“流动”与“流变”

摘 要：田野工作与民族志一直被视作人类学的基石。可是，如何从碎片化的经验现象走向整体、系统的理论分析。如何处理日常生活与理论想象之间的断裂与连接？又如何从民族志走向人类学，其中的过程，一度被视为人类学家的“魔法”。通过在泰国、缅甸以及中缅边境地区长期的田野调查，尝试以“流动”为主线，反思研究者的田野经历与人类学研究的互构过程与思想流变，进而强调，人类学的知识生产，既来自于田野工作者于远、近经验之间的不断穿梭，感性、直觉与理性、逻辑纠缠与交织其中，更源于田野境遇、理论思考、个体识见与共享生活经验等诸多因素相互塑造之下的“因缘际会”。

关键词：流动;流变;田野境遇;理论反思;知识生产

中图法分类号：C95 - 0 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）01 - 0037 -  13

人类学者谈及自身的研究，一般都是从田野开始说起，从生活世界中的各种经历、遭遇，到由此引发的各种困惑与张力，步步深入，由小见大，逐层说理。人类学者时时穿梭于经验碎片与整体系统之间，经常要面对理论想象与经验世界的矛盾、纠缠，这是一个不断探索、来回突围的过程。可是，当我们阅读民族志文本时，这一思索过程很多时候并不能得到完好呈现。因此，田野成了人类学者的“魔法”，只要有三段式的调查，1似乎就能得出自洽的结论。可是，田野境遇因人而异，与个人的体验、识见、际遇乃至知识基础、客观环境息息相关，也是人类学者成长的心路历程，对于理解人类学的理论反思与知识生产，甚为重要。

其实，关于人类学者的“魔法”，已有不同层面的讨论，马林诺夫斯基将基于田野的民族志体现的整体性视为人类学的独创[1]，格尔兹强调需在远、近经验之间不断穿梭，搭建相互沟通、解释之桥，同时指出“研究村落”与“在村落做研究”之区别[2]。埃文斯·普里查德（Evans - Pritchard）主张在田野中寻找关键象征[3]，如努尔人的牛。蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）借由民族志反思，指出无需过多强调“我者”和“他者”的二元对立，而是要在共享生活经验之下与被访者一起做研究[4]。拉图尔在解释行动者网络时也试图将之同时视为理论与方法，以观察各个行为主体在行动者网络中的转译及其意义生成的过程[5]。

可见，每位人类学者对“魔法”有着不同的见解，实源于各自不同的性情、禀赋，以及时代背景、知识结构与田野境遇。因此，基于中国西南与大陆东南亚地区长期的田野研究，本文试图从个人经验与反思出发，探讨从经验到理论，从民族志到人类学的知识生产的过程与“中间地带”。我的研究一直与流动相关，流动，既是生命故事，同时也连接着个人的田野历程，而从西南侨乡到泰国，再到缅甸与中缅边境的田野研究，以及由点及线，由线及面之间的关联，既体现出个人在田野中的不同际遇，同时也促成从微观个案探讨到宏观区域研究的思想流变。感性、直觉与理性、逻辑相互纠缠、交织，映射出田野境遇、理论思考、个体识见与共享生活经验等诸多因素相互塑造之下的“因缘际会”。

一、从侨乡到泰北

2000年年底，我进入云南腾冲和顺进行田野调查，和顺又被称为边陲侨乡，这里有民国时期兴建的和顺图书馆，胡适为其题字，馆藏许多当时的英文报刊。乡里则存有许多民国政要的题诗、题词、题匾。很多人家至今保存不少舶来品，如，德国面盆、英国挂钟、日本烤箱等等，乡间有八大宗祠，其中寸氏宗祠建筑兼具欧式风格，可谓中西合璧。凡此种种，不觉心生疑问，边陲侨乡，哪里边陲？

随着调查深入，渐渐知晓，和顺地少人多，自明清以降就有很多季节性移民，农闲时将瓷器、丝绸运到缅甸贩卖，再将缅甸香料、土产带回，或去玉石场开矿、找玉，当地称之为“穷走夷方急走场”。一来一往间和顺与上缅甸各地建立了密切联系，那时没有国家观念，他们在八莫、密支那经商，建立分号“讨缅婆”，1建立“两头家”。而图书馆里的英文报刊，则与英国19世纪殖民缅甸有着莫大关系，边地腾冲，成为连接内外的中转站，一度兴盛，并有“小上海”的美誉。

因此，这个现代国家的边陲地带，曾是区域中的重要节点，倘若超越国家疆界，围绕施坚雅市场结构理论[6]展开，当时的騰冲，作为边地商贸重镇，将中国西南内地和大陆东南亚连接在一起，某种意义上，其重要性甚至超过大理和昆明。在和顺，几乎家家户户都有亲戚旅居缅甸、泰国乃至东南亚地区，也常常听到乡民说起商号、马帮以及曾经的繁荣。那么，如何看待这些早于民族国家的流动与寓居？与民族国家主权与治理之下的边境生态有何区别？

所以，边陲对当地民众意味着什么，边民、侨乡这些概念何时开始进入百姓生活？但那时我无法给出更进一步的答案。当时的研究主要是探讨地方宗族组织在民族国家建设中的变迁[7]。不过乡民与缅甸、泰国乃至海外世界的关系，以及在区域流动中形成的商贸网络，却引发我的好奇，一直想借由乡民的关系，去缅甸、泰国看看和顺乡民在外的生存与发展。

2002年，我有幸参与爱荷华州立大学、清迈大学与云南大学的合作项目“泰国北部高地的华人社区：生态、认同与转型”。我们关注的华人社群有着特殊的历史背景，他们是1949年中华人民共和国成立后退出中国大陆的原国民党军队及其后裔，之后大致经历了“反攻大陆（1950 - 1960）”、武装贩毒（1960 - 1970）、助泰剿异（1970 - 1980）、解甲归田（1980 - 今）4个时期。最初，蒋介石希望他们迂回于中缅边境，等待时机，反攻大陆。之后缅甸政府以异国军队滞留缅甸，危害国家安全为名向联合国投诉。联合国责成台湾当局撤军，两次撤台后，台湾当局正式宣布与仍留在缅甸的军队再无干系，“孤军”之名，由此而来。之后，他们以护卫马帮、贩运鸦片及其他货品为生。而在中国与缅甸军队的联合进攻下逐步撤退至泰国北部，随后，泰国政府与之谈判，以剿灭泰共游击队换取合法居留权，“孤军”经过十年艰苦征战，清剿成功，最终定居泰北，发展至今已到第三代。1

在田野中，一些经验层面的问题逐渐浮现出来：他们到底是怎样一群人，在战争的颠沛流离中如何求生，定居之后，他们的发展如何，与当地民族关系如何，他们与泰国、中国大陆与中国台湾地区保持怎样的联系，他们的认同如何、乡关何处、又何以为家。以此出发，在日常交往中，我会更留意“孤军”不同代际的生存状况与变化，而在他们的生命叙事中，也的的确确烙印着各不相同的时代印记。半个世纪，三代人，经历不同，也映射出彼此牵连，却又各不相同的人生轨迹。

“孤军”第一代大多为原国民党军队成员，如今侨居泰北。他们认同“中华民国”，但却对国民党颇为失望，怒其不争;他们对毛泽东时代心存疑虑，却又对改革开放后中国的长足发展大为赞叹。在访问中，明显感觉出铭刻于这一代人心中的战争记忆和创伤，记得一位教官曾即兴吟诵：“了却君王天下事，赢得生前身后名。可怜白发生！”并将此视为其一生写照。当谈到他们为什么不随大部队一起撤回台湾时，大家的表述颇为相似，因为留下的军队成员大多为云南人，都期盼战争尽快结束，到时只需再度翻山越岭，就可回到家乡。但如果去了台湾，就可能真的一去不复返。因此，他们选择留下，以观望的态度流寓金三角。而当他们渐渐明白已无法重回故里之后，只好寓居泰北，“照搬”云南的饮食与生活方式，重建家园。这也是我在新村能够吃到火腿、酸菜炒肉，看到滇西一带打歌风俗的缘由，他们平时很少走出村寨，在村里讲云南话，笑称那里是“泰北小云南”。

“孤军”第二代，从小跟随父辈征战，定居泰北后开始种植柑橘、荔枝、桂圆、生姜、芒果等，以农为生。而与当地泰族的接触，反而强化了他们的华人认同，他们珍视土地，重视家庭，善于拓展关系网络。他们能用泰语与当地泰族沟通，但发音并不标准。可是，他们对目前发展不错的生活依然心存顾虑，将之称为“借土养命”，因为过去军队与贩毒的历史，主流社会始终与之保持距离，使其无法更加顺畅地融入泰国。此外，台湾作家柏杨曾以“孤军”为主线撰写了纪实文学《异域》，出版之后，舆论哗然，纷纷谴责国民党当局背信弃义，个中缘由，最终促成台湾“大陆灾胞救济总会”对泰北“孤軍”的救助，包括资助难民村基础设施建设，以及提供“孤军”后代入台求学的名额，一部分人毕业之后留在台湾，并设法将泰北亲友接到台湾，就此，“孤军”与台湾重建联系，形成新的跨国网络。

而“孤军”第三代大多出生在泰国，从小接受泰国国民教育，庆祝泰王泰王后诞辰，过泼水节，与此同时，他们在晚上和周末学习华文，以求薪火相传。他们有很多泰族朋友，泰语流利，与外界的接触更多更广，也更向往泰国的城市生活。他们成长于和平年代，战争实为祖辈记忆，大抵与之无关。他们对中国大陆、台湾地区的想象更多来自媒体，如各类新闻报道、流行歌曲、电视剧以及故宫、长城、台北夜市等等。20世纪90年代后，很多来自中国大陆、香港、台湾以及东南亚地区的华商进入泰国投资，市场急需大量的双语人才（秘书、翻译、导游等），这也成为第三代年轻人走出泰北的重要契机。可是，当他们进入城市时，却因其迁徙历史与族群背景而面对主流社会的偏见，他们被称为“钦霍（Chin Ho）”，1对其未来的生活以及身份认同造成极大的困扰。

在对其历史境遇有所了解之后，如何呈现、解释这一特殊的人群，成为衔接日常经验与理论辨析的着力之处。首先，“孤军”被迫退出中国，流寓金三角的经历，与“diaspora（离散）”意涵颇为相似，diaspora最初指早期被迫离开耶路撒冷，散布世界各地的犹太人，后指被迫离开家乡，有家不能回的人群[8]，但经典意义的“diaspora”似乎只能解释“孤军”第一代的情况，第二代已落地生根，在泰谋求发展，到第三代变化更多，他们可能离开村寨去清迈、曼谷、台湾及东南亚其他国家、城市，其认同亦显多元，且仍在建构之中，所以“diaspora”并不能完全解释这一人群的动态发展。此外，“孤军”原为军队建制，靠强制力量将这群人扭在一起，但军队渐渐淡出之后，他们又如何聚集成群，他们为何称自己为“泰北云南人”，如何完成从“孤军”到华人族群的转变？

由此，我开始考虑引入族群形成（ethnogenesis）过程的分析[9]，具体而言，“孤军”第一代、第二代、第三代的生存境遇如何，不同代际的自我认知、语言能力、文化适应及其与当地族群的互动又是怎样，他们对中国大陆、台湾地区以及泰国的认知及其相互关系如何，迁徙、寓居与地方化进程又对其族群意识与认同建构产生怎样的影响。而这些理论思考与想象，又常常被不断出现的生命故事“打断”，促使我不断地穿梭于远、近经验之间，适时调整、修正，进而形成以族群形成为主，离散与认同为辅的论述框架，探讨这一族群如何在复杂、多元的政治背景中通过调适、斡旋他们与泰国及周边多方的关系，最终完成从“孤军”、难民到华人族群的认同建构与历史转变[10]。

二、从泰北到缅甸

当然，作为一种生活状态，田野中难免碰到很多似乎与研究主题不太相关，但却颇有意趣的故事或现象，最终成为线索，延伸出后续的研究。同时，研究也会面临很多不确定的因素而未能按照设想的方向发展，两者在田野中同时存在。泰北项目结束后，我计划赴台湾展开田野调查，跟踪当年撤台军队的生存状况，他们大多被安置于桃园及各地的荣民村（眷村），可因为身份及其他因素，一时无法成行，而在之后的城市改造中，眷村多被拆迁，居民散居各地，研究只好暂时搁置。

我在泰北华文学校结识年轻教师小黄，他的特殊经历引起我的注意，小黄来自江西，并非“孤军”成员，先前在中缅边境做生意，后有朋友问他是否愿意去泰北教书，小黄觉得有趣，就答应回家办理护照，可他的朋友说不用那么麻烦，一切交由他来安排.于是，小黄就由朋友的各种私人关系，从中国经缅甸，再辗转来到泰北。几年后，小黄返回中国也采用了同样的方式。而之前谈到“孤军”第三代大多离开泰北，可这些村寨并没有人去寨空，而是有新移民源源不断地从缅甸迁至，他们持有不同证件，身份复杂，迁徙方式多种多样。这就让我想到和顺早年的马帮与商贸网络，在中国与大陆东南亚的接壤地带，人、物究竟如何流动？

可当我进入缅甸，试图观察中国、缅甸、泰国之间的区域流动时，却面临另一个难以克服的问题——边境地带的局部战争与动荡，没人能保证我长期调研的安全。犹豫之中，只好先暂居缅甸中部的曼德勒，也是缅甸的第二大城市，一边做些随机观察与访谈，一边思考如何开展之后的研究。当时缅甸处于军事专政之下的半开放状态，国家监控无处不在，因此，公共空间（如茶馆）中充满各种各样的隐喻和黑色幽默。比如，那时还不能直呼昂山素季，而是称其为“the lady”，军政首脑则被称为“一号”，人们用很多曲折的方式表达对国家社会的态度与看法。

闲谈之中，我发现很多有趣的现象，老百姓戏谑缅甸就是一座巨大的汽车博物馆，各个时期各种款式的汽车同时在公路上驰骋，这是因为缅甸一度禁止进口汽车，民众只能靠修理及更换汽车部件来维持使用，所以，汽车外壳可能还是20世纪五六十年代出产，发动机已是最新配置。还有关于迁都的传闻，当时军政府没有正式公布为何迁都，所以坊间流传着很多说法，如王朝更替、星象占卜、军事防御、控制民运等等。一次我和朋友聊起缅甸电视，他告诉我缅甸电视只有黄色、绿色两个颜色，黄色是袈裟，绿色是军服，官方频道只有军政要员活动和佛教法会、开示两种内容。这一系列的现象，间接映射出民众对于缅甸国家及政府的理解与不满。

从军事专政的威权与监控到纷乱却充满生机的生活世界，其间充满巨大的张力。首先，在讨论国家权力时，政治合法性乃必备之前提，包括被统治者的同意、程序、执政绩效和共享的价值规范[11]。可在缅甸，军政统治几乎面临全面的合法性危机，1990年大选后，军政府以修宪为由，拒绝交权，并软禁昂山素季，程序不合法，被统治者同意更是无从谈起，而军政府执政绩效积弱，缅甸一度被视为世界最不发达的国家之一，余下只有共享的价值规范，即佛教信仰，大抵还能达成共识。可是，军政府依然执政数十年，虽然间或经历一些动荡或局部战乱，但社会依旧缓慢发展。那么，合法性危机之下，国家何为？社会如何运作？

面对军事专政，田野自然无法直接从政治议题切入，既敏感又不安全，可在访问中，虽然在谈论文化、生计，观察日常生活，可一切似乎都与缅甸的国家社会构成相关。比如，缅甸社会经济不稳定，政府数次宣布钞票作废，所以民众不会存有太多现金，而是将之转换为固定资产，如房产、汽车、黄金等，加之缅甸通货膨胀严重，这也成为另一种投资保值的策略。此外，商家手中时常会有两套账本，针对税局和自用。这都是公开的秘密，但若要追究，大家都不会承认。我的报道人曾言：“在缅甸，什么事情都要先做起来，如果什么都按政府法规去做，那就什么事都做不了。我的一位朋友开糖厂，从筹备开始就在申请执照，直到他的糖厂倒闭，执照都没有办下来。”在政府低效积弱的情况下，人们往往希望事情能够更快地解决，而不是依照规章或法律来解决。

在这样的环境中，人们需要重新梳理自身与国家和社会的关系，并为自身非常规/非法的行为寻求自洽的解释。一方面，民间社会的自主性逐渐呈现出来，如华人基于家庭、家族、同乡会等自愿组织所形成的信任、互惠与关系网络，在缅华社会的运作中扮演了重要角色。另一方面，面对军事专政中官僚体制的效率低下与人治环境，民众开始设法将不可控的正式、制度化的事项转入非正式的社会网络中，如关系逻辑下的官商共谋，以消除社会动荡所带来的不确定性与不安全感[12]。所以，在谈论某事时，人们更关注此事是否合理，有没有效，而未必关注其是否合法，后者至少不是首要考量。由此，腐败作为日常叙事，背后呈现的却是一个民间的道德世界，人们在寻求自我利益时，也在完成着无奈苦境之下的自我证成[13]。

另一个影响国家与社会关系的因素源自宗教，缅甸为佛教国家，佛教显见于日常，以生活的形态存在，既是缅甸的文化传统，又同时映射出缅甸民众的精神气质[14]。身处缅甸，时常见到托钵化缘的僧侣，几乎每个家庭都曾经有人出过家，华人亦复如是。人们依靠布施、禅修、出家等一系列信仰实践，积累善业，同时完成着物质与精神世界的互惠与交换。可是，僧侣除每日清晨外出化缘之外，很少在公共空间出现，神圣与世俗，看上去依旧是两个世界。当时我在一所学校教中文和学习缅语，有缘结识前来学习中文的僧侣吴耶瓦达，他发愿将禅修心得介绍给更多的人，以利众生。我和他商量是否能去他的寺院住上一段时间，起初他说可能不太方便，几日后，他问我愿不愿意短期出家，这样就比较好安排，自是欣然接受，而之后的出家经历，成为我进一步理解缅甸僧俗关系与社会构成的极佳契机。

2006年10月，禅修中心住持、吴耶瓦达以及一众僧侣见证了我的受戒仪式。我的缅甸朋友也参加了剃度仪式，他们非常开心，认为像我这样一个外国人愿意亲身体验修行生活，难能可贵。出家之后，每日清晨外出化缘，上午在寺院禅修，下午则帮助吴耶瓦达翻译禅修心法，平时会有不少周围的村民前来布施，偶尔也会参加一些祈福法会。而出家经历成了我田野中的“过渡仪式”，之后的诸多事情亦随之发生着微妙的转变，我与报道人，乃至缅甸社会的关系似乎亲近了很多，一方面出家体现出我对缅甸文化与宗教的认可与尊重;另一方面，人类学者介乎局内与局外的视角，又使得他们更愿意和我分享很多故事，也可从我这里听到不同的见解，又不会直接影响他们的在地关系。

出家使我得以真正参与缅甸的宗教实践，走进社会生活，身在其中，与常规的访谈全然不同。居处寺院，可以更细致地体验和接触僧侣的日常生活，慢慢发现，寺院运作大多以社区为单位，并设有管理委员会，由社区中的贤达人士如公务员、律师、商人等组成，共同构建“僧俗共同体”，负责与寺院相关的世俗事务，如寺院经济、日常运作以及公益慈善。缅甸军政之下地方政府的效率极低，很少顾及社会建设乃至基础设施的维护，面对如此情形，僧侣通过寺院委员会号召社区成员捐资出力，修桥修路，建储水池，这些行动成为修行积德的重要途径，得到民众的普遍认可与支持，同时扩大了佛教与僧伽组织的影响力，佛教的道德权威与力量亦得到進一步巩固与提高，成为道德合法性的源泉[15]。

所以，在此环境之下，缅甸社会运作的肌理逐渐清晰起来。军政治下的合法性危机使很多事项被引入公共领域，以文化政治的形式呈现出来。尤其是在共享价值规范层面，基于佛教的道德合法性，成为各种力量博弈和角力之处。军政府利用释迦牟尼舍利巡礼，其政治展演的确赢得民众的部分认可。当然，昂山素季领导的民盟也在推动大众禅修运动，践行以佛教文化与修行为基础的公民培力，寄期通过大众禅修培育公民社会，进而平衡国家与社会之关系[16]。此外，道德合法性也体现在业报积累的实践当中，1988年，民主运动遭到军政府镇压，曼德勒僧伽集团共同商议，如果军队不停止杀戮，那就号召所有寺院拒绝接受军人及其家属的布施。这就意味着切断通过布施完成的物质与精神之间的交换，德性和业报积累随之中断，对佛教徒而言将是无法应对的冲击。

对缅甸华人社会经济与生存策略的观察，以及僧侣生活的参与，渐渐打开了从日常生活理解缅甸国家社会构成之门。军事专政导致的合法性危机，造成了“强权弱国”[17]之下的国家与社会的疏离，实际上为缅甸社会提供了相对平行的自主空间，其中，依托市场经济（黑市贸易）的信任、互惠与理性选择，与依托作为文化传统与道德资源的佛教信仰实践，成为缅甸社会构成以及维系社会运作的重要基础，而面对军事专政，各种谣言、隐喻与黑色幽默，则成为民众解构威权的“弱者武器”，于公共空间广为流传，合法性危机之下，国家修辞趋于无效，随之成为文化产品，纳入民众的国家想象。

三、从缅甸到边境

2006年至2007年，我的田野调查主要集中在曼德勒。曼德勒地处缅甸中部，连接上、下缅甸，日常生活能看到不少流动与连接，很多与边境贸易、文教交流相关。军政时期，缅甸币值波动较大，加之计划经济下官方汇率与市场汇率相差极大，因此，无论日常还是商贸用途，民众一般都直接去钱庄1而非银行兑换外币，以避免不必要的损失。我也需要将外币换成缅币使用，一来一往之间，开始注意到地下汇兑的信用与关系网络，比如有人要到中缅边境做生意，他可以在曼德勒的钱庄预存款项，钱庄会通知设在中缅边境的分号，到时就可直接提取兑换好的人民币，而无需携带大量现金。钱庄的运作需要各种关系的支撑和担保，涉及亲友、同乡乃至华人社团，极为复杂，牵连颇多，因此很少出现“跳单”之事。

此外，曼德勒华人社团中有和顺联谊会，在这里接触到的报道人，很多与我早期在和顺认识的报道人相识，有的甚至是亲戚。当谈起与家乡的关系时，旅居曼德勒的和顺乡民提到他们曾协助和顺亲友解决当地旅游开发争议之事，事情涉及地方政府、开发商与和顺乡民，矛盾来自旅游开发中的利益与博弈，起初各执己见，不肯让步，但情形似乎对乡民不利，于是，他们将此事告知在曼德勒同乡，曼德勒和顺同乡商议后，将此事反映给中国驻曼德勒总领事馆，总领事馆出于护侨的考量，将之报回中国，又经由国侨办转省侨办，再转给地方政府出面协调。虽然之后经多方了解，发觉此事远非“故事”讲述的那么简单，且华人内部亦有分歧，但依旧体现出海外华人与祖籍地之间的联系，甚至影响到地方社会的发展[18]。

这些现象促使我再度聚焦边境与流动，并将历史与当下连接起来。可当我去到中缅边境，以及2012年起展开相关田野调查时，呈现在眼前的却是更为复杂、多样的边境生态。在边境地带，既有体现国家主权与治理的口岸，作为边境装置和基础设施，映射着国家的在场，但也会不时看到有人偷偷跨过“屏障”，穿梭于两国之间。而在边境地带最为常见的则是分布在漫长国境线上的界碑，很多就立在田间地埂、河边溪畔，大多边民世代生活于此，对他们而言，边境地带，是融汇山水风物、人情冷暖的生活世界，中缅两地民众之间跨越国界的往来可谓再寻常不过，因此，他们对边境的认知，也随民族国家建设经历了从“自在”到“自觉”的过程。

田野时间久了之后，渐渐发现，中缅两地之间的来来往往，可谓由来已久，甚至早于民族国家建设，英国殖民缅甸时期，中国正在经历抗日、内战，为避战乱，中国边民流入缅甸，种茶种稻谋生。中华人民共和国建立后，他们又回到中国，但在之后的各种社会主义运动中又再度出走，直到改革开放后，中国社会稳定，经济发展，他们又再归来，此时还有不少缅甸人来中国打工。边境村寨中这样的案例很多，充分体现出比较差异下两国之间的往来与流动。正如一位报道人所言：“以前我们穷，跑到那边讨生活，现在我们富啦，他们再过来。一样一样呢。”在20世纪五六十年代勘界时，一些村落一半划归缅甸，一半划归中国，甚至有的家庭田在中国，家在缅甸，每日出国耕地，回国休息。我们在与边民和边防官兵聊天时，他们笑言出入边境可以“刷脸”，主要是时间久了，彼此熟识。所以，边境日常与普通民众常识和想象中的主权、边界、国门、海关、护照、签证有很大不同。

当然，这并不意味着国家在边境生活中“缺席”或不重要，国家可以各种形式出现，边境贸易特区中人、物之所以能够自由流动，实乃两国经由协商，让渡主权的结果。改革开放后，中缅两国重开边境贸易，一些缅甸华人开始在瑞丽买房置地，从事边境贸易，他们通过“侨居”中国，享受中国招商引资的优惠待遇，而华人在文化上的亲和力，又使其容易融入当地，因此，他们利用灵活公民身份[19]，通过跨境流寓，逃避军政专制以及由缅甸政治经济不稳定带来的风险，同时利用中国改革开放的利好政策，获得更好的发展空间[20]。

表面上看，中缅两国之间不同时期的比较差异如政治稳定、经济发展等因素促成了两地之间的流动。可是，边境地区的往来，并不必然源于经济驱力，更呈现出多中心的叙事。中国西南边境很多少数民族信仰南传上座部佛教，村寨基本维持“一村一寺”的传统格局。改革开放后，中国城镇化速度加快，人们开始向往城市现代生活，很多村民不再愿意像以往那样，将子女送到寺院出家，经过一段时期的修行，接受传统教育之后再还俗。如今，年轻一代大多进入小学、初中、高中，学习汉语，希望借此离开村寨，向上流动，寻求更好的发展。

这就导致中国西南边境村落虽有奘房、佛寺，但却没有僧侣常驻。对于信仰南传佛教的村民而言，成了亟需解决的问题，因为他们的岁时节气乃至日常生活，很多均与佛教信仰息息相关。如今，他们只好在逢年过节或某一特殊时期间去请缅甸僧侣来主持祈福法会。以前，人们要亲自去缅甸迎请僧侣，通讯方便后大多电话预约，民众笑称为“电召佛爷”，一到节庆如泼水节，佛爷就会很忙，一个村寨接着一个村寨的“赶场”主持法会。此外，中国边民还会定期到缅甸边境较近的佛寺院圣地朝拜，或是听说某位高僧在此云游挂单，他们也会前去拜谒、布施，积累功德。这样的流动往往以地方文化和佛教传统（圣地、高僧）为中心，未必与政治經济比较差异下的流动一致，是另一种形态的空间关系与边境流动。

此外，在中国西南边境，世居跨境民族众多，如傣族、佤族、景颇族、德昂族等，德昂族在缅甸又称崩龙，随着中缅两地之间的互动日趋频繁，不少崩龙族来到中国工作，有的还结识伴侣，建立跨国家庭。访问之初，无论是德昂，还是崩龙，都会强调他们是同源民族，可在日常生活中却又存在着微妙的差异，双方根据各自优势，强化自身认知。访谈中，一位德昂族女性言说缅甸崩龙女子来中国不是为了工作，而是想借机嫁到中国，过上好日子，所谓“打工打工打老公”。而寓居中国的崩龙女性则强调她们对佛教的虔诚和对民族文化的尊重，如一位缅甸媳妇所言：“我们那边每个村寨都有寺庙，寺庙里都有佛爷，每天都有人去布施，这边连佛爷都没有了，他们只想着赚钱。”可见，政治经济比较差异驱动下的流动使身处两国的同源民族的群内差异随之浮现，彼此对不同层面优越性的强调，使多重的文化亲密性[21]在跨境流动与边界形塑的过程中逐渐显现出来。

随着全球化和信息时代的到來，中国村村通网络的政策和相应的基础设施建设，使得网络迅速进入边境地区，在中缅边境，方圆几十公里内均可接收中国移动和联通信号，因此，缅甸边民可以使用中国手机卡而不用交纳高额的国际漫游费。而微信的使用则使身处各地的跨境民族通过建群的方式迅速连接起来。人们在这样的虚拟空间中通过语音、图片、视频，共享各地的节日庆祝和日常经验。调查期间，一位德昂民间歌手因病去世，她用毕生精力记录、传承德昂民间歌舞，为人爱戴，各地德昂同胞纷纷在朋友圈里发起吊唁，并通过微信转账给逝者亲属，以表慰问与缅怀。与此同时，网络的介入也为边境治理提供了新的平台，2017年，缅甸边境地区发生战事，中国地方政府随即通过微信发布治安通告，希望暂居缅甸的中国边民即刻返回，如有缅甸亲友前来投靠，需要做好安置和登记工作。

因此，网络进入边境之后，人们开始充分利用网络沟通的方便、快捷，在虚拟世界中建立起属于他们自己的族群空间，他们在群里讲自己的民族语言，而傣族还会在圈内转发分享泰国的流行乐、电视剧，热议剧情、明星、偶像。缅甸边境战乱时，德昂族、景颇族的微信群还会上传一些战场伤亡画面，引发民族共情，大家纷纷募捐，希望能够尽力帮助跨境同胞。可见，互联网一定程度上塑造出新的边境媒介景观[22]，不同地区的同源民族通过即时通讯的方式共享彼此的社会生活，打破了山水相隔的物理距离与国家疆界，改变着彼此对边界的传统认知，创造出虚拟世界中的想象共同体。

总体而言，边境地区乃边民世世代代生活之地，这里存留着他们的生命经验与历史记忆。翻山越岭，跨越边界，于来往之间谋求发展，就是他们的日常生活。但是，若将边境叙事置于历史的维度以及更为广泛的政治经济过程中，不难发现，自民族国家成立以来，边境作为主权与民族国家建设的基本地理构成与控制节点，却将边境地带从自然之边陲带入政治之边界，各种语言、文化、宗教、政治乃至意识形态，在此相互交织[23]。因此，边民的流动，直接或间接受到国家政治、意识形态、经济发展、国际关系等因素以及由之构成的“推 - 拉”之力的影响。此外，在日常生活中，虽然可以看到边民能够基于其对边境地带的经验与感知，“自由”出入边境，但这恰恰反映出边境生态与边境治理中的弹性空间，国家往往就存在于“为”与“无为”之间，在“日常”与“非常”之中彰显主权以及对边境地区的人口管理与控制。而全球化之下的信息与网络社会，在连接各地的同时，也创造出新的跨国/跨境族群空间，虚拟世界中的互动与共情，超越了以血缘、地缘乃至国家为基础的传统边界，塑造出更为流动、丰富的边境景观。

四、结 语

综上，我在不同时期不同地点的田野研究，看似各自独立，但却有着千丝万缕的联系。跟随田野的流动，我的关注也渐渐转向中国西南与大陆东南亚这样一个地域性的整体社会体系，在这里，山川相隔，河海相连，结构松散，关系千万重。而从“孤军”的族群形成到缅甸的国家与社会构成，再到边境的人、物流动，推动我重新思考区域视野下的国家、社会与人群。事实上，中国西南与大陆东南亚所构成的整体社会体系，学界已有讨论，如安东尼·瑞德（Anthony Reid）提出的“风下之地”，主张将东南亚视作人文地理单元加以研究[24];利奇在研究缅甸高地时也提出区域诸社会体系的概念，以此来理解山地和平原，以及各族群之间的动态关系[25];埃里克·沃尔夫（E. Wolf）在讨论地方社会与世界政治经济之关联时，也提到应将印度 - 中国 - 东南亚视作连续统一体，以此考察不同地方的人如何吸纳不同的文明因素，为己所用，并由此创造出更为丰富的地方文化[26]。斯科特（James Scott）的zomia与不被统治的艺术[27]，虽引发不少争议与批判，但作为学理探讨，启发我们超越国家与社会的二元关系，将区域生态与社会体系带入更为立体、多元的论域。而以“流动”为线索的田野工作，则使我以具身体验的方式，寻找连接宏观区域体系与微观生活世界的关联，与此同时，身处其中的人的情感、理智与行为，以极富生命质感的形式，更加鲜活地呈现出来。

因此，在考察区域社会体系时，需注意历史与当下的关联，以中国西南与大陆东南亚为例，其所呈现的，是一个多重力量汇聚且充满张力的世界，以及在长期人口迁徙与族群互动之下形成的松散、弹性、共生的关系结构。具体而言，包括历史过程中自然形成的多元共生体系，民族国家与国际关系，以及全球流动中形成的跨国社会领域，三者交错叠加，共同影响着生活在区域中的人。而人们在区域中的长期流寓，逐渐形成了由区域中各个节点相互支撑的多中心构型，“居”与“游”之间，我们看到的，并非传统的中心与边缘，而是一个“无处非中”的地方世界，个人、族群乃至地方，都可能是一个自在的中心，依照自身位置判断中心与边缘的关系。这就需要不断地变换视角，理解中心 - 边缘的相对性及其历史形成过程，而以“流动的地方性”出发，分析区域中弹性、灵活的族群关系、生存心态与交往规范，以及区域社会体系中的复杂关联，更需要跨越国家疆界的人类学（anthropology of transnationality）视野。最后，从知识生产的角度来看，我们观察的区域，存在着不同的维度，一是作为本体的区域，山川海河，风土人情以及人与人，人与物、人与地方、人与自然之间的自在关联;二是关于区域的制度性建构，包括民族国家、世界政治经济体系以及权力关系格局;三是学术领域对“区域”的界定与讨论，涉及时代变化以及知识生产中的学术与政治，不可回避。

[15]段颖.缅甸军政之下的佛教、道德合法性与社会构成[J].开放时代，2020（3）：213 - 216.

[16]Jordt I. Burma's mass lay meditation movement： Buddhism and the cultural construction of power[M]. Ohio University Press， 2007.

[17]Pedersen，Morten B.， Emily Rudland & Ronald J. May eds. Burma - Myanmar： Strong Regime， Weak State？[M]. Adelaide： Crawford House Publishing， 2000.

[18]段颖. “谁的古镇？谁的侨乡？——腾冲和顺旅游开发与社会发展的个案研究[C]// 杨慧. 旅游·少数民族与多元文化. 昆明：云南大学出版社，2011：161 - 179.

[19]Ong A. Flexible citizenship： The cultural logics of transnationality[M]. Durham： Duke University Press， 1999.

[20]段颖.跨国流动、商贸往来与灵活公民身份——边境地区缅甸华人生存策略与认同建构之研究[J].青海民族研究，2018（1）：7 - 12.

[21]Herzfeld M. Cultural intimacy： Social poetics in the nation - state[M]. London： Routledge， 2004.

[22]Appadurai A. Modernity al large： cultural dimensions of globalization[M]. University of Minnesota Press， 1996：35 - 36.

[23]Farrelly N. Nodes of control in a South （east） Asian borderland[M]// David Gellner. Borderland Lives in Northern South Asia. Duke： Duke University Press， 2013.

[24]安东尼·瑞德（Anthony Reid）.东南亚的贸易时代（1450 - 1680年）第1卷[M]. 吴小安，孙来臣，译.北京：商务印书馆，2010：6 - 15.

[25]埃德蒙·R.利奇（EdmundR.Leach）.缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究[M].杨春宇，周歆红，译.北京：商务印书馆，2010.

[26]埃里克·沃尔夫（Eric R. Wolf）.歐洲与没有历史的人民[M]. 赵丙祥，刘传珠，杨玉静，译.上海：上海人民出版社，2006：56 - 72.

[27]Scott J C. The art of not being governed： An anarchist history of upland Southeast Asia[M]. New Haven： Yale University Press，2009.

[28]Ingold T. Thats enough about ethnography！[J]. Hau： journal of ethnographic theory， 2014（1）： 383 - 395.

[责任编辑：王 健]