谐程度越高，也就是越多的事物被统一为一个事物，这一事物完善的程度就越高（第51页）。正是从这个完善概念出发，莱布尼茨给出了一些重要判断，他认为美既是一种主观品质，因为它涉及愉快的情感（the feeling of pleasure），又是一种客观品质，因为这种愉快情感是对事物自身完善特征的沉思（第43页）；这种沉思或审美愉?快不是无功利性的，而是必然伴随着柏拉图所谓的爱欲，因为“无论何时我们从生命存在或理性存在的完善、丰富或幸福中获得愉快，我们都会爱这种存在”，都会渴望拥有这种存在（第44页）；审美愉快不仅包括感官愉快，还包括纯粹理智的愉快，而最高层次的理智愉快是对作为无限完善的上帝的直觉，它来自对事物的和谐或事物中美的原则的沉思（第44页）；越是完善、带给人愉快的对象，越是存在一种“难以描述之物” （Je ne sais quoi），一种理智无法却又渴望去准确规定、分析或定义的东西（第49页）；他主张一种古典的三位一体原则，认为真、美与善可以统一于完善： “在完善是事物的实在这一意义上，以及在它的秩序提供区分真与假、实在与虚幻的标准这一意义上，完善是真。由于善存在于自我实现，即事物的本质或本性的实现中，所以完善就是善。最后，由于美就是和谐，以及我们在沉思它时得到的愉快，完善就是美。” （第51页）根据拜泽尔的梳理，我们发现莱布尼茨思想确实是一种理性主义的本体论和认识论，它属于一个从柏拉图理念论到阿奎那实在论的形而上学传统。正是莱布尼茨思想的这一根本特征，规定了德国审美理性主义运动的方向。

在莱布尼茨的启发下，经由沃尔夫、高特谢德和鲍姆加登等人的努力，德国审美理性主义运动在18世纪50年代初步形成自己的基本教义，而在与巴洛克美学、英国经验主义、卢梭情感主义和狂飙突进派论争的过程中，温克尔曼、门德尔松和莱辛等人又进一步发展和完善了这些教义。拜泽尔把它们概括为五条关键命题：1.美学的核心概念和主题是美；2.美存在于对完善的感知中；3.完善存在于和谐中，和谐又是多样性的统一；4.审美批评和生产由规则所主宰，而规则是哲学家发现、系统化和还原基本原理的目标；5.真、美与善是同一个东西，是基本价值即完善的不同层面（第2页）。另外，他们还在反对经验主义的审美判断理论（后者认为审美判断是非认知性的，审美判断中的愉快是非意向性的，只存在于情感或感觉中）时，认为审美判断必须建立在莱布尼茨强调的充足理由律之上，也就是说，审美判断必须有理由可循，这些理由部分存在于对象的感性特征里，部分存在于对象的完善、美或多样性的统一中，而愉快的审美经验是一种认知状态，即对完善的直觉（第6页）。正是对充足理由律的强调，决定了德国启蒙者的美学思想可以被命名为审美理性主义，而由于这些思想还主要依赖于莱布尼茨的“完善”概念，拜泽尔又把德国启蒙者发展出来的这种理性主义美学命名为 “完善美学” （aesthetics of perfection） （第29页）。

拜泽尔指出，完善美学的最突出特征，是它尝试在美的客观主义和主观主义理解之间开辟一条中间道路。正如沃尔夫主张美是“存在于对象中，具有在我们内部生产愉快的力量的东西”，或如鲍姆加登所言美是“一种现象的完善”，完善美学坚称美不仅存在于欣赏者心里，也不仅是事物的客观品质，而是存在于主观与客观的关系之中，尤其是存在于事物在我们内部生产愉快的力量中（第11—12页）。他们虽然也强调美包含愉快的情感，但否认这种情感是纯粹主观性的，认为愉快是一种认知状态，一种再现形式，也就是“对完善的直觉”，其中直觉是主观性的，而完善是客观性的，是存在于对象自身中的品质，也就是多样性的统一（第11页）。拜泽尔发现，正是凭借这一具有折中性、融合性的美的定义，理性主义美学既吸收了形式主义、表现主义和模仿理论的优势，又避免了它们的片面性。就强调美存在于对完善的感知中这一点来说，理性主义美学是形式主义的，因为它从形式方面强调最好的艺术品应该在最大可能的多样性中包含最大可能的统一性，强调审美愉快存在于多样性与统一性两种力量的和谐中。就强调对形式和质料的模仿来说，理性主义美学又继承了亚里士多德的模仿理论，因为它既强调对支配所有可能世界的不矛盾律和充足理由律的遵守，又强调对艺术创作的“逼真”和“可能性”原则的遵守，主张艺术作品必须类似于世界或实在本身，但又不能是简单的复制，而应该肯定虚构和想象的重要性。由于主张融合形式主义和模仿，理性主义美学能够避免落入极端的形式主义美学，不可能把形式同艺术的再现功能完全区别开来，单纯强调形式的审美价值。就强调作品的表现性及其对观众情感的影响力来说，理性主义美学又是表现主义的。但是由于并不看重艺术家个人情感的表现，理性主义美学又能够避免落入表现主义对艺术家非理性激情的夸张和对理性的反抗（第12—14页）。

拜泽尔特别指出，对规则的强调，是理性主义美学最容易受到信奉卢梭情感主义的狂飙突进派诟病和攻击的方面，但恰好也是理性主义美学最具科学性、也最不容易被驳倒的方面。理性主义崇信规则的原因来自其基本原则——充足理由律。比如，在沃尔夫那里，规则就被规定为“能够说明符合理性的决定的命题” （第16页）。尽管不同的理性主义者强调各种不同的规则，但它们都有一个共同之处，即它们描述了某种实践，并给予了它一种理由。规则在理性主义传统中主要表现为两大类，即“工具性”规则和“整体性”规则，前者指的是实现艺术家目标的必要或有效的手段，后者指的是让作品每一部分都符合整体观念的要求。正如拜泽尔所言，这两个规则对任何艺术创作来说都是不可或缺的：只要艺术家追求目标，而且只有那么多实现目标的手段，工具性规则就是不可避免的。由于手段是达到目标的必需之物，而艺术家选择了目标，所以他必须选择手段。不管目标是什么，所有艺术家都发现自己只有有限的手段来实现目标，这些手段决定于媒介和环境。聪明的艺术家为了达到目的，把这些有限的手段用到极致；不管意识到与否，艺术家在这样做时，都在遵守着规则，后者把最有效的手段应用于他的目的。另外，只要艺术作品是连贯的整体，整体性或统一性规则也同样不可或缺，因为统一性是创造意义的唯一途径，是和观众有效交流的唯一途径，是带给观众愉快的唯一途径（第17页）。

拜泽尔还指出，德国启蒙者之所以发起审美理性主义运动，正是因为他们发现，比起宗教正统或宗教神秘主义，美学对启蒙理性造成的威胁更为严重，正是在自然人性的经验领域而非超自然领域中，潜藏着非理性的力量。完善美学的形成过程，就是用理性来解释并控制这些非理性力量的过程。对此，拜泽尔进行了非常详细的梳理。首先，关于莱布尼茨所提及的“难以描述之物”，鲍姆加登通过引入“广延的清晰性”概念予以把握。不同于具有“集约的清晰性”的理解分别地或不同时间地考虑一个事物的不同符号，具有“广延的清晰性”的感觉一次性地考虑一个事物的所有符号。不同于我们用“集约的清晰性”之光穿透事物的内部，认识抽象的理智事物，我们用“广延的清晰性”之光照亮事物的周围，认识具体的感性事物（第154—156页）。如果说“难以描述之物”是与美相关的难以言传的品质，那么“崇高之物” （the sublime）似乎完全超越了美的限制，因而超越了所有秩序和比例，超越了完善美学的解释能力。对此，门德尔松坚持用完善美学来驯服崇高，主张“当一种事物能够因为它非凡的完善程度而唤起钦佩之情时，它的每一种品质都可以称为崇高”，而钦佩之情就是对“完善的突如其来的直觉知识” （第265页）。对于会破坏和颠覆我们关于秩序、和谐和比例的感觉的“新奇而令人惊讶之物” （the new and surprising），高特谢德坚持认为，即使这些东西也不可能突破充足理由律，也必须有其发生的理由，从而也必然可以被理性所把握（第141页）。关于似乎最不可能与完善性相关的悲剧性事件的审美问题，门德尔松坚持认为悲剧的审美愉快来自对具有完善性的英雄品质的钦佩（第251页）。关于天才需要打破或超越规则的声明，门德尔松认为天才的灵感是一种直觉理性，而天才的审美生产同样依赖于而不是要打破规则（第277—281页）。莱辛也认为天才不是一种非理性力量，而是一种超理性力量，天才突破的规则都是被批评家错误制定并滥用的规则，而不是被天才自然遵循的规则（第306—313页）。

二、康德对完善美学的无根性攻击及其后果

如前所述，审美理性主义的核心教义表现为五条关键命题。但是，除了第一条，康德断然否定了其他所有命题：当他宣称一个鉴赏判断完全独立于完善概念时，他拒斥了第二条命题③；当他坚称美不可能完全存在于规律性之中时，他在质疑第三条命题④；当他主张不可能存在一个客观的趣味原则时，他攻击了第四条命题⑤；而当他把审美判断和认知判断、道德判断相区分，即把美和真、善相区分时，他拒绝了第五条命题⑥。只有在第一条方面，康德与审美理性主义有一些相似之处。尽管如此，康德对美与崇高的比较——他坚称它们是彼此独立而平等的两个概念——也能显示出他与审美理性主义传统的距离（第3页）。

在拜泽尔看来，康德的批判问题重重。康德审美理性主义批判的关键前提，是主张愉快的情感是非认知性的⑦。以此为基础，康德得出了一些重要结论，如审美判断是纯粹主观性的，美不是对象的属性，理性主义者对鉴赏原则的寻求是无意义的，在纯粹的审美判断中完善概念没有用武之地，等等。但是，在拜泽尔看来，和理性主义者认为愉快的情感是认知性的、对完善的直觉一样，康德批判的前提也是目前尚未定论的假设。人们通常认为，康德的人类心灵功能三分理论，即把心灵功能分为认识功能、欲求功能和情感功能，比起沃尔夫的功能单一理论，即认为这些功能都是心灵再现功能的各种变体，是一种进步。但是，迄今为止，没有人能够说清楚它究竟进步在哪里，为什么进步（第19—20页）。

康德主张审美判断是完全主观性的，它只关注我们在沉思对象时所得到的愉快的情感，而不给予我们关于对象的任何知识，从而不会接受充足理由律的支配，不能通过论证被规定⑧。在拜泽尔看来，要想剥去审美判断的所有认知性内容，存在一些明显的困难。首先，这会导致任何一个对象都可以是美的，因为普普通通的对象（如一枚曲别针）也可以拥有最好的艺术作品（如《蒙娜丽莎》）才会拥有的审美品质；其次，为审美判断作辩护显得不再可能，把它们普遍化也不再有理由，因为我可以只把我的感受中的某些特别品质视为审美判断的原因；第三，审美批评变得无的放矢，因为没有一个机制或标准可以解决趣味之间的争端，如果有人不同意我的审美判断，那么我就没有理由用来自对象自身的客观品质来支持我的审美反应。但是，这些困难在理性主义美学那里不可能存在。理性主义者坚持认为愉快是一种认知状态，是对对象自身的品质——完善、和谐或多样性的统一——的感知或直觉。理性主义美学对审美经验的认知维度的强调，可以解释一个人为什么会在欣赏《蒙娜丽莎》而非一枚曲别针时获得更为强烈而丰富的审美感受，可以让人在对象自身客观存在的独特品质中发现审美判断的理由，可以让人围绕这些品质展开有理有据的审美欣赏和批评（第6—10页）。

不管是理性主义还是经验主义，18世纪的主流观点是，存在趣味的客观标准或原则，鉴赏判断的普遍性和必然性应该建立在这些标准或原则之上，鼓舞新的美学学科的理想就是去发现这些规律，从而让审美判断建立在一个牢固的基础之上。但是，康德既肯定审美判断的普遍性和必然性，又否定存在普遍的鉴赏规则或原则，认为这种理想无异于寻找点金石。为此，他给出自己的两种论证：第一，我们不可能通过推理或者通过一件作品符合规则，就证明它是美的。对艺术作品价值的最终检验标准，毋宁说是我们从中得到的愉快⑨；第二，我们并不根据艺术作品是否符合有限的概念，而是根据它们是否能够在想象力和知性之间引起自由的游戏来做出判断，在那里我们可以对它们使用无限多样的概念⑩。在拜泽尔看来，这两种论证都不是最终结论。在使愉快成为审美价值的终极检验标准方面，第一种论证可能是正确的，但这并不意味着鉴赏的客观原则是不可能的，或者甚至是不必要的。因为就像任何一个理性主义者都会坚持的那样，这些原则的目的不是替换愉快，而是解释愉快。理性主义者也把愉快视为艺术作品价值的终极试金石；他制定规则的目的只是解释愉快，或者是帮助尝试着创造愉快。规则将会引导批评家的判断和艺术家的生产，但规则自然应当来自过去所有已经生产出愉快的艺术作品的典范。 “有一些原因，可以解释为什么一件符合规则的作品并没有带来愉快：那些规则要么是不完全的，是表述错误的，是被不正确使用的，要么是自身不充分的。但无论如何，让愉快成为最终的检验标准，绝不意味着根本不存在规则。” （第21页）康德的第二个论证宣称审美愉快不可能根据有限的概念来描述，这可能也是正确的，但是由此并不能推出这一结论，即不存在生产愉快的规则，更不要说判断愉快的标准了。比如说，一个印象派画家会凭借有限的规则和技巧赋予他的作品以闪烁不定、难以把握的特征，但这绝不是说，这些特征是不可描述的。同样，一个批评家可能根据有限的规则来判断一部恐怖电影的特征——不管它是连贯的、有趣的还是勾起悬念的——即使他不能分析由电影带来的感受的原因或其构成元素（第21页）。

康德审美理性主义批判的核心，是他对作为审美理性主义基石的“完善”概念的猛烈攻击。康德在《判断力批判》第15节指出，对他来说，搞清楚“在一个鉴赏判断中判定美是否实际上也可以消融在完善的概念中，这是有极大的重要性的”，因为“一些著名的哲学家”——即发端于莱布尼茨的审美理性主义者们——把美等同于完善⑪。在康德看来，完善概念包含一种亚里士多德式的关于终极因的形而上学，而后者超越了可能性经验的界限。很明显，康德的这一策略，让审美理性主义背上了旧形而上学的目的论包袱，从而让他整个批判哲学中所有反对形而上学的论证都适用于审美理性主义。对此，拜泽尔主张先要严格而全面地把握康德置完善概念于其中的系统语境。康德把完善视为“内在的客观合目的性”⑫，在这个短语里，合目的性（Zweckmäβigkeit）意味着客体对某个目标的符合。更为学术性地说，目的（Zweck）是一个概念的客体，在这个概念被视为这个客体的原因的情况下，合目的性就是概念关于它的客体的因果关系⑬。主观的（subjective）合目的性，是当目的只包含感知主体的一些兴趣时才存在，所以它不是客体自身可能性的基础；而客观的（objective）合目的性在目的属于客体自身时存在，因而是客体可能性的基础⑭。外在的（extrinsic）客观合目的性是统一性，它存在于一个目标被强加于客体，以至于客体成为一个实现代理人的目标的手段而不是它自身时。当客体为自身目标而行动时，内在的（intrinsic）客观合目的性就存在，以至于客体是它实现自身目标的代理人（第22页）。现在，完善“成为内在的合目的性，因为我们关注的是客体自身固有的目标，而不是为别的东西而存在的统一性。完善还是客观的合目的性，因为目的或概念‘包含了客体内在可能性的基础’。更准确地说，完善是‘一个事物的杂多与其概念的和谐一致’，其中概念意味着‘这个事物应该是什么’或者‘它原本是什么’。现在，我们可以清楚地看到，康德是如何把完善与亚里士多德的目的论连在一起的：他对概念的描述误解了亚里士多德对形式-终极因的解释”⑮（第22页）。

正是通过把完善与目的论关联在一起，康德很容易就把完善变得与审美判断毫不相干了。他指出，纯粹的鉴赏判断不涉及任何目的概念，或者任何对象原本是什么、应该是什么的假设（完善性概念）。即使我们没有关于鲜花、卷叶饰、幻想曲或无词音乐的概念，我们同样可以视它们为美的。我们从这些对象里得到的审美愉快在于我们对自己才能的自由发挥，而一旦我们打算赋予这些能力以特别的概念，审美愉快就会被阻碍和缩减。康德虽然被迫承认像一个人的美、一匹马的美或一座建筑的美都以一个目的概念为前提，但又坚称，正因为存在这样的前提，这些判断就不再是纯粹的鉴赏判断。与此相应，康德区分了“自由的美”和“依附性的美”，其中前者是纯粹的审美判断的主题，后者是不纯粹的审美判断的主题，而那让对依附性的美的判断变得不那么纯粹的东西，源自它们的完善性概念限制了我们想象力的自由游戏，从而减少了我们的审美愉快⑯。

对于康德的上述批判，拜泽尔有两点回应。第一，康德对完善概念的解释是错误的。重要的是要看到，不同于莱布尼茨，鲍姆加登和沃尔夫在解释完善时根本不需要涉及客观合目的性。莱布尼茨在尝试恢复古典的真、善、美三位一体时，有两个基本前提，其中第一个是本质主义，即认为善、恶、美、丑之物都有自己特别的客观本性，它们独立于赞成或反对它们的意志或趣味；第二个是目的论，即根据事物的目的来确定事物的本性。在康德看来，莱布尼茨的本质主义是纯粹理性的首要幻觉。康德坚称，让事物变得有价值的只是理性的意志本身，因此我们没有理由假设事物自身具有价值，并且先于理性代理人的目的而存在。康德还质疑究竟能不能把目的归于任何事物，却不包括理性代理人。但是，康德的批判也许完全适用于莱布尼茨，却并不适用于其后继者，因为他们虽然也是本质主义者，但并非目的论者，对陈旧的经院哲学的本质和终极因不感兴趣。在沃尔夫的影响下，高特谢德和鲍姆加登已经尝试离开终极因，并且纯粹形式化地解释完善概念，以至于完善仅仅指的是对象自身的形式结构，即多样性的统一（第52—53页）。尽管多样性背后的统一可以像一个概念那样是可解释的，但这个概念不需要是一个目的。这个概念给了事物充足的理由，解释它为什么如其所是地存在或行动，而这种理由可能是形式因、效果因、质料因或终极因。于是，对沃尔夫们来说， “完善概念只是意味着，在审美经验背后仍然存在某种秩序或和谐，而且它不需要涉及客观合目的性的影响。当康德坚持作为审美判断对象的图案的重要性时，他非但没有质疑这一点，反而实际上非常肯定了它。一旦废除目的论，康德的立场就不像他说的那样远离理性主义了” （第23页）。

第二，严格地说，为了保持一致，康德甚至不应该承认依附性或从属性的美，因为根据康德，审美品质是完全独立于完善概念的，而且因为依附性的美确实涉及完善概念，所以很难说明怎么还会存在一种依附性的美。它不应该是一种次级的美，它根本就不是美。当在《判断力批判》第17节中“把人性完善的概念纳入‘美的理想’时，康德美学的不连贯性就显得更加令人尴尬了。在这里，似乎某些类型的完善甚至连次级的美也不是。可是，如果康德始终如一地驱除所有的完善形式的话，那么他就只剩下一种非常狭隘的美学，那里美的典范，就是阿拉伯花纹” （第24页）。

其实，按照康德的逻辑进一步推下去，就只有后现代主义者克莱因的蓝色绘画、莱曼和劳森伯格的白色绘画、莱因哈特的黑色绘画以及纽曼的“拉链”系列绘画和凯奇的音乐《4'33"》，而非阿拉伯花纹，才是美的典范。为了实现康德所谓自由的美，艺术必须不能再涉及任何具体的感性事物，因为对后者的欣赏会受到关于这些事物的完善性概念的干扰；甚至连图案过于繁复的阿拉伯花纹都不再被允许，因为即使它也显现为多样性的统一，也会让我们联想到完善性概念本身（而非某个事物的完善性概念）；于是，艺术创作的唯一主题和唯一素材就只能是虚无，欣赏者能够欣赏到的，只能是空白、沉默或一无所有，因为只有在这里，想象力的自由游戏才会不受任何限制⑰。就这样，因为信奉康德的逻辑，本意是感性学的美学却不能再与美相关，曾经塑造过无比丰富的形象的艺术却不能再与形象相关，曾经是最丰富多样的审美活动却不能再有感性内容，西方美学最终陷入了拜泽尔所谓的“困境”。

三、康德美学战胜完善美学的原因

不得不说，拜泽尔对康德的辩驳掷地有声。但是，既然康德的攻击在学理上站不住脚，完善美学为什么还会“突然从根本上死亡”？既然康德美学并非不刊之论，为什么直到今天西方美学还“都依赖康德的观点”？在笔者看来，完善美学和康德美学之争，不仅仅是学理之争，还是时代精神之争，正是因为康德美学及其整个批判哲学都代表了西方现代性的唯名论倾向，固守实在论教义的完善美学才会彻底落败。

在论述莱布尼茨哲学的思想背景时，拜泽尔曾经提及唯名论与实在论之争（第41页），但没有把这一论争主题化。事实上，已经有很多学者主张，西方现代性的起源，完全可以追溯至从中世纪末就已开始的这场重大的思想斗争⑱。正如迈克尔·艾伦·吉莱斯皮所言，主宰中世纪盛期经院学者思想的是实在论，他们相信共相的真实存在，把世界体验为神的理性范畴的例示： “他们体验、相信和断言的并不是殊相的终极实在性，而是共相的终极实在性。他们以一种三段论逻辑来阐明这种体验，这种逻辑被认为对应着或反映了神的理性。创世本身便是这种理性的体现，人作为理性的动物和神的形象处于受造物的顶峰，受一种自然目的和神启的超自然目标的指引。”⑲但是，为了拒绝异教哲学的影响，追求一种更为原始的基督教，以奥卡姆的威廉为代表的唯名论者把这个世界完全颠倒了过来： “在唯名论者看来，所有真实存在的事物都是个体的或特殊的，共相只是一些虚构。语词并不指向实际存在的普遍的东西，而只是对人的理解有用的符号。受造物是完全特殊的，所以不是目的论的。于是乎，神无法被人的理性所理解，而只能通过《圣经》的启示或神秘体验来理解。因此，人并没有自然的或超自然的目的。”⑳唯名论革命几乎摧毁了中世纪世界的每一个方面，终结了那种从教父时期就开始的把理性与启示结合在一起的巨大努力。更为严重的是，唯名论革命带来了一位全新的上帝。实在论的经院哲学家们认为，上帝尽管是全能的，但也是理性的，他已经永久性地制定下了他的法律，人们因此能够理解上帝和他的意图，这不仅仅可以通过《圣经》，而且更可能通过对自然的类比式考察来实现。他们虽然没有否定上帝拥有可以为所欲为的“绝对权力” （potentia absoluta），但又认为上帝已经通过自己的决定把自己束缚在一种听从理性支配的“有序权力” （potentia ordinata）中。也就是说，上帝固然是全能的，但首先是理性的，因此上帝的全能和他的正义、智慧和爱并不分离。但是在奥卡姆的威廉及其后继者那里，上帝的全能意味着上帝首先是意志，其次才是理性；上帝不会受他自己创造的秩序的束缚，因为这种秩序只是他基于自己的意愿随意赋予个体事物的，所以也完全可以基于自己新的意愿做出改变；上帝并非为人而创造这个世界，因为他是冷漠而无动于衷的，不会受到人类所做任何事情的影响；最终，上帝完全不可被理解，而只能被信仰㉑。

于是，唯名论赠送给人类一种基督教，其中作为救世主的上帝和爱的上帝逐渐融入背景之中，而作为创造者和破坏者的唯意志论上帝开始凸显。这位似乎是新生的超越理性、正义、爱和望的上帝，具有绝对的全能和无限的权力，他因其黑暗而令人难以理解的形式，成为令人恐惧的对象。面对这样一位上帝， “人失去了自然秩序中的尊贵地位，被抛入了一个无限的宇宙而漫无目的地漂泊，没有自然法则来引导他，没有得救的确定道路。因此毫不奇怪，除了那些最极端的禁欲主义者和神秘主义者，这个黑暗的唯名论的神被证明是焦虑不安的一个深刻来源”㉒。在吉莱斯皮看来，西方现代性思想的产生，正是源于应付唯名论的上帝所导致的精神危机，特别是天主教会大分裂、百年战争、黑死病、火药的发明、小冰期带给欧洲糟糕的经济环境，城市发展、社会流动和十字军东征造成的混乱，都在让人相信这样可怕的上帝真实存在㉓。

吊诡的是，大多数应对唯名论危机的西方现代思想家在存在论层次上竟然都是唯名论的，也就是说，他们大都主张个体而非共相才具有实在性。不仅如此，他们还基于这一点发展出了全新的思维与存在方式。正如阿摩斯·冯肯斯坦所言，既然只有上帝绝对任性的意志才是所有个体性事物的存在原因，那么个体性事物及整个宇宙只能“通过它被制造的方式而被认识”。也就是说，人们只能先通过“毁灭性原则”把事物从其所属秩序或结构中孤立出来，分解其构成要素，再根据自己的意愿重新建构这些要素之间的关系，从而形成假说性的知识。在“由做而知” “通过建构获得知识”的过程中，人自身也就变成了唯名论上帝那样的自由意志存在，因为他“可以按照宇宙本来的样子重新建构出宇宙的创造过程”㉔。

西方现代思想的这些特征在笛卡尔那里首次得到集中表现。以建立一种普遍科学为己任的笛卡尔，意识到这种科学会被一种激进的怀疑论所摧毁，而后者产生于存在一个极端任性且超理性的唯名论上帝的可能性。为了抵御这个唯名论上帝的攻击，笛卡尔把自己的科学堡垒建立在“我思故我在”这个基本原理之上，因为后者可以为堡垒提供绝对确定的基础——“我思之我”。但是，笛卡尔的“我思之我”和唯名论上帝的存在一样，首先是无限自由的意志，其次才是满足意志需要的理性，虽然相较于上帝的理性，人的满足意志需要的理性能力是不充足的㉕。正如吉莱斯皮所言， “我思之我”的“思”首先是彻底的怀疑，然后是基于自身意愿的建构： “对亚里士多德来说，思想本质上在于重复世界上的事物之间的实际联系。在笛卡尔看来，与世界的这样一种直接的联系是不存在的，因为世界并不会向我们呈现出它的真理，我们也不能轻而易举地确定我们自己与真理的关联。毋宁说，感觉的原材料被聚集在一起，根据一个由直觉或意志设立的主题，由理解力重新建构，在想象中表象它的本质和真理。这样，通过这些感官，世界对我们来说不再只是可利用的，而成了容易受到数学分析和技术控制影响的广延物。可是，我们之所以能够以这种方式理解和主宰自然，只是因为思想根本上首先反思自身，然后才是世界。思想因此就是诗，希腊语的意思就是poiēsis，指的是一种制作，它通过表象首先制作自身，然后为自身制作这个世界。”㉖

可是，笛卡尔的思想很快就受到斯宾诺莎、马勒伯朗士尤其是莱布尼茨的抵制，他们反对笛卡尔的全能神性观念以及对人的能力的夸大其词。斯宾诺莎完全拒绝永恒创造者的观念，还有无中生有（creation ex nihilo）的观念。因此，神性的偶然性和任意性对他不是问题。世界或实体在他看来是绝对的存在，在这种意义上，所有的改变都只是这种存在的永恒重组。更为正统的莱布尼茨被永恒真理的神性创造教义的结果深深困扰，于是他得出结论： “通过说事情不是由善的法则来判定为善，而仅仅是由上帝的意志来判定为善，在我看来，这似乎不假思索地就破坏了上帝所有的爱和他所有的荣光。为什么因为他的所作所为而称颂他，如果他能够做完全相反的事情，他还值得相同的称颂吗？那么他的正义和智慧将在何方？如果只有某种专横的力量，如果意志替代了联系，而且根据暴君的定义，能够讨好这最有力量者的只能是暴君。”马勒伯朗士也响应了这一观点： “如果上帝只是全能的，没有被其他属性约束……那么我们如何能够确定他在第一天不会把所有魔鬼都放在天堂，把所有圣者都放入地狱，而且一瞬间之后毁灭掉所有他所做出来的东西！作为全能者，上帝难道不能每天都创造一百万颗行星，制造一个新的世界，每一个都比最后一个完美，然后又把它们一个个碾成砂子？”㉗于是，深受经院哲学实在论影响的莱布尼茨，重新强调上帝的理性、正义和善，强调上帝对善的法则的遵守和对造物的爱，同时也拒绝赋予个体全能意志和工具理性，拒绝赋予个体随心所欲的建构能力，主张个体去认识和遵守那已经客观存在的理性法则和完善秩序，而从18世纪20年代开始的德国审美理性主义运动，正是建立在莱布尼茨所坚持的实在论基础上，尽管这种实在论中的目的论内涵已经被他的继承者们消除。

但是，实在论的大势已去。唯名论早在14世纪后期就已经风靡整个欧洲，在文艺复兴和早期现代科学的发展中扮演着重要角色，在经验主义、宗教改革、反宗教改革和怀疑主义的发展中也发挥着不可替代的作用，而笛卡尔思想不过是唯名论运动发展到一定阶段的产物而已㉘。笛卡尔思想不仅受到莱布尼茨的批判，还受到经验主义、怀疑主义的无情攻击。根据主张决定论的霍布斯和休谟，笛卡尔的“我思之我”不仅没有自由意志，反而被物质的法则所主宰，笛卡尔所说的因果关联其实只是来自经验的规律，而非无可置疑的科学。但是，尝试从经验主义、怀疑主义那里既拯救科学、又拯救自由的康德，采用了既深化又限制由笛卡尔建立起来的主体性基础的策略。也就是说，他认识到笛卡尔和一般理性主义让理性超越其能力范围而陷入二律背反的失败之处，主张把人类主体的先验理性能力分为知性（思辨理性）和理性（实践理性），让前者致力于认识物自体的表象世界以建立自然科学，让后者致力于认识物自体本身以建立道德形而上学。在认识到这种二分法导致的知性与理性、认识与实践、自然与自由的割裂后，康德又把人类的先验理性能力分为知性、判断力和理性，让判断力尤其是审美判断力扮演上述二分的中介角色。

正是在康德对笛卡尔和一般理性主义的改造中，我们看到唯名论运动达到了一个全新的阶段。正如邓晓芒通过分析康德所列先验哲学体系表所指出的那样，整个康德哲学的精神取向尽管从表层意义上看还是认识论的和理性主义的，从深层意义上看却是人类学的㉙。但是，邓晓芒没有进一步指出，康德人类学的起点是唯名论的自由意志个体。这一个体首先是意志的存在，其次才是理性的存在，而他所具有的三种理性能力——知性（思辨理性）、判断力和理性（实践理性）——又都是包含“先天构成性原则”的能力：当他意欲认识和利用自然时，他的思辨理性可以运用自己的先天构成性原则来为自然立法；当他意欲自由时，他的实践理性可以运用自己的先天构成性原则来为自己立法，从而摆脱自然规律的他律；当他意欲调和自然与自由、他律与自律时，他可以运用自己的审美判断力“把规则先天地赋予作为认识能力和欲求能力之间的中介环节的愉快和不愉快的情感（正如同知性对认识能力、理性对欲求能力先天地制定规律那样）”㉚。正是在这里，我们看到了康德美学与完善美学的联系与区别：完善美学追求的是客观存在的完善秩序，它强调人们通过审美判断认识和捍卫这种固有的秩序，而康德美学追求的是主观存在的无限自由，它强调人们通过审美判断促进这种自由的实现。

显然，康德美学更符合时代要求：面对唯名论上帝所主宰的混乱世界，审美理性主义者“现存世界是所有可能世界中最好的世界”的观念已经显得不切实际，他们对这个所谓“最好的世界”的完善秩序的发现、赞美与坚守行为，已经显得过时、迂腐和可笑；相反，康德虽然承认这个唯名论世界的混乱和无序，也意识到个体的自由理想在这个世界根本无法实现，但是他极力肯定和捍卫这个无法实现的理想，认为这恰好是人不同于任何其他自然事物的尊严所在。他让个体在独立于认识活动和道德活动的审美活动中享受超越一切功利的愉快情感，在任何确定概念都无法限制的想象力的游戏中体验片刻的自由，就是在为唯名论世界中的孤独个体证成这份尊严。

① 为和邓晓芒译 《判断力批判》保持一致，本文把pleasure由 “快乐”改译为 “愉快”，把the feeling of pleasure由“快乐的感受”改译为 “愉快的情感”。

② 阿奎那： 《神学大全·第一集 论上帝·第1卷 论上帝的本质》，段德智译，商务印书馆2013年版，第62—64页。段德智把拉丁文perfectum（即英文perfection）译作“完满”，本文为保持统一，改译作“完善”。

③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑪⑬14⑮⑯㉚ 康德： 《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第62—64页，第77—81页，第48—51、67—72、127—128页，第42—44页，第37—38页，第37—38、38—40、46—47、47—48、48—51、125—127页，第121—123、125—127、127—128页，第48—51、67—72页，第62—63页，第55页，第56—57页，第65—67页，第32页。

⑫ 康德： 《判断力批判》，第62页。intrinsic objective purposiveness原译作“内在的客观目的性”，为和邓译保持一致，改译为“内在的客观合目的性”。

⑮ 引文中单引号里的内容，均出自《判断力批判》第15节。参见康德： 《判断力批判》，第62—64页。

⑰ 参见沙恩·韦勒： 《现代主义与虚无主义》，张红军译，郑州大学出版社2017年版，第140—146页。

⑱ 参见阿摩斯·冯肯斯坦： 《神学与科学的想象：从中世纪到17世纪》，毛竹译，生活·读书·新知三联书店2019年版，第71—92页；施米特： 《现代与柏拉图》，郑辟瑞、朱清华译，上海书店出版社2009年版，第19—33页；迈克尔·艾伦·吉莱斯皮： 《现代性的神学起源》，张卜天译，湖南科学技术出版社2019年版，第18—23页。

⑲⑳㉒㉓ 迈克尔·艾伦·吉莱斯皮： 《现代性的神学起源》，第22页，第22页，第40页，第22—23页。

㉑㉖㉗㉘ Michael Allen Gillespie,Nihilism before Nietzsche,Chicago:The University of Chicago Press,1995,pp.14-17,p.50,pp.61-62,pp.23-28.

㉔ 阿摩斯·冯肯斯坦： 《神学与科学的想象：从中世纪到17世纪》，第389—393页。

㉕ RenéDescartes,The Philosophical Writingsof Descartes,Vol.2,trans.John Cottingham et al.,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.40.

㉙邓晓芒： 《冥河的摆渡者——康德的〈判断力批判〉》，武汉大学出版社2007年版，第32页。